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经术与救国淑世——唐蔚芝与马一浮

作者:严寿澂 来源:Confucius2000 时间:2013-06-25

摘 要:

清末民初以降,卑经、废经之论不绝。国粹派视经爲先民遗留之旧物,虽朽蠹粗劣,犹当宝贵。新派人物则以经学爲反动,阻社会之进步,自当废弃,而代之以经学史。二者论调不同,然以经中义理爲已陈之刍狗,则无大异也。太仓唐蔚芝(文治)际此时会,以讲经爲己任,大声疾呼,谓欲救世,先救人;欲救人,先救心;欲救心,则先读经;经者,教所以爲人者也,应世变所必须者也。故其讲经,一以大义爲主,并以之贯通於政治、外交诸学。明义理以正人心,倡科学以崇实业;蔚芝毕生从政办学,身体而力行之者,厥惟此二事也。抗战军兴,会稽马一浮避寇西蜀,创设复性书院,以六艺教诸生。以爲六艺可该一切学术,六艺之文即经。经者,常道,出於性分之自然,历万世、遍九垓而不易者也。人人明此义理,全其性分,世道国运庶几有瘳。一浮讲学宗旨,端在於此。若二先生者,固皆视经爲具普世之价值,非仅国粹已也。

关键词: 唐蔚芝(文治) 马一浮 读经 大义 六艺 性分

 一、引言


  清末民初以降,卑经、废经之论不绝。其时学术界最占势力的有两派,其一是以章太炎爲代表的国粹派。太炎有〈与某论朴学报书〉,作於清末,中云:“自周孔以逮今兹,载祀数千,政俗迭变,凡诸法式,岂可施於挽近?故说经者所以存古,非以是适今也。先人手泽,贻之子孙,虽朽蠹粗劣,犹见宝贵。若曰尽善则非也。”[1]易言之,经学只有历史的意义(“所以存古”,犹如商盘周鼎,可置於博物馆,以兴起後世子孙仰视先人之心),而无现实的意义(非可“以是适今”,亦即於今世事务全无应用价值)。另一派是受新思潮熏习的学者,可以周予同爲例。民国十七年,周氏注释皮锡瑞《经学历史》,在〈序言〉中説道,对於孔子和经学,“我原是赞成‘打倒’和‘废弃’的,但我自以爲是站在历史的研究上的。我觉得历史派的研究方法,是比较的客观、比较的公平;从历史入手,那孔子的思想和经学一些材料不适合现代的中国,自然而然地呈献在我们的眼前。”认爲“现在就是研究经学,也只能采取历史的方法,而决不能含有些微的汉儒‘致用’的观念”。[2]


  太仓唐蔚芝(文治)际此时会,力抗潮流,提倡读经,不遗余力,“爰搜罗十三经善本及文法评点之书”,“自宋谢曡山先生至国朝曾文正止,凡二十余家”。其友人施省之(绍曾)“闻有此书,商请付梓”。[3]民国十年,蔚芝作〈施刻十三经序〉,谓今世“学説之詖淫”,“士林之盲从”,“闾阎之痛苦而无所控诉”,“世界之劫运若巨舟泛汪洋而靡所止届”,正是“人心之害爲之”;人心之害所以如此,乃起於废经,“废经而仁义塞,废经而礼法乖,废经而孝悌廉耻亡,人且无异於禽兽”。[4]因此,“欲救世,先救人;欲救人,先救心;欲救心,先读经;欲读经,先知经之所以爲经”。[5]经乃载道之物,故曰:“传经所以传道也。”欲读经有益,把握经中所言之道,切不可“凿之使晦”,“歧之而高”,[6]须明其大义。蔚芝於是着手撰写《十三经提纲》,“附於诸经简末”;爲求读者易於了解文义,又集前人评点,自明人锺(惺)、孙(矿),以逮清人方(苞)、刘(大櫆)、姚(鼐)、曾(国藩)诸名家,“参以五色之笔,閲十数年而成书”。[7]用心可谓良苦。施省之“勇於爲善,志在淑人”,与蔚芝同调。於民国九年,倡建国学专修馆於无锡,托蔚芝主其事。蔚芝爲订立学规,以“振起国学,修道立教”爲宗旨。规章共十项,即:躬行、孝弟、辨义、经学、理学、文学、政治学、主静、维持人道、挽救世风。“经学”项谓“吾国十三经”乃是“国宝”,“吾馆所讲经学,不尚考据琐碎之末,惟在揽其宏纲,抉其大义,以爲修己治人之务”。[8]亦即通经正所以致用,故治经所尚,不在“存古”,而在“适今”。如此论调,与上述章太炎之见,可谓截然异趣。


  民国二十年,“九一八”事变起,辽渖陷於倭人,蔚芝蒿目时艰,作〈废孔爲亡国之兆论〉,[9]曰:“今天下亡国之声洋洋盈耳,虽三尺童子亦知不免於国难,莫知其所以然之由,而亦莫思其所以挽救之者。此真大惑不解者也。吾特断之曰:‘废孔则国必亡,尊孔则国可以不亡。’两言而决耳。”其理由是:“道德爲立国之本,道德既丧,国本拨矣。文化者,国宝也。我中国数千年之文化,皆赖孔子爲之祖述而宪章,爲之继往而开来,爲之发扬而光大。今一旦坠地无余,国宝裂矣。”[10]作於民国二十七年的〈孟子尊孔学题辞〉对此更作申述,云:“人必自爱其心,自保其心,而後可以爲人;国必自爱其心,自保其心,而後可以立国。我国之重心维何?尊孔是矣。”中国往日虽尊孔,不可讳言,孔子之精神已失,然而精神虽去,郛郭犹存,“今则并其郛郭而扫除之”,岂非自灭之道?因此,“欲复兴中国,必先复孔子之精神;欲复孔子之精神,在教师能讲经,学生能读经”。[11]民国二十二年,蔚芝应苏州国学会李印泉(根源)、金松岑(天翮)等之邀,赴苏演讲,指出经中大义,端在人之所以爲人之道,故曰:“圣贤教人,惟恐人之近於禽兽。”“《孟子》首章言仁义,即所以正人心而立人极也。”故“处今之世而言教育,必以尊崇人道爲惟一宗旨”。[12]依蔚芝之见,诸经之大义,孔子之精神,既在正人心,立人极,崇人道,当然是不隔於古今,无间於中外,具有普遍之价值,经世之功效。


  章太炎亦主读经,然而其立论的依据则大爲不同。以爲孔子与左丘明之功,在於修《春秋》以保存史迹,令人不忘先代,国命得以延续。至於近人所谓孔子爲百世制法,则是无稽之谈。所谓《春秋》经世者,其实只是纪年而已,云:“法度者,与民变革,古今异宜,虽圣人安得豫制之?《春秋》言治乱虽繁,识治之源,上不如老聃、韩非,下犹不逮仲长统。故曰:‘《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。’(《庄子·齐物论》语。经犹纪也,三十年爲一世,经世犹纪年耳。志即史志之志,世多误解。)明其藏往,不亟爲後王仪法。”所谓“国之有史久远,则亡灭之难”,孔子之功绩在此,而不在爲万世立人极。[13]易言之,道不存於经,经者,上古之史而已。经之所以可贵而当治,在於能使人兴起自保其种性之心,自尊其族类之念。


  年辈稍後的会稽马一浮,则一如唐蔚芝,以爲大道即存於六经之中,云:


  古之所谓学者,学道而已。文者,道之所寓。故曰:“文武之道,布在方策。”“文王既没,文不在兹乎?”六经,文也。明其道,足以易天下。如孟子者,方足以当经术。公孙宏、倪宽、匡衡、张禹之徒,不足言也。学足以知圣,守文而传义,如子夏者,方足以当经学。博士之学,不足言也。故濂、洛、关、闽诸贤,直接孔、孟,其经学即经术也,其言即道也。道者,其所行所证者皆是也。此非执言语、泥文字所能几,安复有今古汉宋之别哉?[14]


  简言之,“守文而传义”,是爲经学;“明其道”,“足以易天下”,方得谓之经术。坐而能言,起而能行,经学与经术合一,方有合於“古之所谓学”。其所谓学,即是“六艺之教”。此六艺之教,“固是中国至高特殊之文化”,而且“可以推行於全人类,放之四海而皆准”,“故今日欲弘六艺之道,并不是狭义的保存国粹,单独的发挥自己民族精神而止,是要使此种文化普遍的及於全人类,革新全人类习气上的流失,而复其本然之善,全其性德之真,方是成德成物,尽己之性,尽人之性,方是圣人之盛德大业”。[15]


  一浮於是以爲,“章太炎之尊经,即以经爲史,而其原本实出於章实斋‘六经皆史’之论,真可谓流毒天下,误尽苍生”。究其原,乃“未尝知有身心性命之理”。民国二十六年二月,国民党召集五届三中全会,何键提议读经,全会则“付之束阁”。一浮即此指出,“实则纵使行之学校,亦只视爲史料,如所谓‘追念过去光荣’云云,与经义固了不相干”;“实则《春秋》如以史书观之,真所谓‘断烂朝报’者矣。《尚书蔡传》序文称爲‘史外传心’之典,可谓卓识”。“是故经可云术,其义广,不可云学,其义小。《论语》言‘学而时习’、‘学而不思’云云,‘学’字之上,皆不容别贯一字。今人每言‘汉学’、‘宋学’、‘经学’、‘史学’,以及冠以地名人名,标举学派,皆未爲当。即如‘佛学’之名亦不如‘佛法’爲妥。读经须知非是向外求知识,乃能有益。”[16]简言之,中国传统中所谓学,所重不在向外求知,而在成性成德。经由读经而达成此目标,即是所谓经术。


  蔚芝与一浮,一爲前清显宦(官至农工商部署理尚书,相等於经济部代部长),东南地方领袖;[17]一则隐居西湖,高蹈不仕。出处迥异,论学宗旨则不殊,即以经术救国淑世,对治抢攘纷乱的时代。然而同中亦有其异:蔚芝一生,爲官、办学、传经,栖栖汲汲,乃孔子所谓“行义以达其道”者(《论语·季氏》:子曰:“隐居以求其志,行义以达其道。”)。抗战军兴,一浮避地西南,於乐山创办复性书院,授徒讲学,志在明其道以易天下,而究其一生出处,毕竟是“隐居求志”之意爲多。


