一、先秦儒家性善论的提出与发展
在先秦的人性善恶之争中，人性善的观点无疑占有主流地位，对后世儒学的影响也很深远，它甚至成为了宋明理学和现代新儒学的理论基石。人性之善到底存在不存在？如果存在那么它的来源是什么？这是我们首先要解决的问题。
在《论语》中，关于人性的概念只出现过一次，即“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）指出人性的先天相似性，然而却没有给出更多的界说，但是鉴于“仁”在孔子思想中的核心地位，以及孔子多次指出仁的内在性，即“为仁由己，而由人乎？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）我们有理由相信孔子的“仁”与“性”有着直接的相关性，甚至可以说“仁”就是“性”。徐复观先生就认为，“孔子虽未明说仁是人性……他实际是认为性是善的。”①
到了孟子那里，对人性之“善”已经有了较充分的讨论，他以善端说性，认为人皆有仁义礼智四端，四种善端就是人性之善的萌芽，这是人和禽兽的根本区别，“人之异于禽兽者几兮，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）而对这些善的萌芽不断地存养扩充就能豁显出人性之善。
对于人性之善，孔孟给出的证明都不是诉诸理性论说，而是采用了当下体验的方式。如孔子说孝，就是以“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）的不安之情，而孟子更是以“不忍人之心”论政，以“孺子入井”之喻开显善端。我们认为，儒家的这种证明在某种意义上是更为有效的，因为凭心而论，谁也不能否认这种原初的自然情感的存在。
那么人性之善到底来自哪里呢？儒家有两种不同的观点，一种认为来源于天，而另一种认为善与仁就是人自身固有的。前一种观点主要出自《中庸》、《易传》传统，《中庸》认为“天命之谓性”，人的本性是由天所贯注。《易传》也有“乾道变化，各正性命”的说法，认为，“天道实体之下贯于个体而具于个体是性。”②而《论语》、《孟子》的观点，一般认为“仁”和“善”是源于个体的当下体认，即价值自觉。尽管孔子也有“知我者，其天乎！”（《论语·雍也》）之叹，和“五十而知天命”（《论语·为政》）的说法，孟子也主张，“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但孔孟的天，通常被解释为，个体实现了价值自觉后的“遥契天道”即“使自己的生命与天的生命相接。”③这只能证明性与天的同一性，并未明确表明性来源于天。
我们看到，不管是来源于天，还是来源于人自身的价值体认都不是一种根源性的解决。前一种观点更具宗教意味，不能认为是一种理性的言说，而后一种，根本对这样的追溯毫无兴趣。当然，对于孔孟来讲，作这样的追问是不必要的，只要能够体验到自身的仁心、善性，下一步要做的事，就是如何存养、扩充，从而成就完美的德性人格并且不断向外推，最终实现家国天下的德性治理。所以从某种意义上说，儒家学说主要是一种工夫论。“中国的思想家不太关心解释良心的‘前半截’……但却关心良心的‘后半截’。”④是很有道理的。
但是，这不等于说对于人性之善不能给出一种理性的证明。而且如果讲价值自觉，那么对这种价值到底来源于哪里有个交代，也是题中应有之义。实际上，立足于现代科学成果，对人性之善作发生学的探讨，将儒家心性之学置于更扎实的基础之上是必要的，而且也并不困难。
二、善与道德都是自然生理因素和社会环境因素共同作用的结果
我们认为，人性是人类社会在形成和发展过程中，实践主体经生理遗传和社会遗传逐渐积淀下来并在不断更新的复杂的动态心理结构，它由不同的层次构成，其中每一层次都是一种自我实现的欲求倾向。善，也就是道德自我完善的欲求是其中占有重要地位的一层，它的形成也是一个历史的过程，是主体在实践过程中各种自然生理因素和社会环境因素相互纠结共同作用的结果。
为了做进一步的探讨，我们有必要先厘清一下善与道德的关系，严格来讲，善与道德的所指范围并不完全相同，善尤其是本文使用的善的概念，主要指一种原初的道德意识、道德萌芽，或曰最初的心理指向。而道德不仅指道德意识、道德体验，更包括道德行为、道德规范、道德约束等等。我们以下的讨论，有时会把善的起源问题置换成道德的起源问题来谈，就是因为虽然外延不同，但善与道德主体的选择取向是相同的。
