当代新儒学是目前海内外学界关注的热点之一。当代新儒学的学说,有其一定的价值,但也存在着不少缺陷。本文作者认为,就儒学观而言,当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学,显然是不符合历史真实的。当然其原因也不难索解,因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们以为生命与心性是离开时空而独立存在的精神实体,只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。和宋明理学一样,当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”,而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。
当代新儒学是五十年代末崛起于港台的一股学术思潮,其在儒学心性义理方面的研究,尤其是关于中国传统文化现代化的意见,已引起国内外学术界的相当关注,国内有一批中青年学者对之亦津津乐道。对当代新儒学我没有专门研究,但近几年来,我对当代新儒学也还有所留意,这主要是由于自己从事中国哲学尤其是儒学史的研究,因此作为必要的了解,而去读一点当代新儒家的著作,也包括一些研究他们的著作。通过了解产生了一些想法,这些想法当然未敢自必,因此这里所谈,权作姑妄言之可也。
一
当代新儒家以牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表,但当代新儒学的学说则应以牟宗三的理论为其主要代表,此点学术界基本上没有太大的争议。牟先生思想学说之大要,据我不一定准确的理解,大致可以归为如下数点:1、以历史上的儒家思想作为中国传统文化的主干;2、在儒家中则又判孔、孟、陆、王为所谓“正脉”;3、对儒家的经典, 主要重视那些在汉唐经生看来与“五经”相比,只称得上是“传记之书”的典籍——即《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》;4、认定儒学就是“身心性命”之学,而其他则都是所谓的“绕开去”、“歧出”或“别子为宗”;5、中国传统文化现代化的途径, 就是本儒家的“内圣之学”开出“新外王”;6、 对西方哲学则最注重康德和黑格尔的思想学说。
当代新儒学的学说,有其一定的价值。 这价值如简言之即在于:1、非常自觉地维护和弘扬中华民族(确切地说应该是汉民族)的传统文化;2、认真尝试融汇贯通中西哲学和文化;3、主观上努力探索中国文化现代化的道路;4、 较大程度地提高了对儒学中心性之学的研究水准。这些方面应该说都值得肯定,而其中最富实质性的贡献我以为是在最后一点上。
但是,毋庸讳言,当代新儒学也存在着不少缺陷,这些缺陷就使得其学说之价值大打折扣,同时也引起了海内外一些学者的强烈的批评回应。综观我所见到的对当代新儒学的批评意见,可以说大部分是集矢于其“开出”说——即由“内圣”开出“新外王”,由“道统”开出“政统”、“学统”。倘稍微具体点说,就是通过“良知”的自我“坎陷”,以坎陷出“知性主体”和“政治主体”,亦即从“道德主体”转出“民主”与“科学”。至于从批评者的视角来看,有从“五四”以来中国社会演进的具体历程着眼,有从与西方世界现代化过程相比较着眼,有从与宋明理学中陆王心学的关联着眼,有从与康德、黑格尔哲学比较着眼。许多批评尽管比较严厉,但尚能做到客观公允,当然也偶有人云亦云者,此不待具论。对牟先生的“开出”说,我也觉得难以苟同。但我以为,当代新儒学所存在的问题,“开出”说恐怕只是其理论逻辑发展的必然结果,还有许多问题需要进行更深一层的具体检讨。这里主要想简单地谈一下当代新儒家的儒学观问题。
二
既然要谈儒学观,那就有必要略微涉及一下“儒学”的内涵。
