自由，原为西方文化的概念，牟宗三之所以探讨中国文化的自由观，有着深刻的历史原因。中国近代以来，随着西方列强对中国的侵略，中国知识分子把借鉴西方文化精神，尤其是对西方自由民主精神的借鉴和认识来反思中国传统文化以追求中国的现代化作为自己的使命和责任。牟宗三说：“中国，自鸦片战争后，才直接地感痛痒地觉到西方另一套文化之厉害。中间的封闭线揭开了，双方直接照面……首先注意到西方学术的是严复的翻译。他翻译孟德斯鸠的《法意》，穆勒的《群己极限论》，这里边的观念是中国学术里所没有的。他翻译这些，是让我们了解近代化的政治形态中的诸观念如自由、权利、宪法等之意义。”牟宗三探讨中国传统文化中的自由观，正是在这种时代背景之下，图谋在“学术文化”上解答这个历史“难题”，即实现中国的现代化。
牟宗三认为，自由一词有两种含义，一是文化哲学上的自由，一是政治学社会学上的自由，前者具有形而上的含义，本体含义，这种意义上的自由观在中国文化中是有的；后者实质是指一种政治制度，具体是指一种个体能达到的独立地、自愿地行使自己意志的权利，这是中国文化中所欠缺的。牟宗三对这两种含义的自由一词的界限进行了划分。他认为，中国传统的自由是：“修养的境界，不是政治”，“庄子《逍遥游》的‘自由’，《齐物论》的平等，乃是超越意义的自由、平等，并非政治意义的自由、平等，二者的层次全然不同。”“所以，首先得把问题的分际弄清楚，讲道德、宗教不同于讲政治，不可相混。”牟宗三对二者的划分是很清楚、很严格的，他在具体问题的探讨中也贯穿了这个“分际清楚”的原则，这对说明具体问题是很有意义的。但是，他仅讲差异，却忽视了这两个问题在根本上的统一性。这是在下文中我们要极其重视的。
牟宗三认为，中西自由观是不同的，从文化哲学的自由观上说，中国文化的自由观实质上是主体人格的最终完善的境界，贯通了“心性”与“本体”，是一个“圆满的”、完全的过程；而西方文化中的自由观，既使是以“自由”作为其整个哲学基础的康德哲学也没有实现真正的自由，因而，牟宗三认为，中国传统文化中的自由观要优于西方文化中的自由观。他深入地分析了宋明理学与康德哲学中的自由观的差异。
牟宗三认为，康德哲学把自由作为道德形而上学的基础，作为一种先验的意志，一种意志的自律，是作了一种理论的假设，是空洞的。牟宗三说：“他（康德）由道德法则底普遍性与必然性逼至意志的自律，由意志底自律逼至意志底自由底假定。不幸地是他视‘意志自由’为一假定，为一‘设准’。”“正因为这只是一假定，一设准，而不能讲到它的真实性是一‘呈现’，所以我才说他讲的‘只是一套空理论’”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第291页。）从这里可以看出，牟宗三不满意于康德自由观的关键是，康德虽然把自由提升到一种必然性的“意志的自律”的无上高度，但对于这种“自由”的如何实现，即“呈现”却没有结果，所以，牟宗三认为康德哲学提出的问题虽然很卓越，但他却没有完成他的理论，成为“空说”，而恰恰在中国哲学中，尤其在宋明理学中实现了康德的“自由”。牟宗三说：“‘自由’是所谓‘意志’的一个属性，是与自主、自律为同意词，而‘意志’则是实体字，它是心体底一个本质的作用，即定方向的作用。刘蕺山所谓：‘心之所在，渊然有定向’者是。亦可以说，它就是本心。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第293页。）“正宗儒家肯定这样的性体心体之为定然地真实的，肯定康德所讲的自由律的意志即为性体心体之一德，故其所透显所自律的道德法则自然有普遍性与必然性。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第326页。）这就是说，自由，在中国哲学中，是作为“意志”的一个属性，是一个“实体”字，它是心的本质，也可以说它就是本心。既然自由是人的本心，它就应该是：“呈现”的，而且它也是能够“呈现”的，而不应是“如何可能”的。所以，康德的“自由本身之客观存在上的绝对必然性如何可能”的问题就成为“它的绝对性如何能真实地必然地呈现”的问题。“这是不可以经验知识的尺度来衡量的，这是一个实践问题，而不是一个知识问题。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第296页。）因此，理解“自主自律自由的意志”是“与它‘觌面相当’的亲证，是实践的亲证。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第329页。）