最先从自然史角度对道德问题进行分析的是生物学家达尔文，在《人类的由来》一书中，达氏对人类道德的起源问题进行了深入的探讨。在书中，作者以丰富的例子论证了动物中像“亲慈子爱”这样的原始社会性本能的存在，认为一些社会性的本能会使一只动物在它的群体里感到舒服，会对同类感到一定分量的同情心，如果有了足够的发展，它们不可避免地会取得一种道德感。这也就证明了，在人类的远祖类人猿群体中，这种对同类施以同情的合群性本能冲动的存在。“人的社会性本能，来源必然很早，早到他的原始的时代，甚至可以更早地追溯到和猿猴难于分辨的他的远祖时代，却直到今天还在对他的一些最好的行为提供动力。”⑤这种原始冲动之所以能够遗传下来并逐渐发展成人类道德，是因为自然选择。达尔文认为，在有机体适应环境的过程中，具有有益性状的个体会生存下来并繁衍起来，而没有这种性状的，就会在生存斗争中被淘汰。“同情的冲动”就是这种性状。“对一切实行互助互卫的动物来说，同情心既然是极其重要的情绪之一，它的由来一定是错综复杂的，但无论它的来源如何复杂于前，它一定曾经通过自然选择而得到加强于后……因为，社群与社群相比，同情心特别发达的成员在数量上特别多的社群会繁荣得最大最快，而培养出最大数量的后辈来。”⑥如果说，孟子指出的四端之心是人性善的苗头和萌芽的话，那么达尔文理论中存在于类人猿甚至是原始动物群体中的社会性本能就是善的种子。正是富有生命力的种子的存在，萌芽的出现才是可能的，也正是生物学这种实证科学的严谨品质，为儒学性善论的合理性证明奠定了坚实的基础。
当然，这种生物学论证仅仅指出了存在于类人猿中的善的种子的存在，还无法指出人性中善本身的存在。毕竟，从猿到人是经过了质的飞跃的，这两者有着本质的不同。对于由猿的社会性本能到人的现实本质的发展，仅仅从生物学的角度很难得出完整的答案。这里，马克思的实践理论给出了较为合理的解释。
马克思认为，道德是在社会实践中产生的，是人类社会特有的一种现象。劳动把孤立的个人联系起来，因为“孤立的一个人在社会之外进行生产……是不可思议的”⑦，人们在劳动中形成了相互协作、相互分工的社会关系，正是社会分工，使调整个人与他人、整体之间的关系成为必要，于是逐渐产生了一定的规则和规范，这是道德的原初形态。当然，在生产实践中主体意识的觉醒是道德产生不可或缺的主观条件。
从社会关系的角度诠释道德的来源，可谓抓住了问题的一个重要方面。但是也应看到，道德规范一经形成，就取得了它的独立性和超越性，并且会内化为脱离了直接利益诉求的超越的道德意识，渗入主体的心理深层促使主体形成新的心理结构，而这种新的心理结构也会遗传给他的子孙后代。如果说，现实社会中的人都有一种善的萌芽的话，那么由这种遗传所得的应该是它的重要组成部分。
当然，正如仅仅从生物学的角度解释善的起源不全面一样，这种渗入作用也不可能脱离主体的生物基础而实现。我们前面讲过，人性之善的形成是主体在实践过程中各种自然生理因素和社会环境因素相互纠结共同作用的结果。自然生理因素也起着重要作用，正是在实践过程中，主体的根植于生命体内的、来源于远古祖先的“同情冲动”实现了自觉，扬弃了其动物本能的形式，并且与由道德规范内化、遗传而来的内在心理结构不断进行互动与交融，形成一种道德自我完善的欲求的合力，这就是人性中的天植灵根，也就是儒家理解的人性之善。
三、儒家性善论的实质是善恶相混论基础上的性善强势论
正如前文所述，人性是一个复杂的动态心理结构，而道德自我完善的欲求只是其中的一层。儒家从来不认为，现实社会中的人都是纯善无恶的。孔子主张只有“克己复礼”，才能天下归仁，就是认为现实中的人性之“仁”是被“己”的生理物质欲望遮蔽的。孟子提出，“人之所以异于禽兽者，几希……”（《孟子·离娄下》）也是觉得，现实的人性之善不过是夹杂在自然之性中的一点根苗。特别是《中庸》提出的那个无过无不及的喜怒哀乐未发之“中”，我们认为，指称的就是人性之善，但它也不是轻易可以达到的，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）从某种意义上讲，儒家其实都是人性善恶相混论者。
但是，在儒家理论中，这一层具有着特殊的地位。他们对于根植于自身的仁心善性有着坚定的信心，认为它有着无比旺盛的生命力，一定能够突破种种限制，实现其自身，获得一种主宰地位，“吾未见力不足者，”（《论语里仁》）“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（《孟子·告子上》）
对于这种结构关系，联系弗洛伊德的精神分析理论或许可以给出更好的诠释。弗氏把人的心理结构分为自我、本我、超我三个层次。本我包括一些最原始的本能冲动，它遵循乐感原则，追求自我发泄，是“一大锅沸腾汹涌的兴奋”⑧。自我是本我和外界的中介，它过滤掉本我中那些不现实的欲望，使那些符合现实的欲望得以实现。超我则是一个特殊的层次，它按照至善原则行事，指导自我，限制本我。“良心常常脱离自我，与自我对峙。譬如，我欲为某事以求快乐，但因良心不许而不为。或者我所受的诱惑力量太大乃至违背良心而为之，可是事过境迁之后，我乃大受良心的谴责而后悔。”⑨良心给予自我发展的冲动，又有限制生理物质欲望的诉求，可以看到，不管是孔子的仁，孟子的良知、善端，还是《中庸》中指向的其实都是这个层次。
