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康有为《春秋董氏学》杂议

作者:李宗桂 来源:《中山大学学报:社科版》(广州)2005年04期 时间:2013-06-21

摘 要:

《春秋董氏学》在康有为公羊学体系中有着重要地位,加之两岸过去相当程度上对于该书意义的忽视,因此,我们需要对《春秋董氏学》的结构、内容、主题、与维新变法的关系以及其所蕴涵的“广东特色”进行认真探讨。

关键词: 康有为 《春秋董氏学》

     作为晚清公羊学大师、著名思想家、维新变法的实践家,康有为有其系统的理论。这个理论就是春秋公羊学理论,而构成其公羊学理论体系的主要是《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》和《春秋笔削大义微言考》等著作。


  发人深省的是,在大陆,从1949年以后,《春秋董氏学》的研究很长时间内没有受到重视,甚至直到上个世纪80年代之前还没有出版。与此形成对照的是,《新学伪经考》、《孔子改制考》却早在50年代就已经被整理出版(注:《新学伪经考》由中华书局出版于1953年3月,到1988年已是第3次印刷;《孔子改制考》也由中华书局出版,首版于1958年9月,到1988年也已第2次印刷。《春秋董氏学》则迟至1990年7月才由中华书局出版,与前两书的出版相比,整整隔了3个年代!)。至于研究方面,关于《新学伪经考》和《孔子改制考》的成果,在在多有;关于《春秋董氏学》的,则少之又少。颇为有趣的是,台湾有的学者对于康有为公羊学理论体系的论说,也把《春秋董氏学》排除在外(注:台湾学者丁亚杰先生在其《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》一书中认为,康有为《春秋》学架构由《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋笔削大义微言考》构成,这个架构的核心是孔子。详见该书第144页,台北:万卷楼图书有限公司出版,2002年3月。)。


  其实,《春秋董氏学》在康有为公羊学理论体系中具有重要地位。康有为尊孔子为教主,奉董仲舒为儒宗(而且是两汉400年的阶段性教主),极为推崇董仲舒的《春秋繁露》。他在《春秋董氏学》中认为,孔子之道在《六经》,《六经》统一于《春秋》,《春秋》之义在《公羊》,而“欲学《公羊》者,舍董生安归”;董仲舒“明于《春秋》,为群儒宗也”,掌握《春秋》大义、孔子之道的正确路径,应当是:“因董子以通《公羊》,因《公羊》以通《春秋》,因《春秋》以通《六经》,而窥孔子之道。”[1](P1~2)《春秋繁露》所表达的微言大义,“是皆孔子口说之所传”,因此,根据自己的需要,康有为把董仲舒的《春秋繁露》的主要内容,按照专题摘录汇编,以期阐发《春秋公羊学》的微言大义,论证孔子改制理论,进而为自己的托古改制思想做论证。


  鉴于《春秋董氏学》在康有为公羊学体系中的重要地位,以及两岸过去在相当程度上对于该书意义的忽视,所以,本文尝试对《春秋董氏学》的若干问题做一初步探讨,供方家指教。


  一、《春秋董氏学》的结构


  《春秋董氏学》除“自序”外,正文共8卷,分别为:《春秋旨第一》,《春秋例第二》,《春秋礼第三》,《春秋口说第四》,《春秋改制第五》,《春秋微言大义第六》(上、下),《传经表第七》,《董子经说第八》。这8卷中,第1~6卷是康有为摘编董仲舒《春秋繁露》的内容,按照每卷的主题,加上小标题,适当加注按语,阐发他所认为的《春秋》大义;卷7是康有为弟子王觉任根据康有为《公羊》学术观和传承观编制的“传经表”;卷8是康有为对董仲舒《春秋繁露》若干内容与《六经》和《论语》等经典关系的点拨(指明出处),以及“训诂附”。卷1~6的卷首都有导言,而且在诸多条目下有按语;卷7的卷首有导言,但作为正文的整个“传经表”内容没有按语;卷8没有前面7卷那样的卷首导言,而且按语极为简单,仅仅是对所编列的《春秋繁露》若干内容出处的点明而已。因此,整部《春秋董氏学》的重点是前6卷。