  二、唐蔚芝经术观述略


  民国九年,蔚芝爲其友人孙师郑(原名同康,後改名雄)所着《读经救国论》作序,曰:“经者,万世是非之标准,即人心是非之标准也。”又曰:“经者,常道也。知常则明,明常道则明是非。政治、伦理之是非,於经中求之;理财、教育、兵事、外交之是非,亦於经中求之,如丹素之判,如权度之齐,如化雨之苏庶汇,如医师之有良方,活人以此,活国以此。”[18]张舜徽对此説道:“此识此议,固迂远而阔於事情,而文治必欲操斯论以转移一世之人。尝创立国学专修馆於无锡,以十事教士。……所揭维持人道、挽救世风诸端,尤爲空言靡补,实啓後生夸诞之渐。”同时又指出:“文治少游学于黄以周之门,习闻经师绪论,故於爲学,亦粗识端绪”,自其文集二编卷一、卷二诸文可见。“惟其晚岁持论偏颇”,不知“识时达变”。[19]蔚芝与舜徽,皆治经学,皆主张实事求是,然而二人的社会政治观大爲不同,一爲顺世,一爲救世。舜徽所谓实事求是,以朴学爲主,雅近於章太炎所谓存古,不认爲可以操经中大义“以转移一世之人”,故其所重於蔚芝者,在其讲明朴学而不在其诠释大义。蔚芝对“实事求是”的解释是:“实事者,屏绝空虚之论也。求是者,破除门户之见也。”[20]以蔚芝之见,经术不仅可以适今,其中的宏纲大义更可消弭天下之大祸,对治当世的弊病。他早岁亦用力於朴学,而治朴学的目的,则在藉此把握经义,“以爲修己治人之务”。在顺应世缘者看来,这当然是“空言靡补”了。


  须知蔚芝绝非抱残守缺之辈,如其晚年入门弟子潘雨廷(光霆)所谓,蔚芝“发扬本国文化”,“创办无锡国专”,然而办交通大学,“吸收西洋文化”,决不是“食古不化”者。[21]光绪十八年,蔚芝二十八岁,成进士,列二甲一等,以主事用,分发户部江西司。[22]自此“以吏爲师,遇事咨询”,留意公牍文字。并研究外交,閲读“各国条约事务各书”,“并评点《万国公法》”及曾纪泽、黎庶昌诸洋务名家文集,“自是于经世之事,亦粗得门径矣”。光绪二十二年七月,考取总理各国事务衙门(按:光绪二十七年,改爲外务部)章京第二名。[23]於是身兼两差,“每两日赴户部,两日赴总署”。户部事繁,总署尤甚,“值夜班恒至天明”。总理衙门(总署)司务厅有储条约柜,蔚芝“发而读之,又以暇时学习俄文,灯下每取中俄文本条约对校之”。勤奋如此,目力因而大伤。[24]终至民国八、九年间,双目失明。[25]庚子乱後次年,和议成,清廷派户部侍郎那桐爲赴日本专使,蔚芝任随员。此爲其初次出国。光绪二十八年,英王爱德华七世即位,行加冕礼。清廷派贝子载振爲专使致贺,蔚芝爲三等参赞随行。事毕历游法国、比利时。[26]归途中经纽约、温哥华等地。返国後代载振编撰《英轺日记》十二卷,於“欧美风教,沿途景物,详载靡遗”。[27]可见蔚芝爲晚清通晓外事之一人,於西方文化颇爲賛赏。


  光绪二十九年,蔚芝三十九岁,代载振作〈议覆三品京堂张振勲条陈商务摺〉,以爲:“近世之言理财者,莫不以振兴商务爲急,而不知商之本在工,工之本又在於农。何者?盖商必有其爲商之品物,无工则无以爲商也。工必有其爲工之质料,无农则无以爲工也。故欲求商务之兴盛,在先求工业之精进;欲求工业之精进,在先求农事之振新。”又主张鼓励工艺创新,保护专利,曰:“泰西各国维持商务,以保护、开通二法互相爲用,而尤以提倡工艺爲程。凡国中有能创一新法、得一新理、制一新器,实有裨於国计民生者,准其呈报,试验得实,或奖以金牌、寳星,或给予文凭,准其专利。其注重工艺如此。中国近年以来,闾阎生计维艰,流民渐夥,驯至寇盗充斥,劫夺时闻。推原所自,未始非工政不修以致此也。”[28]如此见解,甚具世界眼光,即使在今日,仍是不刊之论,岂是“迂远而阔於事情”者所能道?


  戊戌政变之次年(光绪二十六年),蔚芝仍坚持西学堂不可废。其〈与友人书〉谓:“闻吾乡设立学堂一事,诸兄具禀州县,欲望以经费归入书院。此诚裨益寒畯之盛心。惟弟等窃有进者,则谓书院之与学堂,宜分而不宜合。如欲爲归并之计,则书院可以并入学堂,而学堂不可以并入书院。”以明末清初陆桴亭(世仪)爲例,其《思辨录》中“论岁差之法,谓欧罗巴人君臣尽心於天,终岁推验,其精不可及”。其时利玛窦、艾儒略新至中国,桴亭“已精研西学如此,设使生於今日,其必习诸国之语言文字,灼然明矣”。天下既有此文字,“士大夫迄未能措意”,实是“大可耻之事”。指出“今日国势之浸弱,正由中国贤士大夫不屑究心洋务之所致”。“爲臣当忠,爲子当孝”,人人皆知,然而“国势之不知,世变之不察,百姓疾苦之不闻,持违心之谬论,受剥肤之钜灾”,岂可称爲忠孝?“故方今之世,惟忠臣孝子而後可谈洋务,亦惟忠臣孝子断不可不谈洋务。学堂者,正所以教忠教孝之地,而即宇宙间一綫生机之所系也。”[29]重视西学、洋务,至於如此。其晚岁见解,仍不稍变。民国十九年,蔚芝六十六岁,有〈上海交通大学第三十届毕业典礼训辞〉,云:


  鄙人十年以前,见美国教育家孟禄、塞娄两博士,均殷勤相告,谓中国最要者在造就领袖人才。後访他国教育家,亦多持此论。故鄙人办学时,不自量力,常欲造就领袖人才,分播吾国,作爲模范。区区宏愿,尝欲兴办实业,自东三省起点,迤北环内外蒙古,至天山南北路,迤西迄青海以达西藏,作十八行省一大椅背。而南方商业,则拟推广至南洋各岛,固我门户屏藩。故三十余年前,曾在北平创办高等实业学堂。迨囘沪後,办理本校,并在吴淞创办商船学校。此志未尝稍懈。无如吾国风气,徒知空谈学理,不能实事求是,以致程度日益低落。即如电汽、火车、轮船各项,仅有驾驶装置之才,其能制造机器、自出新裁者,寥寥无几。日日言提倡国货,试问国货能否制造?日日言抵制洋货,试问洋货能否抵制?各校学生不过欲得一纸文凭以图荣宠,绝不闻有奇才异能可以效用於当世。……须知吾人欲成学问,当爲第一等学问;欲成事业,当爲第一等事业;欲成人才,当爲第一等人才。而欲成第一等学问事业人才,必先砥砺第一等品行。……孟子曰:“不耻不若人,何若人有?”又曰:“无耻之耻,无耻矣。”我学问不若人,事业不若人,可耻孰甚?于此而不知耻,是谓无耻。[30]


  蔚芝毕生志事,在此尽行道出。要而言之,则是:“教育根本在性情,措诸躬行则爲道德,再辅以近世科学,斯爲体用兼全。”[31]性情之所在,即道之所在,故曰“传经所以传道也”。光绪二十一年,蔚芝告其弟子李颂侯曰:“吾弟有志之士也,务望慎守吾言,以理学爲体,以经济爲用。勿读无益之书,勿作无益之事。异日担荷斯道,维持人心,力爲剥阳时之硕果,风雨时之鸡鸣,有以存圣学於一线,而不至於中绝,此则鄙人之所厚望也。”[32]蔚芝的自我期许,亦即在此。“以理学爲体,以经济爲用”二语,乃蔚芝毕生爲学的宗旨。身处今世而谈“经济”,西学与近代科学的知识不可或缺。


  清末民初人物中,尽心尽力於科学工艺教育如蔚芝者,甚爲罕见,然而对於时人“用科学以治国”之说,则不以爲然。作於民国十七年的〈《大学》格物定论〉引《礼记·礼器篇》“人官有能,物曲有利”曰:“人官所以驭物曲,故古者用人,德进事举言扬,旁逮曲艺,而近人欲用科学以治国。夫声光化电遂可以修齐治平乎?”[33]易言之,不可将道与器混而爲一。“近人谓泰西之格物即吾儒之格物,混道与器爲一,欲以一材一艺之长侈谈平治,而民生实受其病。”慈谿裘匡庐(肇麟)作《广思辨录》,有云:“科学方法治天下,未免错误。吾儒所格者事理,西人所格者物质。”蔚芝以爲,此语“可谓一矢破的”。[34]然而须知,蔚芝决非国粹主义者,亦非国族主义者,其所谓道,所谓事理,无分於古今,无间於中西,亦即今人所谓普世价值。


  (一)读经爲救世第一事


  民国八年,蔚芝作〈中学国文新读本序〉,云:


  世道之譸张,人心之迷谬,风俗之庸恶,士品之卑污,上下历史,无有甚於今日者,有识之士惄焉,思所以救之。顾其策奈何?或曰:“将讲武备,精器械,而振之以军国民教育乎?”曰:否,否。扬汤不足以止沸也。或曰:“将研哲学,谈心理,而跻之於高明之域乎?”曰:否,否。空言无补於实事也。或曰:“将务实业,进农家、工家、商家,而道国民以生活乎?”曰:斯言似矣。然而不揣其本,徒以生计爲惟一之教育,言义则万无一应,言利则赴之若川。此近代教育家之昧於先後,中国之大危机也。