说到底，这是一个修养的工夫，“康德所讲的自由自律的意志，依宋明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现。”自由，在中国文化中，便是指“全体朗现”，是孟子所说：“大而化之之谓圣，圣不可知之谓神”，亦是罗近溪所谓的“化境”。牟宗三认为，康德之所以达不到这个境界，是因为“他缺乏那原始而通透的具体智慧”，他没有“一个具体清澈、精神恻怛“浑沦表现之圆而神的圣人生命。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第298页。）他断言：“宋明儒者实早已超过了康德。”（注：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第322页。）
在这里，牟宗三实际上把“自由”当成了宋明儒所谓的道体、性体、心体，这就把“自由”纳入了中国传统文化的精髓之中。至于宋明儒是否早已超过康德，这涉及到中西文化，尤其是自由观的巨大差异。无论中西，所谓的“自由”实质上都是要解决一个问题：即人与客体，人与对象，或人与万事万物，人与天的关系。但是在这个关涉到自由实质的核心问题上中西方产生了截然的差异。中国文化认为天人是合一的，而西方文化则强调人与自然万物的对立。孔子说：“天生德于予”，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”这表明人的本心性体是贯穿于宇宙生化、天地万物的。张载说：“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”“民吾同胞，物吾与也。”这说明人和天地万物是同质的、同一的，人实现这种同一，贯通“天人之际”，是一种“践行”，而达到的“具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”就是实现自由。而西方文化的自由观源于希腊文化的主客二分，人与自然的对立和冲突。普罗泰戈拉的重要命题：“人是万物的尺度”就已经预设了人与“万物”的对立，人与“万物”没有内在必然的统一性，人要主宰万物，征服万物的自由观。西方的自由观以此为源头发展，势必遵循两个思路：要么形成人服从于（万物的）规律的自由；要么形成以绝对的人的意志为依据的自由。康德处在传统的理论展开已十分充分的形势下要解决西方自由观的主客二分的难题，不可能在这种传统理论的地盘上寻求到落脚点，这迫使他从头转换思路，借助于“先验理性”的“意志自律”的自由观去解决“现实”的文化难题，可以说，这还是西方文化的思路，是与中国传统文化的自由观截然不同的体系。如果从西方文化的整个历史来看康德的自由观，其重要性自不待言。所以，我们很难说宋明理学就超过了康德哲学，就象很难说历史学可以超过数学一样。
从政治学社会学的自由观上说，牟宗三认为西方的自由实质是推崇个体，进而演变为阶级力量的对抗，而中国却没有这种可贵的西方文化精神，没有阶级对立，因而，中国传统文化中没有政治制度意义上的自由。牟宗三说，西方自由政治的基本精神是"Co-ordination"，他译为“对列之局”，即 矩之道，重视个体的独立意义，“社会上不容许有特权的存在，所以说自由、平等、讲人权运动即是重视个体。每一个个体都是顶天立地的，在社会上都是一个单位，你也是单位，我也是单位，我怎能隶属、臣服于你呢？”在“个体单位”的重要性基础上，牟宗三强调了阶级的重要性：“西方社会原有阶级的存在，社会中有些不同的力量，有些中流砥柱在那里撑着，这样的社会容易成个契矩之道，容易构成对列之局。”（注：《从儒宋的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第27页。）这样，自由民主政治就在“对列之局”中被确立起来了。而中国缺乏严格意义上的西方民主自由制度，相反，在中国充斥、泛滥着“绝对自由”，“泛自由”的社会风气。牟宗三说：“下面愈散漫，上面容易形成极权专制，当年孙中山先生亦感觉到这个问题，说中国人的自由太多，如一盘散沙。”（注：《从儒宋的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第22页。）“在这种情况下，整个文化在现实上的表现大体呈现的即是个'Subordination”的形态。”这个名词是“隶属”的意思，即帝王的专利：“以前的宰相代表治权，然而宰相有多大权力呢？今天要你做宰相，你就做，明天不要你做，把你杀掉，亦无可奈何、毫无办法。”（注：《从儒宋的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第24页。）牟宗三引用黑格尔的说法：“东方世界只知道一个人是自由的，这一个人即是皇帝”。（注：《从儒宋的当前使命说中国文化的现代意义》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第25页。）