至于超我这种地位的取得，弗洛伊德认为是父母职能的内化，但对于此弗氏语焉不详，他自己也表示，“苦于不能尽举以告”。⑩倒是达尔文的理论较有启发意义。他认为从动物的“社会性本能”到人的道德意识之所以一直是主导主体行动的力量，原因就在于与其他物质生理欲望的欲求相比，它具有相互联系的两个特点。
第一，因为它是经群体遗传和自然选择而稳定下来的经久的、无时无刻不存在的力量。而其他的本能，尽管一时的强大有力胜过了社会性的本能，使它暂时屈从而让路，却在性质上并不持久，事后也不能留下一个生动的印象。主体看到社会性的本能曾经被其他本能战胜过，就会感觉到难过。“所谓不经久的本能指的是发乎本能的情欲，例如饥则思食，它们在时间上是短暂的，一经满足，后来追忆起来，也不太容易，不太生动活泼……”{11}这让我们想到了孟子的小体大体之分，《孟子·告子上》有“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”之说，大体指尽心知性的德性追求，小体指与禽兽同的生理物质欲望，大体之乐是小体不能比的。孟子“存夜气”的修养学说，同样与这种理论暗合。孟子认为，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）“平旦之气”“夜气”就是因未与外物相接，摆脱了欲望的裹挟，而自然呈露出四端之心。很显然，接外物而起的欲望是短暂的，而反映人本性的四端之心是持久的。
第二，它的力量会因进行主体的反思而加强。达尔文认为，“一个人无法教过去的种种印象不在脑海里时常来来去去。”在这个过程中各种欲望就会形成比较。“而在比较的时候，会不断参考到心底里几乎无时无刻不存在的同情的本能，以及童年时代所学习的关于什么应该称赞与什么应该责怪的一些知识。”{12}人在做选择的时候，无疑会倾向于当时心理上占优势的那个冲动，但它无非是满足了自己的一点情欲，在这样做的时候还不免会侵犯别人的利益，而它一经满足就会变得相当微弱。“这时经常性持续的社会性本能就会出来裁判，平时他对旁人对他的毁誉的重视也要出来裁判。而到此裁判的时刻，报应就不可避免地临头了，他会感到遗憾、懊恼、悔恨或惭愧。”{13}正是这种反思，会促使人以后的行为改弦易辙，做出选择时顺从良心的指引。众所周知，孟子就非常重视人的反思能力，如《孟子·告子上》中就有“耳目之官不思，不思则蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也”之说。
通过以上的分析，我们可以看到，人性中的确存在着善的萌芽，而且这种善的力量也的确更具持久性，它的力量又会因反思而加强。然而，正因为反思本身的滞后性，使这种善的强势只有在事后才能显现。吊诡的是，人所面对的现实选择都是具体的，在这种选择中，当时生理的、物质的追求冲动力量往往会更强大，善的持久性与事后强势并不一定起到决定作用。所以，我们看到，普通人的选择经常会陷入事前昧了良心，事后良心发现的怪圈。儒家所做的就是这种良心的发掘、体认、存养、扩充的工夫，力图将这种持久性和事后强势转变为普遍强势。儒家的问题不是看不到人性之恶，而是往往会把这种善的持久性和事后强势当作普遍强势，从而对人性恶的力量估计不足，这也是儒家没有发展出立足于制恶的民主思想的原因之一。
（作者单位：湘潭大学哲学与历史文化学院）
注释：
①徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第62页。
②牟宗三：《心体与性体》（上卷），上海：上海古籍出版社，1999年，第28页。
③牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第32页。
④何怀宏：《良心论》，北京：北京大学出版社，2009年，第41页。
⑤⑥{11}{12}{13}达尔文：《人类的由来》（上卷），潘光旦，胡寿文译，北京：商务印书馆，2005年，第165、161、150、170、17页。
⑦《马克思恩格斯全集》（第12卷），北京：人民出版社，1965年，第734页。
⑧⑨⑩弗洛伊德：《精神分析引论新编》，高觉敷译，北京：商务印书馆，1987年，第57、46、487页。
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