  在蔚芝看来,只是整军经武,固不足以救国;相与研讨哲学、心理诸新学说,以爲即可发现救国淑世的灵丹妙药,空言无补而已(今日不少所谓知识分子,大谈中国需要思想家云云,亦是此一路数);发展农工商诸实业,改善国民生计,确有助益,然而若不讲究本原之道,举国上下,惟利是视,实爲“中国之大危机”(按:於今日之情状,若有预见)。救国淑世之正道,一是读十三经,二是读国文。[35]


  蔚芝以爲,民国初年废读经,“世奉爲大功,崇拜恐後。余向者腹非之而不敢言,迄乎今日,废经之效亦大可睹矣。新道德既茫无所知,而旧道德则埽地殆尽。世道至於此,人心至於此,风俗士品至於此,大可悯也”。又曰:“我国之伦常纲纪、政教法度,具备於十三经。孔子曰:‘定而後能静。’废经则一日不能定,一日不能静。又曰:‘和无寡,安无倾。’废经则一日不得和,一日不得安。彼宗教家方日日诵经,而我国则厌恶经籍,有若弁髦。举国民之心,皆麤而不能细,举国民之气,皆浮而不能沈。如此而犹望其治平也,岂不傎哉?此读经爲救世之第一事也。”[36]其大意是:欲救国淑世,必须平心静气,脚踏实地去做,空谈躁动,无济於事。读经能使人安静,惟安静不扰,始能臻於治平之境,故读经爲救世之第一事。蔚芝爲无锡国学专修馆订立学规,有“安静”一项,着眼处正在於此。


  救世之第二事,则爲读国文。犹如国货是“国民之命脉”,国文乃是“国民之精神”。“国货滞则命脉塞,国文敝则精神亡。爱国者既爱国货,先当维持国文。”因此,“读国文爲救世之第二事”。“经者,文之干;文者,经之支与流裔。”此即古史赞尧所谓“文思”,赞舜所谓“文明”。“汉唐以来,文化盛则国治,文化微则国衰。故无论古今中外,罔不以保存文化爲兢兢。乃今世之士,淘汰文化惟恐不速。或用鄙陋俚俗之教书,自诩爲新法,虽聪明才智之士,亦强侪诸村夫牧竖之流,知识日短,志气日卑。究其弊,国家将无用人之人,而惟有爲人所用之人。岂不恫哉!”[37]又指出:“生民之类,自弃其国学,未有不亡者也。”欧洲诸国,“其竞进於文明者,则其国家,其人类强焉,存焉;反是则其国家,其人类弱焉,息焉,灭焉。我国文字,自书契之造,以迄孔子,数千年来,绵绵延延,人类之所以常存者,胥由文焉作之纲维”。日本师法德国,然而“艺成而立”,并不以“德言授其徒”而取代己之国文。[38]


  蔚芝因此对“文化侵略”深表忧虑:“横览东西洋诸国,靡不自爱其文化,且力谋以己之文化扩而充之,深入於他国之人心,而吾国人於本国之文化,孔孟之道德礼义、修己治人之大原,转略而不讲,或且推去而任人以挽之。悲乎哉!文化侵略瞬若疾风,岂仅武力哉?”既“爲此深惧,恐抱残守缺,终就沦湮”,於是在“太湖之滨,购地数十亩”,经营国学专修馆,以读经尊孔、保存文化爲职志。[39]


  同时须知,蔚芝提倡读经、读国文,并不仅是因爲此乃中国文化之结晶,更因爲:“凡文之博大昌明者,必其人之光明磊落者也;文之精深坚卓者,必其人之忠厚笃实者也。若夫圆熟软美,则人必巧滑而佞柔;叫嚣凌乱,则人必恣睢放荡而无秩序。且夫秩序者,文章之基、人事之纪也。世变多故,言庞事杂,泯泯棼棼,皆害於无秩序。”他更以爲,“世界中之善气,即天地中之正气,亦即文字中之正气也。人皆吸天地间之空气,而不知吸世界中之善气。人欲吸世界中之善气,必先吸文字中之正气。文字之气正而世界昌焉”。诸经之文字,正是文字中的善气,能使人燥释矜平,化去无秩序。因此,“扩充文字中之善气”,即是“提引世界之善气於无穷也”。[40]综上所述,可见蔚芝并非文化民族主义者,并不持文化排外论,其所谓正气、善气,乃是普世性的,其所向往者,则爲“提引世界之善气於无穷”,俾全人类登於“文思”、“文明”之境域。


  然而蔚芝於“文明之祸”,深有理解。《周易》中,“〈离〉爲文明之卦,而其象又爲甲胄,爲戈兵”,爲何如此相悖?蔚芝“验诸当世”,乃知“文明者,戈兵甲胄之阶也”。“无形之竞争以心理,有形之竞争以学术;无形之竞争以科学,有形之竞争以干戈。〈离〉爲火,制器尚象,火器日精。故世界愈文明,而干戈之相争杀乃愈无已时。”《管子》有“官山海王”之说,“知此义而欲补救之者也”。《老子》有“剖斗析衡,民斯不争”,《庄子》有“绝圣弃智,佳兵不祥”之说,“知此义而欲屏绝之者也”。孟子则是“知此义而欲以有形之竞争归於无形之竞争”,所以便有“矢人、函人之相校”及“如耻之,莫如爲仁而反求诸己”之说。孟子所身处的战国时代,正是这样一个有形竞争剧烈、杀人盈野盈城之世,故孟子大声疾呼:“天下之祸亟矣,非仁义救之不爲功。”“盖有仁义,则地球之内以康以宁;无仁义,则地球之内以爪牙,以肉食。”而“汉唐以来,鲜明此理,爲学偏於空虚,其心思耳目之聪明窒塞,乃日益甚”。原因在於“徒知文明之足以治天下,而不知甲胄干戈之已随其後”。至於近代学子,“稍稍研求科学,徐而究其实,乃徒知物质之文明,而於有形无形之竞争,曾未尝少辨焉。或者且嗜功利,薄仁义”。仅知文明之利而不知其害,如何能救世?蔚芝深信,若“先知先觉之得其人”,孔子所向往的大同世界,“讵不可以缔造”?中国既有先圣遗经,以仁义爲教,一旦讲明其中至理,“必将有圣人者出,先以无形之竞争趋於有形之竞争,乃复以有形之竞争归於无形之竞争”,亦即先使心理之争胜趋於学术之竞争,而後以科学之竞争销融武力之竞争,俾各国以文明创造的竞争取代“干戈之相争杀”。[41]


  民国二十九年,欧洲战事方酣,蔚芝作〈粹芬阁四书读本序〉,曰:“数十年前,英公使朱尔尔典回国时,福州严几道先生流涕送之,以中国之阽危也。朱公使语之曰:‘中国无虑。危亡可虑者,吾欧洲耳。’严讶而询之。朱曰:‘中国有寳书,发而读之,治平之基在是矣。’严询何谓寳书。朱曰:‘四书五经是矣。而四书爲尤要。’呜呼!外人之尊吾经籍若是,而吾国忽焉不讲,非大惑不解者耶?”又曰:“孟子生战国之世,目睹战争攻杀之惨,慨然曰:‘此所谓率土地而食人肉也。’今世一大战国也。吾辈志在救人,非熟读孟子之书,阐发其学説不爲功。”[42]


  由此可见,蔚芝心目中,救国与救世本爲一事。其所向往者,不是中国崛起与列强相争,而是全人类同趋於大同之境。其所谓读经救世,乃是阐发经中仁义学説,使之沾溉及於全世界,永久消弭人类自相残杀的惨祸。


  (二)正人心,救民命


  蔚芝於无锡创办国学专修馆之初(民国九年),宣布讲学宗旨,“略谓吾国情势日益危殆,百姓困苦已极,此时爲学,必当以正人心、救民命爲惟一主旨。务望诸生勉爲圣贤豪杰,其次亦当爲乡党自好之士,预贮地方自治之才”。[43]二十八年後,民国三十七年九月二十七日,蔚芝应南洋大学诸旧同学之请作演讲,指出:“经典所载,不外兴养兴教两大端。兴养者何?救民命是也;兴教者何?正人心是也。鄙人常兢兢以此六字爲教育宗旨。”[44]甚深悲愿,於此可见。


  蔚芝讲经,有一个根本原则,即“按时以立论”,而又不“揣摩时尚”。作於民国三十四年的〈《周易》保民学一〉开首云:


  《礼记》曰:“教也者,民之寒暑也。教不时则伤世。”故凡讲经者,必按时以立论,非揣摩时尚也。羣经之义,靡所不包,历千古而常新。讲经之士,应审察时事之最要者,於经书中切实发挥之,抉其心而执其权,补其偏而救其弊。今日民生困苦极矣,讲经者当以救民命爲宗旨。而保民之义,实始於《周易》。吾将特发其义。世之读《易》者,其亦有视民如伤之感乎。[45]


  以“正人心,救民命”爲讲经宗旨,正是出於“视民如伤”的不忍人之心而“按时以立论”。


  更须知蔚芝所谓时,绝非“趋时”之谓,而是“戾於时”。其〈孟子教育学题辞〉曰:


  或曰:“子之悲深矣,毋乃戾於时乎?”曰:此正吾所谓时也。夫人伦性情道德,千古不变者也。圣贤至教,如阴阳寒暑,适协於时。庸愚诡教,如风雨晦明,悉愆其候,直者枉之,雅者俗之,左道者矜式之,桀骜者嘉鲜之,譬诸南鍼而北指。故曰:“教不时则伤世。”(见《礼记·乐记篇》)要知限制我之人才,即以限制我之国力。君子遏抑,则小人日进。是以愈趋时而国愈危也。且所谓时者,孰若近代之科学?道艺兼资,科学自宜特重。惟当以孟学爲体,纯而益求其纯;以科学爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以兴国。[46]


  “以孟学爲体”、“以科学爲用”二语,蔚芝爲官、讲学,可谓终身以之。按:美国学者史景迁(JonathanSpence)称蔚芝爲Confuciantechnocrat(儒家技术官僚),着眼处或正在於此。然而史氏此语,最多说对了一半。蔚芝并不仅是绾合儒家伦理与科学技术的文化保守主义者,而是怀抱甚深悲愿,欲跻世界於大同的理想主义者。[47]