  从结构来看,康有为是颇费了心思的。卷1谈《春秋》的宗旨,卷2谈《春秋》的范例(事例),卷3谈《春秋》的礼义,这些都是有现存文献做依据的。卷4谈所谓“口说”,亦即没有经典文献依据,但却认为是真正的孔子精神、真正的春秋大义的内容。大概由于是“口说”,本卷和1、2、3、5、6卷不同,没有小标题。由于没有小标题,在表象上似乎与卷7(“传经表”)和卷8(“董子经说”)相同,实则在内容和性质上有根本不同。这个不同,就是该卷(“口说”)是康有为公羊学思想的重要体现,有很多按语,很多“创见”。卷5谈改制,卷6谈微言大义。显然,此乃由宗旨、事例、礼义,到“口说”(实是对《春秋》公羊学之微言大义的阐发),进而“改制”,最后以“微言大义”收束思想论述部分。继而,开列“传经表”以凸现董仲舒公羊学的传承谱系,实际上也是增强该书的权威性;最后,点明《春秋繁露》里面引证、援用的若干文献,是出自《六经》某部分,或者出自儒家某部经典,不仅彰显了董仲舒《春秋》公羊学的经典权威性,同时也展示了康有为自身的博学和论学的有据。整个思路,具有明显的逻辑性,可谓层层递进,环环相扣。


  在各卷总目之下,康有为编有细目。如果以每个细目为一条,则全书共有187条(“口说第四”、“传经表第七”、“董子经说第八”,没有细目,亦即不分条),康有为写有159条按语(注:不包括《春秋微言大义卷六下》“夷狄”细目下康有为弟子徐勤所写的17条按语。)。其中,卷1《春秋旨》4条,卷2《春秋例》8条,卷3《春秋礼》11条,卷4《春秋口说》45条,卷5《春秋改制》10条,卷6《春秋微言大义》74条(其中上部25条,下部49条);卷7《传经表》不分条,只有卷首导言,没有按语;卷8《董子经说》7条,卷首没有按语,只是极为简略地点明《春秋繁露》某些内容所取《六经》之义或与《六经》及儒家其他经典相关的引文出处,另有附录《训诂附》(董仲舒《春秋繁露》中对某些概念名词的解释)。显然,从这样一种阐释结构和详略比例来看,康有为关注的重点在于《春秋口说》和《春秋微言大义》。这两个部分的按语条目数量加起来一共119条,占全书康有为所写159条按语总数的接近75%。康有为的用心和思考重心在哪里,已经不言而喻。


  二、《春秋董氏学》的内容和主题


  《春秋董氏学》的主体内容是阐发董仲舒的公羊春秋思想,该书《自序》和各卷卷首的导言及正文相关内容足以佐证之。


  在《自序》中,康有为直截了当地说:“孔子之道何在?在《六经》。”“《春秋》三传何从乎?从公羊氏。……惟《公羊》详素王改制之义,故《春秋》之传在《公羊》也。”“欲学《公羊》者,舍董生安归?”[1](P1)康有为还说:(董仲舒)“明于《春秋》,为群儒宗也。……若微董生,安从复窥孔子之大道哉!”[1](P2)董仲舒《春秋繁露》所表达的孔子的微言大义,连孟荀这样的大贤人都没有把握,而“董生道不高于孟、荀,何以得此?然则,是皆孔子口说之所传,而非董子之为之也”,因此,应当“因董子以通《公羊》,因《公羊》以通《春秋》,因《春秋》以通《六经》,而窥孔子之道”[1](P2)。康有为的意思很明白,孔子之道在《六经》,《六经》统一于《春秋》,《春秋》要义在《公羊》,《公羊》之传在仲舒,因此,把握董仲舒的《公羊》学,就可通《春秋》、达《六经》而得孔子之道,明白素王改制之义。应该说,这篇《自序》所反映的思想,是该书的总纲。在总纲的引导下,其后各卷各自从不同层面对此进行了阐发。


  在卷1《春秋旨》的导言中,康有为说:“《春秋》所重在义,不在文与事也。”“《春秋》言微,与他经殊绝,非有师师口说之传,不可得而知也。今师说之传,只有董何二家。……今专绎董子之说,以求《春秋》之义。”[1](P1)《春秋》重义,而此义又是口耳相传,得其要义者,只有董仲舒、何休二人,所以康有为专门抽绎出董仲舒的公羊学说,演绎其义,以寻求《春秋》的真髓。康有为的用心,显然在于不受经典文句的拘束,而给自己提供一个自由解释的开放性空间。在本卷中,他突出了奉天、亲德亲亲、敬贤重民、常变、合群、《春秋》总义等问题。