“儒”之含义,先秦和两汉的学者多有论及,而经典式的诠解,当首推西汉刘歆在其《七略》中所提出的:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”(见《汉书·艺文志·诸子略》)在尔后的近一千九百年里,对此说法基本上没有什么大的异议。
自本世纪初章太炎《原儒》一文出,运用历史的观点论述“儒”之分类及其演化。以后,胡适、冯友兰、郭沫若、钱穆等大学者纷纷加入了“原儒”的讨论与辩难中。解放以后,这一讨论由于学术以外的原因而沉寂了很长的一段时间。七十年代后又继续展开,参与者颇多,除了徐中舒于甲骨文中发现“儒”之本字为有大的突破之外,其余大多未超过前人。有关这近一个世纪中学术界对“儒”的种种论辩,是个颇有趣味的课题,但这里暂且打住,容日后再谈。
就儒之思想学说而言,在我看来,最简洁的论断仍不出传统所谓的“内圣外王”四个字,“内圣”则“修己”,“外王”则“治人”;从儒学演变之大势来看,则可以唐朝为界,前此是“外王”强而“内圣”弱,后此便“内圣”盛而“外王”衰。以上固可视为通俗之谈,但也确是不易之论。
自孔子创立儒家学派以后直至宋代之前,我们可以说,儒学所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术。在此阶段中,儒学所体现的基本的精神方向是社会实践和政治实践。所以此时的儒学,主要乃是关于实践的社会与政治学说,其要旨是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸和泛化,它面向人生,重在济世,侧重于伦理、政治、教化。此正如周予同先生所指出的:宋以前的儒学,“留意于修齐治平之道,疲精于礼乐刑政之术;虽间有仁义中和之谈,要不越日常道德之际”,其“特色为实践的、情意的、社会的、伦理的”,而非“玄想的、理智的、个人的、哲学的”(《周予同经学史论著选集》第114页, 上海人民出版社1983年11月版)。当是时,儒家之道德形上学虽也有“思孟”一系的阐发,但却始终具体而微,不为大多数儒者所重,更不遑论有进一步的发展。而统治者对于教化之事,更重视功效、重视实用,却不重视理论的探讨,也不需要高深的理论,只要一般论及人性的状态层面就完全够用了。所以,他们是不会对人性本体层面产生兴趣的。再者,儒家学说一向缺乏宗教所具有的信仰的力量,因此也没有动力将心性理论推向深入。
两汉以后,中国整个思想和学术格局出现重大变局,随着新思潮的崛起、外来文化的撞击,整个儒家学说遭受到前所未有的严峻挑战与冲击,开始踏上了时运不济的蹇途。魏晋以降,佛道的影响日趋增大,以至于士大夫赖以正心修身之资,释老二家也实夺孔孟之席。正是在佛学和道学的挑战与冲击下,儒家学者才开始亟思强化其学说统摄人心之作用。强调心性之学的“新儒学”(Neo-Confutionism)于是便应运而生。它的出现,实质上就是儒学在佛、道学说挑战下的“一个创造性的回应”(杜维明语)。
儒学要开出其心性之学,还是有其一定的思想资源。大家知道,儒学一贯重视道德,重视作为道德主体的人以及人与人之间的相互关系,当它研究作为道德主体的人以及人的道德时,往往会归之于心性论。儒学又历来重视教化问题,并以为垂教之本原源出于心性,也就是说,教化的理论基础即为心性论。孔子的“仁”学思想中已经包含了一些心性论的因素,尽管孔子没有作出具体的、展开的论述。孔子以后,从《孟子》的“尽心知性知天”,到《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;到《易传》的“穷理尽性以至于命”;到《荀子》的“心者道之主宰”;到《大学》的“诚意正心”等。可以说无不由“尽心”、“见性”以上达天道,由“修心”、“养性”而成贤、成圣。两汉时期,尽管经学被定为“国学”,“通经致用”成为一时之尚,可仍还有董仲舒主“性三品”说,扬雄持“性善恶混”论之余波。这些都足以给宋儒建构其儒学心性论提供经典的依据,或资以出发的起点。