  〈无锡国学专修馆学规〉有曰:“凡士人通经学、理学而能达於政治者,谓之有用,谓之通人;不能达於政治者,谓之无用,谓之迂士。”[48]何以爲学必当通於政治?乃是出於不忍人之心。见生灵之涂炭,哀鸿之遍野,凡有仁心者,必恫瘝在抱,不能不关心政治。民国十年,蔚芝作〈不忍人之政论〉三篇,其二有曰:“吾尝游欧美诸国,其民熙熙皞皞,颇有雍容礼乐之风。彼其所重者,惟在人道。其讥我中国,则曰:‘支那人之性命,曾无异於鸡犬。’何其言之惨也。呜呼!”与欧美诸国相对照,其时的中国,“百姓有死之悲,无生之乐”。[49]蔚芝不由慨叹道:“古之爲政也,惟务生人;今之爲政也,惟务杀人。古之爲政也,必生人而心始安;今之爲政也,必杀人而心始快。呜呼!何其心情度量之悬殊也?”关键在於爲政之仁与不仁。如孟子所谓,惟具不忍人之心者,始能行不忍人之政。“且夫君之於民,上之於下,本以人合而非天合。惟以彼此不忍之心相爲固结,是以人心不至於涣散而宇宙不至於陆沈。今也举不忍人之心与不忍人之政,皆以爲腐败而不足复道,悍然吮民之膏、饮民之血而不顾。如是则万目睽睽。对於政府谁复有理之者?谁复有爱而护之者?一旦事变,谁复有奔走而捄之者?”[50]世事如此,焉得不以孟子之言救之?


  民国二十年,蔚芝爲其乡先辈明末高忠宪公(攀龙)《朱子节要》一书重印本作序,於“正人心”、“拯人命”外,加一“立人品”。曰:“救世之宏纲有三,以曰正人心,二曰立人品,三曰拯人命。舍是三者而求治平,非所敢知也。”拟印此书时,“适值兵灾、水灾交迫之会,哀鸿遍野,白骨邱山,耳不忍闻,笔不忍述。当世仁人君子读是书者,其於拯人命一事,当必有大恫於心而急所先务者矣”。然而若是“人心险诈,人品卑污”,“杀机灾祲”将更是无所底止。因此,欲“居今之世,变今之俗”,须先自“革其心”,自“改其行”,“立国根荄,莫要於此”。[51]


  蔚芝由是特重气节。上述民国三十六年〈演説稿〉云:“鄙人以爲,方今最要者‘气节’二字。近撰联语云:‘人生惟有廉节重,世界须凭气骨撑。’若气骨不立,如洪炉之熔化,非我徒也。”[52]〈孟子气节学题辞〉则曰:“人生有骨,乃能立身天地之间。气节者,气骨也。无骨何以有节?然苟遇社会不良风俗,譬诸洪鑪陶铸,不独易其心,并且销其骨。可惧孰甚?”[53]蔚芝因此特重《礼记》〈儒行〉一篇,曰:“今考〈儒行篇〉言自立者二,言特立者一,言特立独行者一。其十六章,大要皆在激励气节而归本於仁,无非孔、曾、孟子之旨。然则此篇纵非尽出于孔子,要亦七十子相传之遗训欤?”然而後世读此篇者,“多讥其不合中庸之道”,惟有明末黄石斋(道周)“表章特至”。蔚芝以爲,此乃对治衰乱之世界的良药,云:“今人不以道德良知爲教,而惟以衣食住爲教,薄儒雅,变儒素,坐令国民心志浮嚣庸劣,驰骛外观,而气节乃扫地而无余,可痛也哉。吾所以表扬〈儒行〉者,正欲湔恶习而挽頽波也。”此文後自记又曰:“名教失修,儒行不讲久矣。世变滔滔,未知所底。补救之法,要在读经。爰拟此作,以示能传吾道者。”[54]


  以蔚芝之见,欲读经而实有所得,决非但“务思想”所能济事,必须“修养其知觉”。曰:“今人但务思想,而不能修养其知觉。夫知觉不本於善良,则思想终归於恶化。试观二十世纪以来,吾国鲜有发明彜器技能者何也?知觉不良,日趋於功利夸诈,则思想因以窒塞而不敏也。”[55]蔚芝既持此说,故极重其所谓知觉,有〈知觉篇〉一长文。释“知觉”曰:“知与觉,皆因事而感心,因心以应事。知裕於平时者也,觉发於临事者也。知,体也;觉,用也。故养知在学问,而发觉在聪明。言知则可以该觉。”欲求知觉之不窒塞,端在於平时之养。所以养之之方,则在孟子所谓求放心,不欺吾心固有之良知。[56]修养功夫到家之後,“其知觉皆充实之美,非如道释二家专以光明寂照一超顿悟爲务而悉沦于虚也”。《礼记》所谓“清明在躬,气志如神”,即此之谓。此文後蔚芝自记曰:“教育之道,一曰性情,一曰知觉。性情厚所以培其本,知觉灵所以广其用。余皆病未能,作此文所以自勉而勉人也。”[57]


  简而言之,曰:“性命本源,不在空谈而在力行修养。其大要有三,曰涵养,曰省察,曰扩充。”[58]惟有如此,方能性情厚而知觉灵,决不是空谈思想者所能到。是谓蔚芝经术之真实得力处。


  三、马一浮经术观述略


  唐蔚芝有言曰:“吾尝谓自古学派有二,一曰自然派,一曰力行派。圣门顔子,自然派也;曾子,力行派也。递嬗至後世,亦各有性之所近。东晋之末,有陶渊明先生,自然派也。廉深简洁,贞清粹温,浮游尘埃之外,皭然泥而不滓,千载下闻其风而慕之。”[59]蔚芝从政办学,孜孜不息,勇於担当,乃力行派的典型。马一浮隐居以求其志,闭户读书,“自同方外”,足当自然派之目。[60]


  一浮爲学,“初治考据,继专攻西学,用力既久,然後知其弊,又转治佛典,最後始归於六经。”[61]归於六经之後,重在见性,曰:“爲学工夫,於变化气质之外,应加刊落习气一层。孟子云:‘若夫爲不善,非才之罪也’,‘其所以陷溺其心者然也’,‘乃若其情,则可以爲了善矣’,是则才也,情也,皆未至於不善也(刚善刚恶、柔善柔恶,孟子未尝言及之)。故曰:‘心统性情。’性不可见,因情而着,故四端之发,可以见性焉。”“是故性无有不是处,习气则无有是处,刊落习气之功所以不可缺也。人有淑身自好,视天下人皆以爲不足语者,是於恕道有未尽处。”因此可说:“实则天下原自无恶人,虽在夷狄,其恣意屠杀,要皆由於习气之所陷溺,本心未尝汩没无余。”所以孟子说:“乍见孺子将如於井,皆有怵惕恻隐之心。”紧要处在一“乍”字。此时本心犹存,尚未爲习气所汩没。而今的天下,人人之心既皆陷溺,“君子对之,岂无悲悯之怀”?“是故君子之视天下,无不可爲之时,无不可与之人也,”[62]抗战初期,一浮离杭州,避乱西迁,应邀至浙江大学讲学,嗣後在四川乐山主持复性书院,以六艺教诸生,皆此物此志也。


  民国二十七年,一浮五十七岁,避日寇至江西泰和,时浙江大学亦迁至泰和,校长竺可桢邀一浮设国学讲座,一浮应诺。开讲之初即説道,此一讲座的意义,“在使诸生於吾国固有之学术得一明了之认识,然後可以发扬天赋之知,能不受环境之陷溺,对自己完成人格,对国家社会乃可以担当大事”。指出张横渠(载)所谓爲万世开太平,“不是幻想的乌托邦,乃是实有是理”,乃是“政治之极轨”。纵观中外历史,凡一时强大之国,“只如飘风暴雨,不可久长”。故必须以德服人,实行王道。“从前论治,犹知以汉唐爲卑,今日论治,乃惟以欧美爲极。从前犹以管、商、申、韩爲浅陋,今日乃以孟梭里尼、希特勒爲豪杰。今亦不暇加以评判,诸生但取六经中所陈之治道,与今之政论比而观之,则知碔珉不可以爲玉,蝘蜓不可以爲龙,其相去何啻霄壤也。”当此“多难兴邦之会”,若是怀抱的希望仅是“及於现代国家而止”,不免“自己菲薄”。[63]又以爲:“今人每以富强爲治,不知富强只是富强,不可以名治,治须是德教。如秦人只名富强,不可名治,虽幷六国,不旋踵而亡。今西洋之爲国者,富强则有之,然皆危亡之道儳焉不可终日,亦不可名治。”[64]可见一浮论治,一如唐蔚芝,最爲向往的不是富国强兵,而是物物各得其所的大同之境。


  民国二十八年,一浮友人刘百闵(名学逊,1898-1969)、寿毅成(名景伟,1891-1959)倡议设立复性书院,邀一浮主持。一浮允诺,以爲当此“大蹇朋来”之时,“非有刚大之资何能济此危难”?讲学本是“儒者分内事,无间於安危”。此际而有如此建议,“真如梁元帝在江陵围城中诏百官戎服听讲《老子》,陆秀夫在崖山舟中讲《大学》矣”。自己虽衰老,固未尝一日废讲学,於是接受邀请,草拟名称、旨趣及简要办法数条。[65]在致当时教育部长陈立夫函中,直截了当提出三点:“一、书院本现行学制所无,不当有所隶属,愿政府视爲例外,始终以宾礼处之。二、确立六经爲一切学术之原(《汉志》以《易》爲六艺之原,今谓六艺亦爲一切学术之原),泯旧日理学门户之见,亦不用近人依似之说,冀造成通儒醇儒。三、愿政府提倡此事,如旧日佛寺丛林之有护法、檀越,使得自比方外而不绳以世法。”[66]可见一浮以爲蓝本者,不是往日儒门书院,更不是现代的研究院之类,而是佛家丛林制度。认爲“向来儒者讲学不及佛氏出人衆多者”,有两个原因:一是儒者不得位,即不能行道,所以必须仕宦,但一入仕途,便受小人排抑。而佛徒不预人家国事,与政治绝缘,王侯但爲护法,“有崇仰而无畏忌,故得终身自由”。二是儒者有家室的牵累,不能不考虑生计,而其治生又离不开仕宦,於是“每爲生事所困”。[67]易言之,一浮希望政府爲书院护法,提供经济资助,但是绝对不受现行教育体制管辖,更不受任何政治干预。