  在卷2《春秋例》的导言中,康有为认为,学习《春秋》的人,如果不懂得托王改制、五始、三世、内外、详略、无通辞而从变等精神,“则《春秋》等于断烂朝报,不可读也”,而“言《春秋》以董子为宗,则学《春秋》例亦以董子为宗。董子之于《春秋》例,亦如欧几里得于几何也”[1](P26)。体现《春秋》大义的事例(范例),必须通过公羊学宗师董仲舒的思想,才能真正领会。为了树立董仲舒的宗师形象,确立其公羊学地位,康有为甚至把董仲舒比做几何方面的欧几里得,推尊到了极点。这种做法的用心,当然是在于宣传自己的公羊学思想,为变法改制提供理论论证。在正文中,康有为对五始、缘鲁以言王义、三世、内外、贵贱、屈伸详略、常变、《春秋》无通辞、诡名诡实避文(《春秋》重义而不重经文)等层面的问题,阐发了自己的见解。


  在卷3《春秋礼》的导言中,康有为说:“《春秋》为改制之书,……而礼尤其改制之著者。”“孔子之文传于仲舒,孔子之礼亦在仲舒。”“董子,尽闻三统,尽得文质变通之故,可以待后王而致太平。”董仲舒的礼学,“为《春秋》之大宗,今学之正传”,因此,康有为采摘《春秋繁露》关于礼的论说,“以备欲通孔子之礼者考焉”[1](P40)。这里进一步强调《春秋》的要义是改制,而礼是改制的重点。怎样改,改什么,可以董仲舒的见解为依据,进而通达孔子之礼。在这个指导思想下,康有为分别以改元、授时、三正、爵国、度制、田赋、宫室(及明堂)、乐律、学校、选举、封禅、宗庙、刑罚为细目,摘编了《春秋繁露》关于礼的内容,并肯定了其中的价值。


  在卷4《春秋口说》的导言中,康有为认为,“《春秋》之义,不在经文,而在口说”,“董子为《春秋》宗,所发新王改制之非常异义,及诸微言大义,皆出经文外,又出《公羊》外。然而,以孟荀命世亚圣,犹未传之,而董子乃知之”,“公羊家早出于战国,犹有避讳,不敢宣露,至董子乃敢尽发之”。因此,他“择录董子之传口说者,以著微言之不绝焉”。强调《春秋》之义在口说,董仲舒尽得口说之真传,因而必须认真学习并倚重董仲舒的公羊春秋学说,这其实也是康有为从新的角度肯定自身变法改制主张的历史合理性。在该卷中,康有为的按语特别多,重点在于通过文献比对,论说董仲舒《春秋繁露》中不见于经典的部分,乃得孔子口说之真传。他对于《春秋繁露》中“出《公羊》外”的内容,特别注意论证其依据所在:不是“与《谷梁》同”,“与汉儒同”,“与刘向同”,就是“与何注同”,甚至是“与何注同,经、传无义,知为口说”。


  在卷5《春秋改制》的导言中,康有为痛批刘歆作伪,对经典滥施刀斧,导致“微言尽灭”。他还批评朱熹不懂改制之义,因而觉得“《春秋》不可解”。他强调“《春秋》专为改制而作,……董子之说发明此义”,这是明确从改制的角度解说《春秋》,并强调董仲舒公羊学的意义。在康有为看来,《春秋》改制,其要义在于孔子是代天发意,君主是受命而王,《春秋》应天作新王,故而王鲁亲周故宋,文质互嬗(“天下之道,文质尽之”),王者改制须通三统之义、行三统之制。说来说去,都是为了应天改制。


  在卷6《春秋微言大义》的导言中,康有为指出,有人困惑于孔子及其七十(贤人)弟子去世后,微言绝,大义乖,其实是不对的,微言大义传给了弟子和后学。弟子后学成千上万,“传其口说,诵其大义”,使其广泛流传。到了汉初,仍有老师教授传播,而“荟萃其全者,莫如《春秋》家,明于《春秋》者,莫如董子”[1](P123)。董子学说里面,元气阴阳之本,天人性命之故,三统三纲之义,仁义中和之德,治化养生之法,“皆穷极元始,探本混茫”。因此,孔子微言大义的本源次第,“藉是可窥见之”。董仲舒之所以能够精于《春秋》,原因在于“孔子口口相传”。这种口口相传,就是孔子微言大义之所寄托。本卷分为上、下两部,内容多,篇幅长,充分显示出康有为对抉发微言大义的高度重视。他从功用主义立场出发,归纳了元、阴阳、阴阳五行、气化、天地人、天、本天、法天、事天、畏天、知天、人为天类、命、天命、性、性善、因性、性情、仁、仁爱、《六经》重仁、仁义、义、义利、智、仁智、礼、正、中和、名分、统、纲统、三纲、忠孝、男女、君、君臣、王道、君道、养生、夷狄等《春秋繁露》中的思想,借题发挥,阐释了自己的公羊学思想。


