春秋时期，中国社会经历着又一次大变革。随着生产力的发展，经济关系不断发生着变化，旧的社会体制不断受到冲击。旧有的礼制在某些方面已显得不适应，而与之相适应的新礼制又尚未建立起来。不少思想家把这个时期称作“礼坏乐崩”的时代。但从社会发展史的角度看，“礼坏乐崩”不应该成为贬意词，“礼坏”，坏的是跟不上时代需要的那一部分的礼；“乐崩”，崩的也是跟不上时代需要的那一部分的乐。
考察春秋时期的史料，在礼制方面，基本上存在三种情况：
其一，旧的传统礼制还有相当大的市场，还被不少政治家、思想家当作判断是非的标准。拿鲁国来说，《左传》昭公2年载：
春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易象》与《春秋》
曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”虽然我们不明白《易象》与周礼的关系，但“尽在鲁”的周礼则一定是周公制定的周礼无疑。鲁国十分重视这个传统，培养了一大批知礼之士，如“先大夫臧文仲，教行父事君之礼”，行父就是季文子，文公元年载“秋，季文子将聘于晋，使求遭丧之礼以行”，这里所求的一定是古礼。同时也说明当时已有了藏之官府的礼仪条文，不然就无求可言了。还是这个季文子，曾批评齐侯说，“齐侯其不免是（死）乎，己则无礼而讨于有礼……”（《左传》文公十五年），“有礼”和“无礼”，评定的标准也一定是周礼。当时来鲁国学礼问乐的人很多，如吴国的季札来“问周乐”（《史记·鲁世家》），齐国的晏子在边境狩猎时，也“因入鲁问礼”（同上）。由于茄者纷纷来到鲁国，也促使鲁国更加讲求礼乐。大贵族孟僖子就“病不能相礼，乃讲学之”（《左传》昭公十四年）。这些都说明在这个时期，周礼的影响还很大，还左右着很多人的思想意识，使他们站在这一传统立场上品评人物，判断是非曲直。
其二，新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突，造成了很多社会混乱。本来，传统的礼乐文化是维护宗法等级差别，并在这种差别中保证等级与权力、财富的基本一致。但随着王室的衰微，权力和财富开始在诸侯乃至卿大夫之间进行重新分配，因此，等级身份与实际拥有的权力和财富发生了分离，如“季氏富于周公”（《论语·先进》）。于是“政由方伯”“礼乐征伐自大夫出”“陪臣执国命”等现象相继出现。从传统的礼制看，这是不能容忍的违礼行为。但事实就是这样，连周王室为了保住他的名存实亡的虚位，也不得不在行动上作出种种让步。如《左传》僖公二十八年载：“晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。”君应臣招，屈尊前往，无疑是违背周礼的，但王室要仰仗齐桓、晋文等霸主的庇护，并求得他们在日常生活品方面的供应，也只好这样做。可见，在这个时期，礼制是屈从于势力的，谁的势力大，谁就可以按着自己的愿望改变礼。而任何人的势力又都是以经济作后盾的，因此也可以说，谁拥有雄厚的经济基础，谁就可以拥有违反传统礼制的特权。
当然，这种“违反”，也可以解释成对传统的突破。从史实看，它也的确是一种突破。但这种突破，只能理解为权力和财富的再分配。因为它并没有从根本上动摇封建的宗法等级制度本身，只是在这种形式内部的人与人之间倒了几个个而已。因此，它不可能真正导致思维方式的变革。这个时期在礼的认识方面，除了对违礼加以谴责，和对某些具体的情形作些修补外，并没有产生出更多新的礼仪形式。
但是，这种情况也不是绝对的，它至少启发人们对礼的作用及礼仪的形式等问题进行重新的思考。
其三，重新反思礼的作用。如：
夫礼，国之纪也。（《国语·晋语》）
夫礼，所以整民也。（《左传》庄公二十三年）
夫礼，国之干也。（《左传》僖公十一年）
礼，政之舆也。（《左传》襄公二十一年）
夫礼，王之大经也。（《左传》昭公十五年）
礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。（《左传》隐公十一年）这些都是从政治的角度论礼，把礼看成立国、为政的根据。可以看出，这个时期的礼论，已很少涉及祭鬼敬神的宗教信仰内容，表明人们对礼的认识，已从殷周祭祖祭天的巫术形式中逐渐解放出来，开始用理性的目光去审视理实社会政治问题。由于这种认识的深化，人们对礼的内容和形式问题也开始加以区分，如：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰，是仪也，非礼也。（《左传》昭公二十五年）在传统的周礼中，“揖让周旋”是礼的重要组成部分之一。如《仪礼·觐礼》云：“使者不答拜，遂执圭，三揖至于阶。使者不让先升，侯氏升听命，降阶再拜稽首，遂升受玉。”这是讲诸侯见天子之礼，秋见曰觐。在传统的礼仪规则中，这种觐见形式尽管只是一种形式，但也是违背不得的。春秋时期，王室与诸侯之间，连这种形式也几乎得不到遵守。于是，有头脑的人开始思考礼的实质，是它的形式？还是它的功用？子大叔区分礼和仪，就是对这个问题的深入探讨。他认为，“揖让周旋”只是一种形式，一个空壳子。这种没有内容的空壳子是没有什么价值的。那么，什么是礼呢？子大叔说：