宋儒汲取佛、道的思想和方法,参以儒家原典中有关“心性”的资料,把本属于日用伦常的“心”、“性”、“理”、“道”等范畴拔高、升华,赋予其宇宙论、本体论的意义。并立足于“此岸”,以“超越”而不离世的方式,对释、老两家所提出的各种关涉人生“终极关怀”(ultimate concern)的宗教和哲学问题,作出了新的、儒学化的回答与再解释。并提出类似“戒定”的所谓“修养工夫”,营造出了一个可与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界,从而使儒学面目为之一新,而又保持了其“修己安人”的入世传统。且因此而使儒学具有了社会功能上类似宗教,可理论结构上非宗教的特征。
然而,儒学心性之学的旗帜大张之后,却又导致了矫枉过正之失,即把孔子以来儒者所注重的事功之学的传统旁落了,尽管宋明儒者口头上从未否定过“内圣外王”。有关此点研究宋明理学者已谈得很多,不必再一一具论。就是牟宗三自己也承认,宋明儒者“对于内圣面有积极之讲习与浸润,而对于外王面则并无积极之讨论,彼等以为只正心诚意即可直达之治国平天下”(《心体与性体》第一册第5页, 台湾正中书局1968年5月版)。及其末流之弊,则束书不观,游谈天下, “满街圣人”,率性任情,向上一机,顿悟本体,而于国计民生、社稷安危则根本不屑一顾。到了满洲铁骑入关,大明江山易主之时,这些自以为已参透了“心性本体”的人,就只能作“愧无半点匡时策”之哀叹。少数“工夫”到家的君子,以“惟余一死报君王”的死节来显示自己的修养节操,而更多人则是作鸟兽散。于是,继之而起则就有顾炎武等起而拨乱反正,倡言“舍经学则无理学”,强调要回归于孔子“博学于文,行己有耻”的古训,回归儒经原典,回归经世致用。再一转则入清儒考据之学,走向另一个极端,鄙视心性之学。嘉道以还,今文经学复兴,但“身心性命”之论依然一蹶不振,直到“五四”以降才稍稍复苏,但也仅是少数人的偏好。
三
从以上简单的陈述中不难看出,当代新儒家把儒学仅仅规定为心性之学,显然是不符合历史真实的。可这说来也不足为奇,因为他们研究中国历史上的思想文化,所主张的方法本来就不是从历史文化本身的事实和意义上去观照,而强调靠所谓的“内在理路”来推论,强调要“把文化收进来,落于生命上”(《道德的理想主义》第227页, 台湾东海大学1959年11月版),进而作出“同情的”、“理解的”研究。易言以明之,就是从抽象的观念出发,把真实存在过的历史文化变成其概念体系中的一些逻辑环节,进行任意地把玩、打扮和涂抹,褒之则可上天,贬之则必入地,随心所欲、自我作古,以为历史这种既成的事实可以随他们一己之好恶而改变。他们曾反复强调要对中国历史文化抱有“敬意”,我完全相信他们的态度是出自内心的真诚,但是问题在于,如果连一些最基本的中国历史文化之真实都不愿意尊重,那还有什么“敬意”可言呢?用韦政通略带调侃但却颇中肯綮的话来说:“就像一个做医生的儿子,如果要替自己的父亲看病,他绝不可以把对父亲的一份敬意,作为诊断的依据,因为这根本是两回事。”(《儒家与现代中国》)第208页,上海人民出版社1990年4月版。)
当代新儒家之所以会对历史上的儒学,作出类似佛教“判教”似的论定,其原因也不难索解,因为当代新儒学就是直承宋明的心性之学而来的。他们奉陆王心学为儒学“正宗”,把儒学仅仅看成是“成圣成德之学”,以为儒学的最大功能只在于完善个人的生命人格,在于实现个人生命深处的道德本性,所以连讲“尊德性”之同时不忘“道问学”的程朱一系,也被判为是歧出的“别子为宗”(但却又无法真正说明这个“别子”何以能“为宗”,只能再祭“内在理路”这一“法宝”),并激烈地抨击以叶适为代表的浙东事功学派。因此就如不少学者所指出的,当代新儒学的性质属于心性之学,就其本质而言,与宋明理学无异,尤其与理学中的陆王心学几乎如出一辙。正因为如此,所以也就像张岱年先生所说的:“牟宗三不仅要在中国文化中为儒学争正统,而且要在儒学中为陆王争正统”(《关于新儒学研究的信》,《哲学研究》1990年第6期)。