  一浮避寇蜀中,对时局深感忧虑,以爲三百年前,清廷对於明遗民顾亭林(炎武)、王船山(夫之)、黄梨洲(宗羲),“待以宽大,徵聘不至,聼其讲学。将来中国若亡,虏辈必无如此度量。古人一成一旅犹可中兴,今则不能”。因此颇望能“於深山穷谷中,集有志之士”,相与致力於中国圣贤的学问,“人数不可多,不预政治,庶免遭忌”。然而是非所在,则不可苟且,“固当详论及之,但不可发表耳”。万一“中土终不可居,则羁旅异域,如昔之马克思,今之爱因斯坦,亦何不可。如能得精通西文人士数辈,可以説明此理,公之於世,庶几或有明眼人,可以留下几许种子”。[68]忧世之情,可谓深矣。心中盘结而不可去者,乃是如何处此艰困之世。有曰:“昔贤遭乱世,犹可於深山穷谷中隐居讲学,今日已不可能。故同一处困,爲时不同,则处困之道亦异。但心亨之义不可变易,义理所安处即是亨,‘求仁而得仁’是也。举世所由皆不仁,相率以即於危亡之途而不悟,言之益深悲恻!一身之计,真有所不暇耳。”他一反当时潮流,不顾非议,主讲书院,以“复性”爲倡,正是但求“心亨”的“处困之道”。[69]


  在“大局已成孤注”之际,一浮深知,将来“决不能如梨洲、亭林之安然肥遁”。感叹道:


  譬之弈然,全局已无一活子,而犹自诩国手,其谁信之。吾行如得免沟壑,当思如何绵此圣学一綫之传,如何保此危邦一成一旅之衆,如何拯此生民不拔之苦,此乃今日士类人人当负之责也。乃见闻所及,犹是虚憍矜伐,涂饰欺国故习,岂复有望?不学之害,一至於斯,可哀也已。……世间事无定相,业风所吹,不由自主。所能自主者,但审之义理,当行则行,当止则止。至於行止之利害,不能逆睹,不可计,亦不必计。如此,则随处皆可绰然矣。[70]


  儒者身当此际,既不可玩世不恭,亦不可屈身以阿世媚俗,而应当如明儒王心斋(艮),开门授徒,从事社会讲学。[71]心斋所谓“圣人以道济天下”,[72]正是一浮其时的心愿。


  一浮虽对时局不表乐观,但是对於中国抗战仍具信心。谈及战事,有云:“日人自以爲求民族生路,实则以此求生,真所谓斩头觅活。中国士气之盛,犹是尊王攘夷之思,先王之遗泽历数千年而未泯者。爲士卒者虽不必人人识字读书,而耳熟焉,而非近几年来某某等几人训练之结果。至於汉奸之多,却是嗜利无耻之训练所致,此则今人所不识者也。”[73]汉奸之多,在於嗜利者多;嗜利者多,则在於自汉代以来,“学校从未办好,人材亦从不出於学校”。[74]一浮之出任复性书院主讲,以经术教诸生,正是试图以办好学校而略尽读书人救国淑世之责。而其终极关怀,则是普世的太平,而非国权之强盛。认爲“今世所谓国家、种族,皆是缘生法。凡须缘生者,皆无自性,故可毁灭。自来夷狄入主中原者,清祚最长,蒙古盛极一时,元魏亦百数十年。然其始也虽勃然而兴,其终也亦忽然而亡。看来虽似年代久长,其实不过一瞬”。[75]甚至説道:“今之中日,犹昔之吴越;今之俄德,犹昔之秦楚。春秋战国之际,纵横捭阖,此起彼仆。由今观之,同是中国,何有畛域?将来世界大同,中外一家,後之视今,不犹今之视昔乎?”[76]他因此不取近人尊王攘夷之说,强调《春秋》“大无外”之义。“所谓大无外者,不以种族地域分中国与夷狄也。中国行夷狄之道,则夷狄之;夷狄行中国之道,则中国之。重德尚礼则爲中国,悖德作乱即是夷狄。中国与夷狄之分,如是而已。此与今之国家主义、民族主义迥然不同。”[77]亦即中国与夷狄之分,乃文明与野蛮之别。“有礼义谓之文明,无礼义谓之野蛮。非曰财富多、物资享受发展快便是文明也。”[78]所谓礼义,乃是出於普天下历古今而不易的义理。六经所载者,即此也。


  (一)经术以义理爲主


  一浮於泰和国学讲座,指出所谓国学,即是六艺之学(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)。“此是孔子之教,吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出於此,其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学,诸学不能该摄六艺。”[79]更须知,六艺“不是圣人旋安排出来”,而是“吾人性分内所具的事”。亦即六艺之道所以能该摄一切学术,不是因其爲圣言量,而是因其出於人人所固有的性分。“吾人性量本来广大,性德本来具足,故六艺之道即是此性德中自然流出的,性外无道也。”[80]


  六艺之教“固是中国至高特殊之文化”,然而并非仅具中国特色。一浮以爲,“唯其可以推行於全人类,放之四海而皆准,所以至高;唯其爲现在人类中尚有多数未能了解。‘百姓日用而不知’,所以特殊”。因此,弘扬六艺之道,“并不是狭义的保存国粹”,亦非“单独的发挥自己民族精神”,而是“要使此种文化普遍的及於全人类,革新全人类习气上之流失,而复其本来之善,全其性德之真”。“若使西方有圣人出,行出来的也是这个六艺之道,但是名相不同而已”。[81]他深信:“天地一日不毁,此心一日不亡,六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途,舍此无由也。”[82]


  六艺中所含的义理,既然是从人人所固有的本心中自然流出,若不知向内求之於自心,自然不能真切把握,确实受用。然而若是陷於习气,蔽於私欲,则此心“攀援驰逐,意念纷飞,必至昏昧”。昏昧之心,又如何能“见得义理端的”?用以应事接物,必至“动成差忒”。若明此理,便可知立身爲救国淑世之本;知识技能等乃是用,唯此是体。“不能明体,焉能达用?侈谈立国而罔顾立身,不知天下国家之本在身,身尚不能立,安能立国?今谓欲言立国,先须立身,欲言致用,先须明体。体者何?自心本具之义理是也。”如何明此义理?“求之六艺乃可明”。更须知:“六艺之道不是空言,须求实践。实践如何做起?要学者知道自己求端致力之方,只能将圣人吃紧爲人处尽力拈提出来,使合下便可用力。”《论语·卫灵公》载:“子张问行。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也,夫然後行。’子张书诸绅。”一浮就此指点道:“学者当知子张问的是行,而孔子告之以立。换言之,即是子张问的是用处施设,孔子答以体上功夫。子张病在务外爲人,孔子教他向里求己。有人问程子‘如何是所过者化’,程子曰:‘汝且理会所存者神。’此与孔子答子张同旨。”[83]此即一浮讲学授徒的宗旨。


  要实践立身行己之道,须从“言忠信,行笃敬”做起。“忠是恳切深挚,信是真实不欺,笃是厚重不轻忽,敬是收敛不放肆。”此即是功夫,亦即是本体。人人就此用功,自己心体上的义理即能显发出来。是爲立身之根本。无此根基,“立国”、“化成天下”云云,一切都谈不上。[84]换言之,欲把握六经之道,必须从实践做起,仅知读书而不知穷理,不知躬行,空谈无用而已。一浮因此标举四项原则,以爲复性书院学规:“一曰主敬,二曰穷理,三曰博文,四曰笃行。主敬爲涵养之要,穷理爲致知之要,博文爲立事之要,笃行爲进德之要。四者内外交彻,体用全该,优入圣途,必从此始。”[85]


  一浮以爲:“前讲学规,乃示学者求端致力之方。趣向既定,可议读书。”[86]须知今日所谓书,乃是“一切文籍记载之总名”,“其实古之名书,皆以载道”。“文所以显道,事之见於书者,皆文也。故六艺之文,同谓之书。以常道言,则谓之经;以立教言,则谓之艺;以显道言,则谓之文;以竹帛言,则谓之书。”[87]《礼记·学记》曰:“一年视离经辨志。”郑玄注曰:“离经,断句绝也。辨志,谓别其心意所趋向。”一浮即此説道,可见“离经爲章句之学,以了解文义爲初学入门之事”。而後是“辨志”。所谓辨志,即是“严义利之辨,正其趋向”,否则何必要读书?〈学记〉下文又云:“三年视敬业乐羣,五年视博习亲师,七年视论学取友,谓之小成;九年知类通达,强立而不反,谓之大成。”一浮释曰:


  敬业、博习、论学,皆读书渐进功夫。乐羣、亲师、取友,则义理日益明,心量日益大,如是积累,犹只谓小成。至於“知类通达”,则知至之目,“强立而不反”(郑注云:“强立,临事不惑也。不反,不违失师道。”犹《论语》言“弗畔”),则学成之效。是以深造自得,然後谓之大成。故学者必有资於读书,而但言读书,实未足以爲学。今人读书,但欲了解文义,便谓能事已毕。是只做得离经一事耳,而况文义有未能尽了者乎![88]