  在卷7《传经表》的导言中,康有为又有新的阐发。他认为,后世之所以道术不明,统绪不著,都是韩愈粗疏灭裂之罪导致的。韩愈罪行的重要表现,是把儒家道统的开展,看成孟子之后不得传,从而把集孔门微言大义之大成的董仲舒排斥在外!康有为指斥这是“何其妄也!”他引用历史事实,说明董仲舒的伟大:“刘向以为伊吕无以加,《论衡》所谓孔子之文传于仲舒,《春秋纬》谓乱我书者,董仲舒。乱者,治也。《天人策》言:道出于天,正谊不谋利,明道不计功。朱子极推其醇粹,而韩愈乃不知之,而敢断然谓孟子死后而不传。”他总结说:“孔子之大道在《春秋》,两汉之治以《春秋》。自君臣士大夫,政事法律言议,皆以《公羊》为法,至今律犹从之。”[1](P208)朱熹是元明以来的教主,相对而言,“自武章,终后汉,四百年治术言议,皆出于董子,盖董子为教主也。二子(指董仲舒和朱熹——引者注)之盛,虽孟荀莫得比隆”,“董子之精深博大,得孔子大教之本,绝诸子之学,为传道之宗,盖自孔子之后一人哉!”[1](P209)整个“传经表”,其立足点和旨趣,是光大董仲舒为宗师的公羊学派。


  从上述基本内容可以看出,康有为这部《春秋董氏学》的价值主题,是要树孔子为总教主,树董仲舒为儒宗(同时也是阶段性教主——两汉教主),认《公羊春秋》为圣经,定托古(孔)改制为正宗教义,凸现董仲舒公羊学的价值,从而为自己的变法维新(改制)主张立论。


  三、《春秋董氏学》与维新变法


  就康有为思想体系而言,特别是就其托古改制的理论而言,《春秋董氏学》不是孤立的,而是与康有为其他变法改制的著作相互联系,构成一体。


  前文谈到,康有为公羊学理论体系主要由《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》和《春秋笔削大义微言考》等著作构成。其实,《春秋笔削大义微言考》的影响和价值,远远比不上前三书。《新学伪经考》出版最早,于1891年就已版行。《孔子改制考》和《春秋董氏学》两书,基本上是同时开始写作、同时完成、同时出版的。据康有为自编年谱的记载,1894年11月到12月间,康有为寓居广西桂林40天,“桂林山水极佳,山居舟行,著《春秋董氏学》及《孔子改制考》”[2](P25)。1896年,康有为讲学于广州万木草堂,“续成《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《春秋学》”[2](P31),1897年冬天,“幼博(指康广仁——引者注)在上海大同译书局刻《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《日本书目志》成”[2](P36)。他写作并出版这两部著作的时期,正是中日甲午战争中国战败,清政府丧权辱国、割地赔款的民族灾难极为深重的时期。康有为领导了著名的“公车上书”,要求清朝政府拒和、迁都、变法,表现出正义的知识分子的爱国良知。在这种情况下,康有为所撰写的《春秋董氏学》和《孔子改制考》,其直接的目的和意义,当然在于变法维新,拯救灾难深重的中华民族。这从两书的内容中可以看得十分清楚。


  《新学伪经考》是采用以破为主的方式,通过对传统经典真伪的考辨,力辟刘歆等人作伪经、乱圣制、篡孔统的“新学”,为其春秋公羊学的推行开辟道路;《孔子改制考》是采用以立为主的方式,通过对上古秦汉创教改制等事件,以及汉武帝及其后的儒教一统的考证,正面阐发其变法改制理论。《春秋董氏学》和《孔子改制考》一样,也是采用以立为主的方式,通过对董仲舒《春秋繁露》摘引汇编,分别加以按语,正面阐释其孔子改制、《公羊》大义的理论观点。因此,《新学伪经考》是破,是反,《孔子改制考》和《春秋董氏学》是立,是正。一破一立,一反一正,相反相成,都是康有为变法改制理论的思想武器,都是为了改变新莽以后“削移孔子之经而为周公,降孔子之圣王而为先师,《公羊》之学废,改制之义湮,三世之说微,太平之治,大同之乐,暗而不明,郁而不发”的状况[3](P2)。