夫礼，天之经也，地之仪也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章、以奉五色；为九歌、八风、七音、六律、以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚、以象天明；为政事庸力、行务、以从四时；为刑罚、威狱、使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和、以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣、乐有歌舞、喜有施舍、怒有战斗。喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。
礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。（《左传》昭公二十五年）在这段议论中，子大叔谈到了作礼的依据和礼的作用等问题。他认为，礼是“则天之明，因地之性”制造出来防止昏乱，防止“民失其性”的一种规范。六畜、五性、三牺是用来因应五味的；九文、六乐、五章是用来因应五色的；九歌、八风、七音、六律是用来因应五声的；君臣上下，依据的是地义；父子、兄弟等社会人伦关系，法象的是天明；政事之类，依据的是四时；刑罚之类，依据的是天地间的震曜杀戮……。因此，周旋揖让不是礼，而是一种外在的空洞仪式。真正的礼，是天地的经纬，民人生存的根据。子大叔的这种认识，在当时是相当深刻的，可以说是从哲学的意义上论证了礼的问题。
孔子，是众所周知的春秋末期的礼学大师。三十岁就因对礼的研究而在社会上享有盛名。他曾对礼学发展的历史下过一番苦工夫，并发现了其中的规律。他说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《论语·为政》）孔子认为，礼学发展的规律就是因、损、益。礼是因循夏殷之礼并有所损益而来的，综合了二者的长处，因此，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）意思是说，周礼是根据夏殷之礼制作出来的，何等的丰富多彩，我认同周礼。
《论语》中谈礼的话凡七十五条，有不少是与赞扬、提倡和维护周礼有关的。如祭神之礼，过去是天子、诸侯、大夫、士各有祭祀的范围，不允许人们乱祭。春秋时期发生祭祀不按等级的现象，对此，孔子是反对的。他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）不是自己应该祭祀的鬼神，却去祭祀它，这是献媚。又“季氏旅于泰山……子曰：“呜呼，曾谓泰山不如林放乎？”“旅”，祭名。林放，鲁人。泰山在鲁国境内，古时天子得祭天下名山大川，诸侯祭山川之在其境内者。季氏不过是鲁国的大夫，旅于泰山，不惟僭越于鲁侯，还僭越于周天子，因此孔子讽刺他说：难道泰山神还不如林放么？意思是说，倘若泰山神能像林放那样聪明，它是不会接受季氏的谄祭的。又如关于告朔之礼。《八佾》中载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐，尔爱其羊，我爱其礼’。”“告朔”是古代的一种礼制，指每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。历书的内容包括是年有无闰月，每月的初一（即朔）是哪一天。因之叫“颁告朔”。诸侯接受了这一历书，藏于祖庙，每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝庭听政。春秋末期，礼坏乐崩，许多诸侯并不按传统规矩办事，子贡甚至连“告朔”的“饩羊”也要免掉，于是遭到了孔子的嘲讽。又如，三年守丧之礼，也是周礼中的一项规定，孔子的弟子宰我认为“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”因而指出“旧谷既没，新谷既升，钻遂改火，期可已矣”（《阳货》），孔子因此斥之为“不仁”。