在对中西方政治自由观的分析中，牟宗三着重以中西方是否形成阶级对抗、制度观念等具体政治形态为依据，而没有进行更深层的透视。实际上，政治观念上的自由观的中西方差异依然源于中西方文化哲学的自由观的差异，二者是统一的。在西方文化传统中，由于主客对立，要实现主体的自由，就必须要克服掉作为人的对立面的、限制人的、异化人的客体，这就要更强调主体对于客体的作用，即主体的能动性，这就极大地树立了主体性的无限尊严和重要价值，主体性对于个体实现自由的目标具有极其重要的意义。西方的自由民主政治正是在这个意义上建立起来的。而在中国文化中，正因为性体与天道统一，自由本体在个体之中的充溢和圆满，儒家所谓“人人皆可以为圣人”，佛家说，“一切众生皆可成佛”，这实质上等于肯定了人的潜在的、先天的、无条件的“自由”的存在。从主体角度看，人既然“受命于天”，因而，人人都是“与天合一”的主体，与“天地合德”、“参万物化”的所谓圣人的资格也是人人具有的，这无异于说，人人先天都是自由的；从客体角度看，客体与人是同质的、相通的、一致的，所以，客观的，外在的东西也就不成为客观的、外在的，那么，就无所谓外在的客观规律，任何规律都是体现在人自身中的规律，是体现人与万物衍接、统一的“化境”的内容。“物”既不成为人的对立面，不成为外化的力量，不是人的樊笼，不是桎梏，人又何其不自由呢？从主客统一的立场看，中国文化从根源上就从来没有过西方的主客二分，从文化的源头，到展开，到自由的实现，自由从来就是圆满的、稳固的，永远不会丧失的。人人生来就具有了完全的自由。自由对于中国人不是权利，也不是政治的内容，而是肉体和灵魂的机制。正是在这个意义上说，“中国人的自由太多了”。实质上，中国的极权专制的政治形态之所以在中国整个历史上占统治地位，其深层的原因正是因为中国人过于充分的自由流于泛滥，造成各自为政，极端散漫的现状，为了要聚和这些分散的个体，就要收回这些个体的绝对自由，以确保一个中心意志。这就形成了集权专制。正如牟宗三所说，日常生活中的自由“愈流行，愈堕落，则政治上愈专制，愈极权。”（注：《关于中国与中国文化》见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第32页。）
最后的问题是，中国文化中的自由的全部优点，即“圆熟温睿”的智慧如何贯穿在中国的民主政治之中、以实现中国的现代化呢？即如何实现“内圣外王”的问题。牟宗三认为，从“内圣的运用表现”中直接推不出民主政治来，正如“从山川气象并不能直接推出高楼大厦。”但可以“曲通”，即间接地达到目的。牟宗三认为，民主自由政治虽然具有独立意义，成为独立的境域，但其政体内的各成分，具体的各种权利，却出自最高的道德理性，民主、自由政治其实质就是表现道德理性的实质。牟宗三说：“在此层次上，把‘自由’散而为各种权利，而说‘自由即人权’，亦未始不可”。（注：《理性之运用表现与架构表现》见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第170页。）“我们不能只从结果上，只从散开的诸权利上，割截地看自由，这样倒更不清楚，而上提以观人之觉醒奋斗，贯通地看自由，这样倒更清楚。”（注：《理性之运用表现与架构表现》见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，92年版，第171页。）总之，牟宗三把政治自由归源于道德理性，意志自由，或者干脆给二者划上等号，这实质上是一种极端传统的观点。传统儒家提出’为政以德。”企图以道德取代政治，在古代有一定的积极作用，在现代则表现为严重的局限。牟宗三看出了问题的症结所在，他希望建立完善的政治制度，但把实现这一目的的手段仍归于道德，以内圣推出外王。道德本体与政治制度是两个体统，它们有联系，但隔有很多层次，环节，并不能保证这些环节和层次之间必然贯通。中国要实现真正的民主自由政治，还要有更切实的制度文化建设，而不能仅仅依附于中国传统的文化观念。但是，作为“新儒学”的一代宗师，牟宗三对中国传统文化抱有的真挚的热爱之心，对中华民族的未来的炽烈的关切情怀深切地表现了出来。
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