在先秦儒家伦理思想体系中，符合礼、义的要求构成了理解公正的基本视域。先秦儒家认为，礼、义所具有的一些特征，诸如肯定人的社会性、促使一个人沉思自己的本性、传承人类文明的精华和社会整体利益优先，都是评判作为完全德性意义上的公正所必须遵循的原则。从调节整个人类社会秩序的角度来看，先秦儒家将“礼”视为公正的现实原则，而为其提供理论依据的“义”则是公正的形式原则。
一、礼、义是完全德性的尺度
在建构德性理论的过程中，先秦儒家首先是通过仁学揭示了德性的一般特征，例如以实现儒家之道作为终极目的、自愿性和选择性。但仁学强调个体自身的完善所存在的弊端，又成为先秦儒家关注完全德性的根源所在。对于先秦儒家而言，完全德性类似于亚里斯多德的公正，并且是以合乎礼、义作为其基本特征。
当代关于亚里斯多德伦理思想研究的最新成果显示，在其伦理著作中不仅有伦理德性、理智德性的区分，而且还有所谓的完全德性。至于完全德性，亚里斯多德本人明确地用“公正”来加以界定，“公正自身是一种完全的德性，它不是未加划分的，而是对待他人的。……它之所以是完全的德性，是由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身。”公正作为完全德性表现了人类社会的共同利益，尤其关注给予、维护他人的利益。此外，构成公正的要素有两个方面：合法和均等。③并且，合法行为是整体公正，而分配公正、矫正公正和交换公正则是部分公正。
尽管亚里斯多德的观点能为理解先秦儒家的完全德性或公正提供有益的指引，然而，二者之间的文化差异又促使我们必须按照其自身的方式来展开研究。①对于先秦儒家而言，之所以要将“礼”视为界定完全德性或公正的理由就在于，“从个体自省性的对话到最宽泛的社会政治结构，‘礼’在人类经验的各个层面都建构、决定且联结着种种关系。”②正是有见于此，孔子才强调：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语，泰伯篇》)从表面上来看，由于不懂得“礼”，一个人就不可能掌握调节情感、行为的尺度，成为一个优秀的人。然而，问题的实质却在于，“无礼”就是以个体自我中心的立场来对待他人，这意味着取消了一个人的社会性向度。因此，假如一种德性违背了人的社会性这一前提，例如一个人仅仅注重恭敬、谨慎、勇猛和耿直的品质而无视他人的存在，那么就只会使自己变得疲倦、懦弱、鲁莽和刻薄。
如果说尊重他人揭示了“礼”具有消解个体自我中心的功能，那么诵读、研究传统礼仪则可以促使一个人沉思自己的本性和人类文明的精华。当子夏提出“礼后乎”(《论语·八佾篇》)这样的问题时，孔子赞赏他能够理解“仁义”与“礼”具有内在关联。随后，孟子对这一议题展开详细分析：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；”(《孟子·离娄上》)“礼”的实质在于使用精确的方式说明“仁”、“义”是人的本性，其基本的内涵就是由关爱和尊敬自己的父母、兄长开始不断向他人扩展。而且，从时间性的维度来看，一个人实现自己本性就体现在确保人类文明精华的连续性：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。”(《荀子·劝学》)。尽管《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》都是人类文明的结晶，但与其它经典相比，《礼》的独特之处就在于构建起了一套完整的行为规范体系。并且，只有在“礼”的调节下，人类才能与其他物种区别开来。
“礼”不仅要求一个人必须用关爱和尊敬的态度来对他人、整个人类社会文化传统，而且还需要在现实生活中遵循社会所认可的礼节仪式、为他人带来实际的利益。在古代宗法社会中，恪守等级制度是约定俗成的观念，例如，“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，”(《荀子·礼论》)并非所有的人都有权力向天地鬼神表达感激之情，即祭祀天神、地衹只限于天子、诸侯和士大夫阶层。然而，在日常生活的领域中，一个人符合“礼”的基本表现就是赡养父母、祭祀祖先，这也正是孔子所谓的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政篇》)养生送死、祭祀并不是只包括敬重、哀戚的情感，而且必须以满足生活需要、提供礼器、乐器丧服以及相应的仪式作为前提条件。如果说一个人感激天地、先祖是因为他们赋予了自己以生命，那么，尊重君主和老师则是由于其在治理、教化社会方面起着决定性的作用。对于君主，一个人因该“敬其事而后其食”，(《论语·卫灵公篇》)即履行个人的职责、辅佐君主增进社会的整体福利。至于教育、培养自己的老师，一个人在求学之初需要送上“束修”(十条干肉)作为见面礼。