当然,除了承继陆王心学的思维进路之外,当代新儒学家还有其之所以称为“新”的一面,那就是从德国的唯心论哲学中汲取了不少思想智慧和理论框架,用以支撑其学说。我们知道,德国的古典哲学,其主要特征就是唯心论,形上学占具着绝对的优势。无论是康德的道德形上学,还是黑格尔的精神形上学,其关心的重点均在远离现实的概念系统,所追求的都是自身概念系统的一致及完善,而很少关心活生生的现实存在及其要求。当代新儒家师法康德、黑格尔、同样也热衷于从概念到概念的推理思辨,热衷于编织繁密琐细的理论体系,他们殚精歇虑,为儒家建构起了一套颇为精致的心性本体论,使儒学的心性之学又翻出一个新的格局,其体系结构之严整、思辨色彩之浓郁均大大超过了宋明理学。但与此同时,康德、黑格尔哲学的毛病他们也照单全收,这就又使其生活于自己营造的逻辑系统和思想王国中,忘记了现实生活的生动性、多样性和复杂性,企图用名相概念去概括、取代现实。
平心而论,关心生命心性,这本是儒学的题中应有之义;而吸收西方文化中“显学”之养分以充实中国的传统学问,以回应西方文化的挑战,这也可谓是中国的文化传统之一(如前所述宋明理学即由此途而出)。这两者原都无可厚非。但问题在于当代新儒家非但无法克服宋、明儒之心性之学和康德、黑格尔哲学本身所存在的矛盾,反而走得更远。如上种种,就造成了当代新儒学既缺乏现实感,又缺乏历史感,且还染上过分形上化、个人化和内在化之色彩。
四
当代新儒家的学说缺乏现实感,闭门造车者居多,这是许多学者已经指出过了的。但我以为,缺乏历史感同样是其十分致命的弱点,尽管他们以治中国历史上的思想文化著称,且又口口声声说要对中国历史文化抱有“敬意”。当代新儒家的学说基本上是建立在共时态研究之上的,他们在努力建构其形而上学体系时,不仅不关心活生生的现实生活,而且也全然漠视历史与时间的存在。以为生命与心性是离开时空(历史与现实)而独立存在的精神实体,不管历史和现实究竟是怎么回事,生命与心性总是挺然屹立于天地之间的,只需通过所谓“智的直觉”就可以自识和把握。因此之故,他们眼中的生命与心性主体——人,就不可能是社会与历史中的活生生的现实存在。从而,人的完善也就只需靠“智的直觉”在超时空的瞬间“当下即是”的证悟,而不需考虑现实的、具体的历史条件。
众所周知,生命与心性纯属个人的事,由于当代新儒学过分张扬了儒学中的心性之学,因此其学说的个人化倾向十分明显。这也就使之立论始终不离“身心性命”之畛域,把个人的生命与心性化约为万有之本原及基础,看成是世界上最最真实的存在;也使之不关心人的社会关系,从不从社会关联的视角立论,更不考虑通过改变社会关系来达到改变人的目的。不讲儒家“制礼作乐”的政治实践;忽视作为“学统”的儒家经学,尤其是其中的《礼》学与《春秋》学(关于中国传统文化中的“学统”问题值得认真研究,并不是如当代新儒家所说的没有,而是与西方文化中的不同);忘掉儒家“通经致用”的抱负;抛弃了儒学中诸如“天行健君子以自强不息”、“可以托六尺之孤,可以寄百里之命”、“博学于文,行己有耻”、“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志,与民由之;不得志,独行其道”、“以天下国家为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”、“天下兴亡,匹夫有责”、“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”……等许许多多经世济民的崇高理想,这实际上也就是抛弃了儒家“齐家治国平天下”的“外王”一面的传统。此点与宋明理学无异,所以批评宋明理学的观点用来批评当代新儒学都可以说是有效的。