在《论语》中，上述这些嘲讽，还算是较轻的，还有一些现象是孔子所忍无可忍的，孔子谓季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）“八佾”是古代天子所特用的一种音乐舞蹈形式。仅有用四佾资格的鲁大夫季氏竟然也在自己的庭院中演奏八佾之舞，孔子认为，这简直不象话到了极点。
以上这些材料，都是孔子维护周礼的证明，足见他是十分尊重传统的。不仅如此，为了克服这种僭越非礼的行为，孔子还提出了一套“正名”的对治方法。《子路》篇载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子讲“正名”，是针对卫国的现状说的，但也反映了他的一般看法。当时卫国发生了一件争夺君位的事。卫国的国君灵公，不喜欢太子蒯聩，蒯聩逃避在国外。后来卫灵公死了，卫国的君位由蒯聩的儿子辄继承。九年以后，蒯聩借晋国之兵的保护，准备回国，却遭到了辄的阻拦。“这是一件很复杂的事”（冯友兰语），父子二人，一个是受命的君主，一个是君主的父亲。他二人谁的作法对呢？对此，《公羊传》和《谷梁传》的看法就不同。《公羊传》认为“父有子，子不得有父”，辄以子拒父，是违礼。《谷梁传》认为“其弗受，以尊王父也”，辄不接受他的父亲，是为了遵从他祖父的命令。孔子对这个问题没有作出正面的回答，只是提出了“正名”的主张。“正名”就是正名分，孔子认为，正名分是很重要的，名分不正，人们就无法用语言指谓它，刑罚也就无法兴起，老百姓就会茫然不知所措。那么，如何正名呢？《颜渊》篇载齐景公与孔子的对话曰：
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
君、臣、父、子，这些不同的称谓是名，君君，即君要与自己的地位相称而象君的样子；臣臣，即臣要与自己的地位相称而象臣的样子；父父、子子类此。这就叫正名。可见，所谓正名，就是正等级，你在哪个等级上，就应该有与那个等级相称的名。不然，如季氏本在鲁大夫的级别上，却用天子一级的乐舞，就是名不正。由此，我们想到了《易传》中“当位”“不当位”的说法，《系辞》云：“列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦”。“位”是对贵贱等级地位的指谓。“当位”指的是阳爻居阳位，阴爻居阴位。“不当位”指的是阳爻居阴位，阴爻居阳位。《易传》认为，当位是好的，不当位是不好的，甚至是凶险的。其实，当位不当位，就是指的名分正不正。当位即名实相符，名分合理；不当位即名实不符，名分不合理。孔子维护周礼，就是要维护宗法社会中的等级秩序，和与之相应的等级名分。在这一点上，他是毫不让步的。哪怕是遵守一种形式，他也决不马虎。如他因为自己曾作过几天大夫，就按当时的礼制而不肯步行走路。
但是，孔子对周礼并不是一味采取顽固保守的态度。他是钻研过礼学史的人，深知“损益”的道理。对于周礼的某些方面的变革，他还是赞成的。如：
子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）
“麻冕”是一种礼帽。按照传统的礼制，这种帽子当用麻布料织成。现在的人都用丝料，这样较为节俭，孔子认为可以接受这种做法。“拜下”，指臣子对君主的行礼方式，是先在堂下磕头，然后升堂再磕头。现在的人免去了堂下的磕头，直接升堂磕头。孔子认为这是不能接受的，即使违反时兴的作法，他也要照老规矩办。可见孔子对周礼的变通是有一定的标准的，这就是，只要不违反等级制度，作些修改也未尝不可，但若违反了等级制度，那就坚决不予服从。说明孔子对待周礼的态度，仍是遵从了“尊尊亲亲”的原则的。当然，孔子在举贤才，以及君臣关系方面，也有不少新的认识。如他认为出身贫贱的学生仲弓“可使南面”（《雍也》），这是与宗法制中的世卿世禄制相矛盾的。又如孔子说：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”认为国家有道时就做官拿禄，国家无道时，还做官拿禄，就是耻辱。孟子因此称他为“可以仕则仕，可以止则止”的圣之时者。这种观点与传统的礼学也不一致，反映了孔子礼学的时代特色。
孔子礼学的突出特点，是他对礼的本质的论述和纳仁于礼。
《八佾》中载林放问礼的本质，孔子回答说：
大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。