除了使用“礼”彰显公正的利他性特征之外，先秦儒家又凭借“义”为其增添了利己性的维度。在先秦儒家的话语体系中，“义”可以被当成是“礼”的同义词，成为人格理想所不可或缺的品质：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁篇》)“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)“君子”、“大人”依据“义”来处理社会问题和具体事务时，能消除个人的喜好对于自己的蒙蔽，以实现群体的最大利益作为判断、选择行为的基本原则。在强调“礼”的利他性特征的同时，先秦儒家已经注意到这种解释有可能将公正视为某种与个人利益相对立的立场。从某种角度来看，先秦儒家探讨“义”的目的正是为了消除利他、利已之间的紧张，也就是说，他人与个体自我的利益并非是互不相容的两种要求：首先，个人谋取财富、权力等利益必须“义然后取”(《论语·宪问篇》)、“见得思义”(《《论语·季氏篇》》)，或者说整个社会的福利优先于个体的利益；其次，他人或群体与个体自我的利益总会发生冲突，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)如果当一个人面临这样的两难选择时，他应该放弃自己的利益，甚至是个人的生命来维护整个社会的福利。
从德性伦理学的角度来看，先秦儒家所谓的合乎“礼”、“义”并不仅仅是对宗法等级制度的简单服从，而是表达了其对完全德性或公正的理解。合乎“礼”、“义”可以明确评价完全德性或公正的尺度：通过关爱、尊敬他人来确证自己的本性是思考完全德性或公正的逻辑起点；在这一前提下，传承人类文明、增进社会整体福利是其利他性的基本表现方式；完全德性或公正并非要取消个人对自我利益的欲求，而是应该在社会整体福利优先的前提下获取个体利益。
二、礼与公正的现实原则
就其理论探讨的目的而言，先秦儒家一方面依据“礼”、“义”来规定个体完全德性的基本特征，另一方面则是为了阐明，合理地分配权利和义务、导致整个社会和谐有序所应该遵循的原则。并且，在应用的层面上，先秦儒家优先考虑“礼”。因为，“礼”可以详细说明“合理地分配”究竟意味着什么，据此就成为直接调节分配公正的现实原则。
导致先秦儒家如此推崇“礼”的根本原因就在于，其自身所具有的辨别名分功能是合理地分配权利和义务的理论依据。从发生学的角度来看，孔子的“正名”思想是探讨“礼”与社会公正二者关系的源头，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成。则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”(《论语·子路篇》)尽管“正名”思想有其特定的背景，但它所蕴含的理论意义则是：名分的使用如果不正确，那么必然会导致无法理顺人伦关系、成功处理各种事务的后果，更为严重的则是整个社会失去了评判是非、对错的标准而引发混乱无序。因此，正确使用名分不仅需要明确社会生活所必须的角色类型，同时又能按照个人的角色定位来要求其承担相应的职责。这种社会角色与职责一一对应的原则，能够为合理分配权利和义务、构建人伦关系以及司法实践提供必要的理论依据。
在先秦儒家的语境中，“礼”首先要求一个人关注自己在人伦关系扮演何种角色：“君君、臣臣、父父、子子”，(《论语·颜渊篇》)“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《荀子·王制》)君臣代表着政治关系，父子则是血缘关系，一个人必须把这二者当做确定自己名分的起点。当一个人的社会角色或名分被确定之后，那么他将拥有与之相应权利和义务：士以上的阶层受礼乐的节制，而庶民百姓则是服从法律规范；君、父、夫主宰臣、子、妻，当然前者的权威性是以维护社会整体利益作为底线；士、农、工、商各色人等必须从事适合自己的工作。如果说第一种名分及其分配方式是强调个人的出身以及社会贡献，那么以德性为基点的第二种名分及其分配方式就具有更多的自主选择色彩：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)当然，这种观点的适用范围是社会公共领域，其基本的主张是，由仁义忠信等诸多优秀品质赋予一个人的名分有别于政治名分，而且，一个人培养以仁义忠信为实质的“天爵”是其获得外在善的前提条件。
由“礼”所制定的名分以及分配方案不仅仅局限于一个人的生前，而且也在其死后又通过丧葬形式得以延续。在逝者当中，父母由于赋予了个人以生命，所以就应该为其举行最为隆重的仪式，也就是最为隆重的三年之丧。孔子认为，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《论语·阳货篇》)子女为父母守丧三年(二十五个月)不仅是为了表达哀痛之情，而且也可以视为是回报父母对于自己的养育之恩。在三年之丧或斩衰这种形式之外，个人还可以在齐衰、大功、小功和缌麻等四种服丧类型选择恰当的方式，即按照死者与自己的血缘亲疏关系来确定丧服的样式和守丧的期限。，一个人生前的名分既可以凭借服丧方式来被确证，同时也与陪葬用具的多少有关，例如“故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，……刑馀罪人之丧不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，”(《荀子·礼论》)天子、诸侯、大夫、士和庶人的棺椁直接对应于其生前的社会地位，而有犯罪经历的人则被取消了家族身份、以最简单的方式下葬。