  值得注意的是,在这个时期,康有为还撰写了著名的《大同书》。尽管《大同书》的写作开始于1884年,但发表时间却晚在1913年,但我们从其与《春秋董氏学》和《孔子改制考》两书写作、出版时间的交叉,以及与1891年出版《新学伪经考》的情况结合起来考察,就不难发现,《春秋董氏学》的写作和出版,并不是一个孤立的现象,而是康有为变法维新救中国思想体系的有机组成之一。


  康有为变法维新理论的核心内容或者说重心所在,是“三世说”。他在其《春秋董氏学》卷2《春秋例》的“三世”条加注按语说:“三世为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也;升平者,渐有文教小康也;太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。”[3](P28~29)这个“三世说”源自《公羊春秋》,具体说来,是源自董仲舒、何休的《公羊》“三世说”,特别是董仲舒的“三世说”。公羊家以孔子诞生为基准,把《春秋》242年间的十二世分为“三世”,即孔子所传闻世、孔子所闻世、孔子所见世。所传闻世包括隐、桓、庄、闵、僖五世,所闻世包括文、宣、成、襄四世,所见世包括昭、定、哀三世。所传闻世是“据乱世”,所闻世是“升平世”,所见世是“太平世”。其实,康有为的这个“三世说”,如果从更为广阔的视野考察,并不仅仅源自《公羊》“三世说”,它还与《礼记·礼运》的大同小康学说、《易经》的穷变会通说和西方进化论学说有关,是几者的综合,是他变法改制思想的集中体现。这个“三世”学说,在他的很多著作里都有论述,有时显得纷繁复杂。而且,在戊戌变法前后,康有为对于“三世”的阐释有所不同(注:戊戌变法之前,康有为认为据乱世是君主专制社会,即中国古代封建社会;升平世为君主立宪社会,即英国、日本那样的资本主义社会;太平世为民主共和社会,即美国、法国那样的资本主义社会。戊戌变法失败后,康有为将其“三世说”做了修正,把据乱世界定为封建专制社会,把升平世规定为资本主义社会(无论是君主立宪还是民主共和),把太平世阐释为大同理想社会,这在其《大同书》里有详细论述。)。但是,就“三世说”的基本思想而言,不外是主张变革,认为社会是不断进步、由乱到治、由小康到大同的逐渐演进的过程。《春秋董氏学》里面的“三世说”,由“文教未明”的乱世到“渐有文教小康”的升平,再到“文教全备”的大同,当是康有为“三世说”的思想主轴。梁启超在其《康有为传》中说:“先生(指康有为——引者注)独发明《春秋》‘三世’之义,以为文明世界,在于他日,日进而日盛。盖中国有创意言进化学者,以此为嚆矢焉。”[2](P253)此说正揭示了康有为“三世说”的本质。


  四、《春秋董氏学》的“广东色彩”


  康有为作为广东南海人,长期浸润于岭南文化,其行事作文,都不可避免地带有广东特色。梁启超在《康有为传》中对于粤人在中国全国范围内的地位和影响有简明的论述,并透过这种论述揭示了康有为在岭南以及全国的地位。他指出:“吾粤之在中国,为边徼地,五岭障之,文化常后于中原;故黄河流域、扬子江流域之地,开化既久,人物屡起,而吾粤无闻焉。数千年无论学术事功,皆未曾有一人出,能动全国之关系者。……微乎眇哉,粤人之在中国也!然则其关系之所及最大而最远者,固不得不自先生始。”[2](P239~240)值得注意的是,梁启超还指出,康有为为人做事,颇为自信,不为外力所屈,“不肯迁就主义以徇事物,而每镕取事物以佐其主义,常有《六经》皆我注脚,群山皆其仆从之概”[2](P268)。从康有为的一生特别是其《公羊》经学思想看来,应当说,这是很准确的。根据梁启超所谈这两点,我们可以说,康有为是广东人中的杰出者,也是其代表者。其真正最有广东人特色的,便是“《六经》皆我注脚”的风范。这种风范的本质,便是务实精神,是不拘一格,为我所用。