  换言之,读经之鹄的是“大成”。所谓大成,一须知类通达,二须深造自得。


  一浮着重指出,凡学成者必通而不局,无门户之见。若知经术以义理爲主,便知经学之分今古,分汉宋,乃是陋习。“至於近时,则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争,万派千差,莫可究诘,皆局而不通之过也。”[89]同时又须知,爲学固不当有门户之见,却不可不知条理。孟子曰:“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”荀子曰:“圣人言虽千举万变,其统类一也。”一浮即此解释説:“统是总相,类是别相。总不离别,别不离总,举总以该别,由别以见总,知总别之不异者,乃可与言条理矣。”六艺之道,正是“条理粲然”者。“圣人之知行在是,天下之事理尽是;万物之聚散,一心之体用,悉具於是。吾人欲究事物当然之极则,尽自心义理之大全,舍是末由也。”[90]《荀子》〈劝学〉、〈儒效〉二篇,《庄子》〈天下〉篇等论诸经之义理与功能,正是明条理之事。六艺虽各有其教,各有其用,然而“散爲万事,合爲一理”,别相与总相不离。此其所以爲“圆大”也。[91]凡此种种相,皆是“性德之流行,一理之着见”,是谓实理。明乎此,便可知“六艺不是圣人安排出来”。[92]既知六艺乃是“人人自性所具之理”,便不可“执言语,泥文字”,“以典册爲经”。须知“宇宙间本来有这些道理,盈天地间莫非经也”,亦即“六经之外别有一部没字真经”。[93]盈天地间莫非经,六经所言种种相,显现於万事万物之中,所谓体用不二,总别无异,正是即此而言者。


  北宋儒者胡安定(胡瑗,諡文昭,学者称爲安定先生。原文作“文定”,误),分经义、治事二斋以教诸生。一浮认爲,如此二分法“未免将体用打成两截”。“经义,体也;治事,用也;有体必有用,未有通经义而不能治事者。若治事而不本於经义,则是功利耳,岂足爲法?”体用本不可分,所以复性书院教人,“重在明体以达用”。[94]


  一浮心目中经术与经学之别,正在於此。云:“汉人言经术,通经可以爲政,国有大疑大难,每以经义断之;唐人专事注释,便成经学;宋人以义理明经,见处远过汉人,乃经术正宗。书院讲习,亦此志也。”[95]重经术过於经学,以宋人爲正宗,可见其志在逆转康、雍以降迄於近代的学术潮流。


  (二)六经之本是心性


  一浮以爲,六经有迹有本。“六经之本是心性,六经之迹是文字。”中国文化正是“建树在心性上”;“心性不会亡,中国文化自然也不会亡,即使现代的文化全被毁坏,心性却不能毁坏,则中国文化终有复兴之日也”。[96]六经之旨既是“人心固有之义理”,则“人心一日不亡,六经便一日存在。即使古代经典尽爲灰烬,中文字全部消灭,而义自在人心,未来世若有圣人出,则必与尧、舜、孔、孟无二般。是以经亡不必忧,可忧者惟在德之不修,学之不讲耳”。一浮於是认爲:“欧西各国之坚甲利兵均不足惧,惟其异説流传,足以煽惑人心,障碍义理,最爲可怕。学者如立心不诚,有意取巧,即此一念,最足爲心术之害。巧,即今所谓手段。”[97]按:乾嘉学者以爲,经学即理学,训诂即经学,而一浮之见则大相径庭,可说是理学即经学,心术即经术。故曰:“六艺之教,总爲德教。六艺之道,总爲性道。”[98]


  人人有本心,即人人能见性。然而一般人往往爲利欲所陷溺,习气所锢蔽,本心便发露不出。学者之首务,因而便是严辨义利。而“近世朝野上下”,则“沉溺功利,不知义理”,“自己已沦爲夷狄”。一浮认爲:“中国可忧的在此,真病痛亦在此,固不在国之强弱也。”[99]一浮出而讲学,横说竪说,皆爲对治此病痛而发。


  一浮着《洪范约义》,於〈序说〉中开首即指出:“六经总爲德教,而《尚书》道政事皆原本於德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者,修德尽性而已矣。”[100]〈洪范〉中数次提及“天”、“帝“,如“惟天阴骘下民”,“帝乃震怒”等,一浮解释说:“天是至上义,至遍义;帝是审谛义;皆表理也。今人乃谓权力高於一切,古则以爲理高於一切,德高於一切。其称天以临之者,皆是尊德性之辞。”[101]按:〈洪范〉中“天”、“帝”等字原意是否如此,姑置不论,但一浮对儒家经典的诠释路数,即此可见。


  诸经所说,“皆是实理,不是玄言”。[102]“仁是心之全德(易言之,亦曰德之总相),即此实理之显现於发动处者。此理若隐,便同於木石。如人患痿痹,医家谓之不仁人,至不识痛痒,毫无感觉,直如死人。故圣人始教,以《诗》爲先。《诗》以感爲体,令人感发兴起,必假言说,故一切言语之足以感人者,皆诗也。此心之能感者便是仁,故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感於此,便可验仁。”人心若未被私欲系缚,“直是活鱍鱍地,拨着便转,触着便行”,此即所谓“感而遂通”,亦即是“兴”。人心“若一有私系,便如隔十重障,聼人言语,木木然不能晓了,只是心地昧略,决不会兴起”。六经之本是心性;“仁是性德,道是行仁,学是知仁。仁是尽性,道是率性,学是知性”;所以“学者第一事便要识仁”。[103]人心惟有“感发兴起,乃可识仁”。《诗》的功能,正在於此。[104]


  孔子曰:“兴於《诗》,立於礼,成於乐。”(《论语·泰伯》)据朱子注,意谓先以《诗》“兴起其好善恶恶之心而不能自已”,而後以“恭敬辞让”、“节文度数”,“固人肌肤之会、筋骸之束”,使人“能卓然自立而不爲事物之所摇夺”,如是方能立身。故一浮曰:“六艺之教,莫先於《诗》,莫急於《礼》。诗者,志也。礼者,履也。”[105]


  总之,治六艺之学,爲求仁,爲成德。“此不是训诂考据边事,亦不是於先儒旧说之外用私意窥测,务求新义,以资谈助。切不可守此知解,便爲已足,须知此是穷理之事,亦即践形尽性之事。依此致思,即要依此力行,方有入处。”[106]亦即感发兴起之後,必当继之以践履,此则是《礼》教之事。如是步步行去,知行并进,方能成德,方能尽性,否则即便有暂时的感发兴起,亦难以持久;是爲救国淑世的拔本塞源之道。一浮主讲书院,谆谆教诲,主旨在此。


  四、余论


  益阳陈天倪(鼎忠)受唐蔚芝之邀,任教於无锡国学专修学校。民国二十二年十一月二十日,有书致其哲嗣云章,论及蔚芝云:


  唐校长工夫,全在一“敬”字。端居终日,毫不倾倚。貌极温和,言极恳挚,无论何矜才使气之人,一见即嗒然若丧,足见理学之功甚大。人无智愚贤不肖,未见有非议者。以此知诚能动物,非虚语也。或亦江苏人程度较高之故,若在湖南,恐不能免谤耳。其长世兄谋甫[按:名庆诒](俞庆棠之夫),余昨日始见之,年三十六岁,而貌卷娟好如十七八女子,道德、中英文、科学均好极(据人云,伊着译甚多),平生未见此人。目亦变盲,但尚能辨昼夜,未如唐校长之甚。不知何故家多患盲,甚可悲也。唐先生全家孝友,独未足异。所异者小孙三数人,十岁教八岁者,八岁教六岁者,以次相传,极合规律,无一轻举妄动。十岁以上,即写日记,中多理学语。余见此,恍游於洛、闽之域矣。


  此校学生皆诚心听课,貌多醇厚。足见江苏文化,必可重兴。余稍有积蓄,当效东坡之买田阳羡也(阳羡即宜兴,田甚美),不欲还湘矣。[107]


  此乃天倪致儿子的私函,无须作门面语,所言当是实情。即此可见蔚芝践履功夫之深厚,修身齐家,秩然有序,一门之内,雍雍穆穆,而且办事极有效率,极有纪律(自其诸孙以次相教可知)。真可谓“性情厚所以培其本,知觉灵所以广其用”(见前述蔚芝所着〈知觉篇〉),足证经术之效。


  马一浮十八岁娶汤寿潜(民元时任浙江都督)长女爲妻,三十四月之後,夫人即弃世。一浮悲恸不已,权葬於自己父母墓旁近。[108]遂终身不娶,“数十年不近妇人”。[109]一浮弟子乌以风记曰:“先生早年丧妻,不娶,无嗣。老年亲属死亡殆尽,又多疾病。友人劝续娶以延後嗣。先生曰:孔子子孙是濂、洛、关、闽,而非衍圣公。终不爲动。”又记曰:


  先生伯姊死,先生哭之恸,每与人言,无不悲戚异常。十力先生谓爲太过,未能免俗。先生一日告以风曰:人遭丧而恸,实本性自然之流露,不假计较。至於俗与不俗,过与不过,还是情识上事,自分别计较而来。庄生之妻死,鼓盆而歌,以爲达观。然顔渊死,孔子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰“有恸乎?”孔子不自知其恸。庄生之不哭,乃是硬把持;孔子之恸,乃是性情之正。此是儒、道两家不同处,不可不知。[110]


  妻死终身不娶,伯姊死哭之恸,皆爲真性情之流露。不依他起见,正是理学家所谓率性(亦即韩昌黎〈伯夷颂〉所谓“士之特立独行,适於义而已,不顾人之是非”也)。


  唐蔚芝毕生行事,所秉持的亦是此义。光绪十三年,蔚芝二十三岁时,有〈恶圆篇〉之作,云:


  夫物固有所是而亦有所非,物固有所宜违而亦有所宜顺。然而末世违顺之故,则多有与是非相反者。是以後汉刘梁曰:“事有违而得道,有顺而失义。”而彼圆通者,欲以徇世俗之所好,则必拗非者爲是而故顺之,屈是者爲非而故违之。佞兑而不直,乖僻而不悫,同流合污而不知耻,翩翩乎其若转圜也,幡幡乎其若流水也。当是之时,是非之心斲削既尽,而於是羞恶之良亦泯焉。夫至於羞恶之良泯,而其天德之存者亦几希矣。……而其端一自圆通开之。然则圆通者,不乃爲失诚丧心之本而学道者之大戒与!……奈何世道譸张,人心迷谬,三代而後,遂变爲圆通之天下。邪佞之士如水济水,无不偭规矩而改错,竞周容以爲度。是故孔子有“觚哉”之叹,伤人之破以爲圆,尽去其圭角而亡本真也。[111]