极端个人化又造成了当代新儒学极端内在化之倾向,即把一切外部事务的解决,全部落实在内在生命与心性问题的解决上,从而也就看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值。他们想用内在的生命与心性,去涵盖所有的外在事物,想通过内在生命与心性问题的解决自然而然地解决一切外部问题。所谓的“本中国内圣之学解决外王问题”,说白了无非是王阳明的“致吾心良知之天理于事事物物”的现代诠释罢了。在我看来,内在化的超越固然是“天道性理”的挂搭处之所在,但此种“天道性理”如果不能透过外化的媒体显现出来,那还是枉然的。所谓外化的媒体,按照中国的传统说法可称为“文、物典章制度”。人类历史上出现过的任何一个伟大的文化系统,都毫无例外地拥有自己的一整套文物典章制度,以此来彰显出“天道性理”,体现这一文化系统的内在价值。和宋明理学一样,当代新儒学最多不过是在内在生命中透显了“天道性理”,而从不考虑如何将它落实到中国的现实社会中去。殊不知没有外化的一整套文物典章制度的保证,光靠“内在的超越”、“内在的理念”是无法真正支撑住“天道性理”这幢“大厦”的,中国的历史、宋明理学的演变史,已经对此作出了很好的说明。
五
儒学中的心性之学,在揭示儒家社会和政治实践之形而上学的基础,在提高人们的精神境界,在矫正事功之学由于过份认同现实而有丧失社会批判能力之趋势,在批判社会风气的腐化堕落等方面,有其相当的价值与功效,因此可以说是儒学不可或缺的一翼,尽管它的形成更多是得力于佛学,而不是如宋儒所谓的全来自孔孟。以往国内学术界对心性之学大多持否定的态度,那也是不客观、不公正的,有必要加以纠正(实际上目前正在纠正)。但是,如果对心性之学过分张扬,进得去又出不来的话,那么就会走向另一个极端,就势必会重蹈宋明理学家的老路。
传统儒学的缺憾就在于:讲求“内圣”的心性之学,始终不能与讲求“外王”的事功之学接榫,理论上虽早已论证了(如《大学》的“三纲领”、“八条目”),但实践上却一直打成两橛。这个问题,实际自北宋理学诞生以后始终没有得到解决。范仲淹、胡瑗、王安石、张载等思想家,于此都曾作过程度不同的实践努力,但结果都不成功;而程、朱、陆、王这些理学大师,于此则仅仅限于理论上的首肯(王阳明似稍有例外,但他的事功与他的“心学”看不出有什么内在联系)。当代新儒家既然已把儒学规定为中国传统文化的主脉(此点正确与否大可以讨论),又既然要以弘扬儒家文化为职志,那正应该于此三致意。如他们真能在这一方面有所建树,那才真正无愧于“当代”和“新”这些“儒家”前面的定语。否则,光从康德、黑格尔那里去绕一圈,回来还是啥也没变,那么他们实质上依旧只能是“从陆象山到刘蕺山”。
令人遗憾的是,尽管当代新儒家已经看到中国文化当前最紧迫的任务是本儒家之“道统”开出“新外王”(此点正确与否也大可讨论),但其除了从纯逻辑思辨中推出“开出”说之外,实无其他任何实质性或建设性意见(这里就且不说“开出”的内涵,原来是被他们骂得一文不值的“五四”前辈们所引进的“民主”与“科学”,而并非他们自己苦思冥想的发明),却马上又游离主题,抛开自己所认定的当务之急,重新转到身心性命上去“彻法源底”、“重新予以全部展露”,涵泳玩索那些形而上学的概念游戏去了(关于这一转向,可参看郑家栋在其所编的《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》一书之“总序”)。
最后,话得说回来,当代新儒家这样做当然也无不可。不过,其结果只能是使自己成为躲在概念王国里玩游戏的“自了汉”,也使当代新儒学充其量成为局限于学院“象牙塔”里的一个哲学小流派,根本无法进入社会系统的实践领域。这样一来,不就大大有悖于其所服膺的孔孟之“真生命”和儒家之“全幅精神”了吗?
责任编辑:高原