  关于岭南文化的特质,学术界有过研讨,见仁见智,难以统一,但比较一致的意见是认为岭南文化具有“务实”的特征。从上个世纪八九十年代关于广东文化北伐论、广东文化沙漠论、珠江文明优于长江文明黄河文明论的论争,到这两年广东全省开展的“广东人精神”讨论,以及深圳的“深圳精神”、广州的“广州人精神”、佛山的“佛山人文精神”等讨论,都有一个相对比较一致的看法,那就是广东人比较实际。2004年经过民间、学术界和官方互动,初步形成的关于“广东人精神”的共识性概括是:“敢为人先、务实进取、开放兼容、敬业奉献。”当然,对于广东人的“务实”的内涵,不同的人有不同理解。平实地说,务实,就是没有框框,讲求实际,怎么有利怎么干。这和“《六经》皆我注脚”在思想实质上是一样的。康有为《春秋董氏学》一书,显然具有这个特点。


  《春秋董氏学》的写作,和《孔子改制考》一样,1894年开始于广西桂林,1896年完成于广州万木草堂讲学期间,1897年出版于上海。此书的整个写作过程,始于岭南,终于岭南,反映了相当的地域特征。特别重要的是,康有为此书的内容和写作方法,以及其所要达到的目的,具有明显的“实际”意味。其实,从清代中期到清末,注解董仲舒《春秋繁露》的,并不止于康有为一人。有影响的就有凌曙的《春秋繁露注》、魏源的《董子春秋发微》、苏舆的《春秋繁露义证》,以及康有为的《春秋董氏学》。其中,影响最大的是康有为这部书。这部书之所以影响巨大,一个重要的原因就在于其“实际”特征。关于华夷之辨,康有为总体上是反对狭隘的华夏中心主义的。但是,在《孔子改制考·叙》中,他痛批了各种他所认为的非圣无法现象。例如,汉代刘歆作伪作乱之后,“我华我夏,杂以魏、晋、隋、唐佛老、词章之学,乱以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之风,非惟不识太平,并求汉人拨乱之义亦乖刺而不可得,而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政。耗矣,哀哉!”[3](P2)这是典型的严夷夏之防的言论。有趣的是,他在《春秋董氏学》一书中说的却是另外一番意思。在该书卷6《春秋微言大义》“夷狄”条下摘引董仲舒《春秋繁露·竹林》之“《春秋》之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼。……《春秋》无通辞,从变而移”后,其按语批评孙明复、胡安国之流不懂《春秋》无通辞之义,“以为《春秋》之旨最严华夷之限,于是尊己则曰神明之俗,薄人则曰禽兽之类;苗猺狪獞之民则外视之,边鄙辽远之地则忍而割弃之。呜呼!背《春秋》之义以自隘其道,孔教之不广,生民之涂碳,岂非诸儒之罪耶!”[1](P203)这里的观点,显然和前述《孔子改制考》的观点正相反对。可是,这一观点的申述者(按语的撰写者),不是康有为,而是康有为的弟子徐勤!整部《春秋董氏学》的按语,不是康有为自己撰写者,仅仅是这里的“夷狄”条。我的看法是,这刚好反映了康有为的“实际”。既然《春秋》无通辞,从变从义而移,当然康有为自己也可以根据需要“从变从义而移”了。


  “《春秋》无通辞之义,《公》、《谷》二传未有明文,惟董子发明之。”[1](P203)康有为反复摘引并评说董仲舒的“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无通辞”,固然有解说董仲舒公羊学的成分在内,但更为重要的,是为自己的自由诠释提供论证根据,——反正《六经》皆我注脚。


  “天子不臣母后之党”,这是康有为在《春秋董氏学》卷1《春秋旨》“天子诸侯等级”条下所摘录的《春秋繁露》之《王道》篇的内容。此处他未加按语,但实际上是有选择地摘录的。查董仲舒原文,该句其后还有:“亲近以来远,未有不先进而致远者也。”这里的“天子不臣母后之党”,本意是指天子不把母亲和王后的亲族当做臣子看待。但是,康有为在这里未加按语而又不引全,究竟是何居心,不便揣测,只能说其中有微言大义罢了。结合当时的时局看,康有为这样选编,显然是很“实际”的。


  总的看来,康有为的《春秋董氏学》,无论其思维方式、价值取向,还是其写作风格,都确实反映了今文经学的特征,同时也反映出它的广东特色。因此,我们在研究广东经学的时候,应当适度关注这个比较有影响、也比较独特的地域文化现象,从而更好地把握清代广东学者的经学研究,进而更好地把握广东经学与常州经学、湖湘经学等不同地域经学的不同特质。


  【参考文献】


  [1]康有为著.楼宇烈整理.春秋董氏学[M].北京:中华书局,1990.


  [2]楼宇烈整理.康南海自编年谱(外二种)[M].北京:中华书局,1992.


  [3]康有为.孔子改制考[M].北京:中华书局,1958.

 

 

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