  可见其少年时,即已立志坚守是非标准,以方正矫圆通,不随世俗爲转移。


  唐、马二人之治经,皆不主张餖飣琐碎,寻行数墨,而是期於有用於世。然而二人的学术渊源不同,趋向不同,人格气象於是颇有差异。


  蔚芝甚爲推重陆桴亭《思辨录》,以爲真乃有体有用之学:“自宋以後,学者张皇幽眇,其弊也至有体而无用。桴亭先生之《录》,壹以经世爲要归,开物成务,囊括万汇”;[112]甚至“当利玛窦、艾儒略新至中国之时”,即已精研西学。[113]以爲治经学理学而能达於政治者,方得谓之有用。於北宋胡安定以经义、治事二斋设教,以及清代贺藕庚(长龄)辑《经世文编》,甚表赞赏,而对贺氏後“泬无传焉”,不免惋惜。曰:“於是持议高者,以爲士求明体而已,不宜言用。其卑劣者则又驰骋末务,沈溺功利,而人心风俗益不可问。呜呼,岂不悲哉!”而留学东西洋研求彼国政治学者,因不熟悉本国情形,而致南辕北辙。蔚芝於是大力提倡中国政治学,曰:


  正其本,万事理。士不通经,不足致用。是故行己有耻,使于四方,不辱君命,外交学之本也。生之者众,食之者寡,百姓足,君孰与不足,财政学之本也。临财无苟得,临难无苟免,出入相友,守望相助,军政学之本也。大畏民志,用其义刑义杀,如得其情,哀矜勿喜,刑政学之本也。或以德进,或以事举,尊贤使能,重尚廉朴,选举法之本也。谨庠序之教,申孝弟之义,博学于文,约之以礼,教育学之本也。善事利器,日新月异,惟公惟平,勿诈勿欺,工政商政学之本也。世未有不精于学问而可以言经济者也。亦未有不正其心术而可以求学问者也。


  总之,“此心同,此理同,虽政体不同而政治原理则无不同,无论爲君主,为民主,爲君民共主,其道亦一也”。[114]蔚芝论政大义在於此,其经术的归宿处亦在於此。


  在蔚芝心目中,近代学术经世的代表人物是曾文正,以爲其“优游学问之时,方且察意於秒忽,校理於分寸,立志必用其极,慎独必验诸幽”,真能“开物成务而胜天下之艰钜”,使天下事“若网在纲,有条而不紊”。[115]蔚芝尤其致意於外交之事,以爲中国向无外交,近世之有外交,自文正长子曾惠敏(纪泽)始,秉承文正明德之教,“熟公法历史,争回伊犁”。此外如郭筠仙(嵩焘)、薛叔耘(福成)、黎蒓斋(庶昌)诸人,“皆受文正之陶淑,用能周知四国之爲,开通吾国风气”,而惠敏後使才寥落,“能知外交学者”,惟有许文肃(景澄)一人而已。言下不禁感叹。[116]又承桐城古文之绪,於文章一道,甚爲重视,以爲《易传》所谓“观乎人文以化成天下”,正是指文章而言,发扬中国固有之文明,此事至关重要。[117]


  从陆桴亭上继朱子穷理尽性之学,以经世爲要归;就理学而言,重程朱,亦不废陆王(所谓“尽心知性与夫存心养性,道在虚实并进”[118]);兼重洋务与科学,主张大力发展农工商实业;承桐城、湘乡之绪,发扬文章之学。要而言之,有担当,不畏艰苦,勇於汲取新知识,不计世俗毁誉,惟期有益於天下国家。是谓晚清曾文正、郭筠仙以降的治学宗旨;此派後起者颇多江南人士,如薛叔耘、许文肃、吴挚甫(汝纶)诸人。蔚芝所秉承的,正是这一传统。


  马一浮亦爲江南产,而其学术渊源则与此一路不同。自述曰:“昔贤出入老、释,未尝讳言之。吾所以於圣贤言语尚能知得下落,并是从此得来,颇觉亲切。”[119]又曰:“西洋文学如莎士比亚之戏曲,羣推爲至高之作。其状人情亦颇深刻,然超世出尘之境界则绝少。”[120]可见其心向往之者,正在此超世绝尘之境界。爲其汤夫人所撰圹铭云:


  吾欲唱个人自治、家族自治,影响於社会,以被乎全球。破一切帝王圣哲私名小智,求人羣最适之公安,而使个人永永享有道德法律上之幸福。吾之忧也,固且与虚空同其无尽。其所言,人都弗可解,独与君语,君乃慧澈,能知其意。呜呼,难矣。……浮地球之人也,其所营万端,乃或在无量劫,尺寸未就,其身当漂沦於大海,旦暮焦悴且死。而浮之视其身爲浊恶衆生相,譬如大空中之一微尘体。是故地球亦一微尘,地球必死,虚空不死。马浮形质譬一地球,马浮必死,我自不死。所名我者,即是虚空。衆生之我,亦即是我。而个人体之马浮,其所造於全世界者又庳浅无足道。则君之死也,死其一微尘体耳。君之我,即我之我,固未尝死,又何悲焉。[121]


  其时仅二十岁又八月,已深受《庄子》及佛学影响如此。一浮卒年在丁未(1967年),临终前,有〈拟告别诸亲友〉五律一首,曰:


  乘化吾安适?虚空任所之。


  形神随聚散,视听总希夷。


  沤灭全归海,花开正满枝。(是日花朝)


  临崖挥手罢,落日下崦嵫。[122]


  六十余年间,此一思想大体上不变。此临终诗与陶渊明〈形影神〉三首之三〈神释〉,可谓後先辉映。陶诗云:“大钧无私力,万理自森着。人爲三才中,岂不以我故。与君虽异物,生而相依附。……纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”二诗所表达者,都是所谓生死之际的“脱然无累”。[123]一浮忧世之情却并不因此而稍减,云:“乐天知命,爲自证之真;闵时念乱,亦同民之患;二者并不相妨,佛氏所谓悲智双运也。但所忧者私小则不是。”[124]既向往超然出尘之境,又多忧世伤生之情,其故在此。


  《明儒学案》论陈白沙(献章)云:“先生之学,以虚爲基本,以静爲门户,以四方上下、往古来今穿纽凑合爲匡郭,以日用常行分殊爲功用,以勿忘勿助之间爲体认之则,以未尝致力而应用不遗爲实得,远之则爲曾点,近之则爲尧夫,此可无疑者也。”又引罗一峰(伦)曰:“白沙观天人之微,究圣贤之蕴,充道以富,崇德以贵,天下之物,可爱可求,漠然无动於其中。”评曰:“信斯言也,故出其门者,多清苦自立,不以富贵爲意,其高风之所激,远矣。”[125]


  一浮爲人爲学的气象,超越古今,情在天地,[126]略近陈白沙;注重於社会讲学,又与王心斋(艮)有相似处。显然是孔门顔子、曾点一路,即前述蔚芝所谓自然派者也。其自述学问之得力处曰:


  吾所谓最要处,乃指法身慧命终则有始而言。见性知命,乃能续得圣贤血脉。孟子後不得其传,而濂溪既出,一念相应,便自相续,所谓“念劫圆融”,“三大阿僧祗只是一念”,虽千年无间也。所以见性知命之道,则在用艮。艮也者,成始而成终者也。先儒易之以敬,不敬不能止,故用敬即是用艮。止者,先歇妄念,最後脱生死也。吾昔从义学、禅学翻过身来,故言之谛当,可以自信。今更爲拈出,贤辈将来能胜过我,当知此言不误也。[127]


  按:“脱生死”云云,唐蔚芝所秉承的传统中人,大概不会道及。


  总之,唐、马二先生,一爲力行派,一爲自然派,人格气象颇爲不同。然而被服儒素,居敬穷理,不尚空谈,躬行实践,以爲经中义理非仅国粹而已,实具有普世之价值,则二先生并无歧异也。


  注释:


  [1]引自沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》(宣统二年国学扶轮社刊),丁集,卷十七,页四三上。


  [2]《经学历史》(北京:中华书局,1959年),页6,13。


  [3]唐文治着、唐庆诒补《茹经先生自订年谱正续编》(以下简称《年谱》),沈云龙主编《近代中国史料丛刊三编》(台北:文海出版社,1986年)),第9辑,第90种,页81。


  [4]《茹经堂文集》(民国十五年刻本,以下简称《文集》),卷四,页一下。


  [5]同上,页三下。


  [6]同上,页二下,二上。


  [7]同上,页二下。


  [8]〈无锡国学专修馆学规〉,《文集》卷二,页二四下,二六上——下。


  [9]《年谱》:“九月,东北难作。先是吾国内哄不已,宁方与粤方失和;而北方石友三起事,政府命张学良平之,遂饬张坐镇关内。日本乃乘隙而入,袭取渖阳。旋攻去黑龙江省,师长马占山苦战半月。张学良拥兵不救。马退守克山,日人又攻取锦州,张又撤兵入关。丧师失地,全国震骇。盖近年以来人心日坏,罔利营私,无恶不作,侮慢圣贤,荒道败德,以致灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣!余特作〈废孔爲亡国之兆论〉一篇。”(页105)


  [10]《茹经堂文集三编》(以下简称《三编》),沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》(台北:文海出版社,1974年),第4辑,第33种,《茹经堂文集三、四编》,页1193(原刊本,卷一,页一上)。


  [11]《茹经堂文集四编》(以下简称《四编》),《茹经堂文集三、四编》,页1641,1642(原刊本,卷五页115,116)。


  [12]〈孟子大义〉,《三编》,页1316,1317(原刊本,页十八下,十九上);《年谱》,页112。


  [13]《国故论衡·原经》(上海:上海世纪出版集团,2006年),页50,51(中卷〈原经〉)。


  [14]《尔雅台答问续编》,卷二,〈示张伯衡·批经学经术辨〉,《马一浮集》(杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996年),第一册,页604。