这段话的意思是说，就一般的礼而言，与其铺张浪费，宁可朴素俭约；就丧礼说，与其仪文周到，宁可中心悲哀。可见，孔子是不太重视面面俱到的礼仪形式的。这说明，礼的本质，并不是礼的具体操作形式，而是礼所要达到的目的。如果仅仅局限于形式，就不符合礼的本来意义了。所以孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）基于这种认识，孔子提出了“绘事后素”说：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。始可与言《诗》已矣。”“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”引自《诗经·卫风·硕人》，本意是说漂亮的脸笑起来多么美，黑白分明的眼睛流转得多么媚，洁白的底子上画着花卉。孔子把这几句诗理解为“绘事后素”。“绘事”指作画，“素”指白色的底子，意指绘画要以白色的底子为基础。子夏由此悟出“礼后”的道理，得到了孔子的肯定。说明礼作为一种仪式（绚），是有它的前提和基础的（素）。对于两者的关系，孔子常常用“质”与“文”这对范畴来诠释。他说：
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《雍也》）“质”就是上文所说的“素”，“文”就是上文所说的“绚”。孔子认为，朴实的方面表现得太多，没有礼仪文彩修饰，就未免显得粗野；礼仪文彩的方面表现得太多，没有朴实的基础，就未免显得虚浮。只有把二者合理地结合起来，才能成为一个君子。
孔子提出礼的本质和礼的形式及二者的统一问题，是有其合理性的。沿着这条思路，孔子对传统礼学进行了深刻的加工，这就是纳仁于礼。《颜渊》篇载颜渊问仁，孔子答曰：
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”请问其目，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《论语》中八载弟子问仁，孔子的回答均是对症救偏之辞。颜渊在孔门诸弟子中最为出色，居陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。孔子称他“三月不违仁”，可以说在“质”的方面是没有什么问题的了。但孔子怕他质多文寡，所以叫他从“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这四个方面下功夫，以达到质与文的内在统一。在这里，孔子实际上解决了两个问题，即把什么作为礼的本质，和礼的自觉性问题。孔子认为，礼的本质就是仁。在前引林放问礼的本质的对话中，孔子曾说“丧，与其易也，宁戚”。“戚”者，悲哀之意。丧葬中的悲哀发乎亲亲之情和爱人之心。在丧礼中，孔子认为与其仪式周到，不如确实打心眼里很悲痛。说明礼节仪式是不如亲亲之情和仁爱之心更重要。亲亲之情是宗法血缘的必然产物，但如果人们都一味地拘泥于亲亲之情，那社会也将不成其为社会。所以必须由礼来调合它，节制它。礼是用来让人们以合理的方式抒发亲情的一种节文，它的基础是血缘亲情，它的产生是由于血缘亲情的厚薄远近关系，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）用“绘事后素”和“文质彬彬”的说法，血缘亲情是素，是质；调合它的礼是绚、是文。孔子说：“人而不仁如礼何”，讲的就是文而无质。文而无质，文也就成了空洞的文；礼而不仁，礼也就成了形式的礼。所以礼必须牢固地建立在亲亲的基础之上，宁“戚”不“易”。
由于仁是礼的本质，而“为仁由己”，所以礼的自觉性问题也就不言而喻了。这就是孔子把礼的本质与礼的自觉性二者统一于仁的妙用。既解决了人的行为礼）的根据，又解决了人的行为的动力（由己）。只要人们在这两方面勤下工夫，因于仁而合于礼，就能在社会上站住脚，这是孔子仁学的最终目的——立人。
不学礼，无以立。（《季氏》）
兴于诗，立于礼，成于学。（《泰伯》）
不知礼，无以立也。（《尧曰》）“立”就是在社会上站住脚。这是孔子区别于春秋时期其他思想家如子产之流的一个显著特点。后者讲礼，重点在经国家，序人民；孔子讲礼，重点在做人。当然，孔子的礼学，政治色彩也还不少，但当礼与仁结合在一起后，礼的价值便与人的价值统一起来了。因此，它实际上是指人以正当的名分，在社会上找到合理的位置，而与社会和谐一致。从这个意义上说，仁与礼的统一，就是人与社会的统一。
孔子的人与社会统一的思想，是对周公“尊尊亲亲”思想的重大发展。众所周知，由于周公对天命思想的怀疑，使他的致思重点开始由神向人倾斜，“尊尊亲亲”是他倾斜的方向和原则。但在周公那里，“尊尊亲亲”的思维模式，仍然笼罩着神秘的宗教色彩，如他把地上的王说成天子，实际上是用天作“尊尊”的最后根据。在这种宗教氛围中，人与社会的统一是靠神灵来完成的。而在孔子这里，这种宗教色彩就完全消失了。孔子的“尊尊”纯粹是社会等级中的尊尊；孔子的“亲亲”，也纯粹是社会等级中的亲亲。从认识论上讲，我们可以把它叫做理性思维的净化。即在思维图式中剔除了宗教神秘因素，综合了现实社会因素，达成了一种新型的人与社会的关系。
责任编辑：高原