  [15]《泰和宜山会语·泰和会语》,上书,第一册,页23。


  [16]王培德、刘锡嘏记录,乌以风、丁敬涵编次《马一浮先生语录类编》(以下简称《语录类编》,〈文学篇〉,上书,第三册,页978-79。


  [17]光绪三十二年九月,改商部爲农工商部,简唐文治爲署理尚书。宣统二年夏,江苏士绅举蔚芝爲地方自治总理,“余因地方自治无领袖,颇爲危险,爰往就职”。见《年谱》,页56-57,64。


  [18]〈读经救国论序〉,《茹经堂文集二编》(以下简称《二编》),沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》,第4辑,第32种,页790-91(原刊本,卷五,页三十下)。


  [19]《清人文集别录》(北京:中华书局,1980年),页647-48(卷二三)。


  [20]〈无锡国学专修馆学规〉,页二六上——下。


  [21]见友人张文江君记述《潘雨廷先生谈话录》稿本,1986年1月18日。(按:此谈话录尚未刊行。)


  [22]《年谱》,页18-19。


  [23]同上,页23,24。


  [24]同上,页28。


  [25]同上,页76,77。


  [26]凌鸿勋〈记茹经老人太仓唐蔚芝先生〉,《茹经堂文集五、六编》附录,页2420-21。


  [27]《年谱》,页43-47。


  [28]《茹经堂奏疏》,沈云龙主编《近代中国史料丛刊》(台北:文海出版社,1967年),第6辑,第56种,页93-94(原刊本,卷二,页一上——下),120-121(原刊本,卷二,页十四下——十五上)。


  [29]《二编》卷四,页712-13(原刊本,页七下——八上),714-15(原刊本,页八下——九上),716-17(原刊本,页九下——十上)。


  [30]《三编》,页1238-39(原刊本,卷一,页二三下——二四上)。


  [31]〈上海永康中学增设思齐斋记〉,《茹经堂文集六编》(以下简称《六编》),《茹经堂文集五、六编》,沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》(台北;文海出版社,1974年),第4辑,第34种,页2183(原刊本,卷五,页三五上)。


  [32]〈与李生颂韩书〉,《二编》,页723(原刊本,卷四,页十三上)。


  [33]《四编》,页1630(原刊本,卷四,页104)。


  [34]〈《广思辨录》序〉,《四编》,页1702(原刊本,卷六,页170)。按:裘氏撰文,论科学方法不足以治中国学问,其大要录入钱基博《现代中国文学史》(台北“明伦出版社,1972年,影印民国二十五年增订本),页431-34。


  [35]《二编》,页798-99(原刊本,卷五,页三四下——三五上)。


  [36]同上,页799-800(原刊本,卷五,页三五)。


  [37]同上,页800-01(原刊本,页三五下——三六上)。


  [38]〈工业专门学校国文成绩录序〉,《二编》,页804-05,808(原刊本,卷五,页三七下——三八上,三九下)。


  [39]〈国学专修馆十五周年纪念刊序〉,《茹经堂文集五编》(以下简称《五编》),《茹经堂文集五、六编》,页1956(原刊本,卷五,页十四)。


  [40]〈工业专门学校国文成绩录二编序〉,《二编》,页812-15(原刊本,卷五,页四一下——四三上)。


  [41]〈工业专门学校杂志序〉,上书,页815-18(原刊本,卷五,页四三上——四四下)。


  [42]《五编》,页1952-53,1954(原刊本,卷五,页十——十一,十二)。按:原文作“朱迩典”,误。


  [43]《年谱》,页79-80。


  [44]〈演説稿〉,《六编》,页2086(原刊本,卷一,页十二)。


  [45]上书,页2095(原刊本,卷二,页三)。


  [46]《四编》,页1649-50(原刊本,卷四,页123-24)。


  [47]大约1991、92年间,史氏至印第安纳大学(IndianaUniversity,Bloomington)演讲,谈及唐蔚芝,有此评价。时笔者在听衆席上。


  [48]《文集》,卷二,页二八下。


  [49]《三编》,页1249(原刊本,卷二,页二上)。


  [50]〈不忍人之心论三〉,上书,页1249-50(原刊本,卷二,页二上——下)。


  [51]〈高忠宪公《朱子节要》後序〉,《三编》,页1341-42(原刊本,卷五,页三)。


  [52]《六编》,页2085-86(原刊本,卷一,页十一——十二)。


  [53]《四编》,页1651(原刊本,卷四,页125)。


  [54]〈《儒行篇》大义〉,《三编》,页1307-09(原刊本,卷三,页十四上——十五上)。


  [55]〈上海交通大学工程馆记〉,《三编》,页1401(原刊本,卷六,页五上)。


  [56]《三编》,页1215-16(原刊本,卷一,页十二上——下)。


  [57]同上,页1220-21(原刊本,卷一,页十四下——十五上)。


  [58]〈粹芬阁四书读本序〉,《五编》,页1953(原刊本,卷五,页十一)。


  [59]〈王君次清诗词集序〉,《五编》,页1966(原刊本,卷五,页二四)。


  [60]一浮自言:“四岁就学,从何虚舟师读唐诗,多成诵。师尝问诗中最爱何句,脱口应曰:‘茅屋访孤僧。’师异之,以语先君云:‘是子其爲僧乎?’今年已耆艾,虽不爲僧,然实自同方外。”见《语录类编·诗学篇》,页1010。按:一浮暮年,依门人蒋苏盦居西湖蒋庄。笔者少年时,随先君至蒋庄拜访苏盦丈。二楼客室之後即一浮书斋,遥见一浮独立室内,长髯拂胸,神情肃穆,的是有道气象。


  [61]乌以风辑录《问学私记》,《马一浮集》,第三册,页1191。


  [62]《语录类编·儒佛篇》,页1050,1051。


  [63]《泰和会语》,页3,7-8。


  [64]《复性书院讲录》,《马一浮集》,第一册,页264(卷三〈孝经大义·原刑〉,〈附语〉)。


  [65]见〈复刘百闵〉、〈致寿毅成〉,《濠上杂着·二集》,《马一浮集》,第一册,页748,751。


  [66]〈致陈部长〉,同上,页757。


  [67]〈致张立民〉,同上,页752。


  [68]《语录类编·政事篇》,页1074。


  [69]同上,页1066。


  [70]同上,页1067-68。


  [71]同上,页1065。


  [72]见《明儒学案》(北京:中华书局,1985年),页710-11(卷三二〈泰州学案一〉)。


  [73]《语录类编·政事篇》,页1070。


  [74]同上,页1073。


  [75]《语录类编·文学篇》,页1039。


  [76]《语录类编·政事篇》,页1072-73。


  [77]《问学私记》,页1146。


  [78]《语录类编·政事篇》,页1078。


  [79]《泰和宜山会语·泰和会语》,页10。


  [80]同上,页18。


  [81]同上,页23。


  [82]《泰和宜山会语·宜山会语》,页55。


  [83]同上,页56-57。


  [84]同上,页57-58。


  [85]《复性书院讲录》,卷一,〈复性书院学规〉,页107。


  [86]上书,卷一,〈读书法〉,页124。


  [87]同上,页126,127。


  [88]同上,页130-31。


  [89]同上,页132。


  [90]《复性书院讲录》,卷二,〈羣经大义总说〉,页150,151。


  [91]同上,页152-54。


  [92]《复性书院讲录》,卷二,《论语大义》,页159-60。


  [93]《语录类编·六艺篇》,页938。


  [94]《问学私记》,页1179。


  [95]《语录类编·六艺篇》,页939。


  [96]《问学私记》,页1158,1159。


  [97]同上,页1169,1170。


  [98]《复性书院讲录》,卷三,《孝经大义·释至德要道》,页221。


  [99]《问学私记》,页1173-4。


  [100]《复性书院讲录》,卷五,《洪范约义·序说》,页328。


  [101]同上,〈附语〉,页334。


  [102]上书,卷一,《羣经大义总说》,页158。


  [103]同上,页161。


  [104]上书,卷四,《诗教绪论·序说》,页268-69。


  [105]上书,卷四,《礼教绪论·序说》,页300。


  [106]上书,卷四,《诗教绪论·序说》,页268。


  [107]陈天倪《尊闻室賸稿》(北京:中华书局,1977年),下册,〈家书〉,页977-78。


  [108]〈故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭〉,《马一浮集》,第二册,〈纪传铭赞〉,页217。


  [109]《语录类编·师友篇》,页1093。


  [110]《问学私记》,页1173。


  [111]《二编》,页643-45(原刊本,卷二,页六上——七上)。


  [112]〈《广思辨录》序〉,《四编》,页1702(原刊本,卷六,页170)。


  [113]〈与友人书〉,《二编》,页714(原刊本,卷四,页八下)。


  [114]〈《政治学大义》序〉,《文集》,卷四,页十二下,十四上——下。


  [115]〈《曾文正公日记》序〉,《文集》,卷四,页三一下,三二上。


  [116]〈《许文肃公外集》序〉,《文集》,卷四,页三二下。


  [117]〈无锡国学专修馆学规〉,页二七下——二八下。


  [118]〈《广思辨录》序〉,页1704(原刊本,卷六,页172)。


  [119]《语录类编·儒佛篇》,页1052。


  [120]《语录类编·文艺篇》,页1042。


  [121]〈故马浮妻孝愍汤君权葬墓铭〉,页217-18。


  [122]《蠲戏斋诗编年集》,《马一浮集》,第三册,页758。


  [123]《语录类编·儒佛篇》有曰:“古德了达生死,示显神通,或倒立而化,或振铎而逝,皆是以死生爲游戏,不可爲训。故释迦示疾,乃入涅盘;儒家亦皆致谨於临终一息。至其脱然无累,则初无二致也。”页1056。


  [124]《语录类编·诗学篇》,页1001。


  [125]《明儒学案》(北京:中华书局,1985年),页79,78(卷五,〈白沙学案上〉)。


  [126]宋遗民龚圣予(开)评方岩南(凤)诗云:“由本论之,在人伦,不在人事。等而上之,在天地,不在古今。”见厉鹗《宋诗纪事》(北京:中华书局,1983年),页1899(卷七八)。一浮气象,与此略同。


  [127]《语录类编·儒佛篇》,页1057。

 

 

 

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