先秦儒家相信，在“礼”的调节下，整个人类社会必然会达到和谐有序的目的。事实上，当先秦儒家开始探讨礼的特征时就强调，“礼之用，和为贵。”(《论语·学而篇》)作为合理分配社会公共福利的方案，“礼”的最终目标是维护整个社会的和谐统一。但是，对于“礼”凭借何种途径来整合社会秩序，孔子的主张是道德教化，并且必须以“庶矣”、“富之”作为前提条件。(《论语·子路篇》)孟子对孔子的观点进行了具体的阐释：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)好的人类生活不能仅仅停留在满足人的基本生存需要这一层面，而且必须通过合理的方式来构建和谐的人伦关系才能得以实现。并且，道德教化的基本宗旨是要体现权利和义务对等：在父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦关系中。双方都不能无条件的要求对方履行何种义务，彼此所拥有的权利必须以承担各自的义务作为前提。与孔子、孟子的立场有所不同，荀子相信“礼”本身就是实现社会公正的充要条件：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《荀子·王制》)依据君臣所代表的政治名分和父子所确定的家族名分，人类社会不仅能够有效的化解利益纷争、与自然环境抗争，而且也为划分士农工商等各个阶层的社会角色以及政治活动奠定理论基础。
凭借“礼”所形成的公正现实原则，先秦儒家能够直接使用人伦关系和德性区分人的社会角色或名分，从而为分配财富、荣誉等社会公共福利提供明确的评判尺度。并且，通过分析一个人在生前死后的所应该获得的名利类型以及实现社会和谐有序的途径，先秦儒家对“礼”的合理性展开了充分的论证。然而，先秦儒家所谓的“礼”在处理社会事务时必然会遭到一些质疑：人伦关系与德性在利益分配中何者应该优先考虑；与过度注重分配公正相应的是淡化了交往公正的重要性，从而将司法和商品交换中的公正问题逐渐被边缘化。此外，在实施“礼”的过程中，如何对物质需求与道德教化进行合理排序也是长期困扰儒家的难题。
三、义与公正的形式原则
如果说先秦儒家关于礼的探讨是为了揭示如何在现实生活中合理地分配社会公共福利，那么，使之与“义”相关联则是从理性思考的层面对实行公正的最低限度展开分析。与亚里士多德的立场非常相似，先秦儒家利用“礼”来解释如何根据不同的领域、不同的对象，以符合各取所值的原理进行分配；而所谓的“义”则是以人类存在的整体性作为视域，说明公正与人的本性之间蕴含着必然联系，由此形成了一种可以范导具体分配的形式原则。
从现代人的角度来看，一切公正理论共同承认的基本原则是，“同样的情况应当同样的对待——或者，使用平等的语言来说：平等的应当平等地对待，不平等的应当不平等地对待。”这项基本原则通常也被称为公正的形式原则，并且，现代哲学家们批评这一理论的经典表述者——亚里士多德的理由可以被归结为一点，即由于缺乏有关“平等”的具体说明而无法指导人们的道德实践。然而，对于亚里士多德而言，公正有整体与部分的区别。部分公正是在人类社会内部按照“平等”或“均等”的原则，(无论是几何比例，还是算数比例)维护每个社会成员所应得的利益。整体性公正则是以合乎法律作为本质，而且，它也构成了辨别人的本性的根本尺度，“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。”鉴于法律、人性与整体性公正三者之间关系，我们便能对公正的形式原则作出一种新的解释：它虽然不关注“平等”或“均等”的具体内容，但是，却能够从类本质的层面澄清一个社会成员必须具备是什么样的条件，同时又可以为按照出身、德性均等分配的必要性展开论证。
根据亚里士多德的理解，整体性公正必然有其形而上的预设，即公正首先帮助人确认其作为社会成员的本性。事实上，包括孔子在内的整个先秦儒家也是通过天人之辩，即人与其它物种的区别作为探讨“义”的逻辑起点。在评论隐者的生活方式时，子路从儒家的立场指出。“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《论语·微子篇》)逃避社会生活(不仕)违背了“义”，因为家庭所赋予了一个人特定的身份，政治实践又确定其在公共领域扮演什么角色，这些因素共同构成了一个人的生存论前提，是其无法回避的事实。相反，君子出仕或参与社会事务并非是为了满足一已之私利，而是将人伦关系当作完善自我的前提条件。或者说，即使是合乎道德的理想无法在现实生活中真正实现，他也不会因此就在人伦关系或社会生活之外来设想自己的生存目的。虽然子路对“义”所作的分析是针对隐者而言，但他的观点却展现了儒家是以人伦关系或社会生活作为理解“义”的基本视野。
孔子及其弟子们的观点只是给出了一些富有启发性的建议，即“义”有别于逃避社会生活或利已的价值取向，但其具体的内含却仍然有待说明。从某种程度上来看，孟子和荀子都试图按照自己的方式对“义”作出权威性的界定。就孟子而言，“义”源自人的天赋观念，“羞恶之心，义之端也；”(《孟子·公孙丑上》)“心之所同然者何也?谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)“义”使人与生俱来就知道什么事情是可耻的、邪恶的，这是每个人都会拥有的稟赋，而不是圣人或少数人才的特性。正如每个人从小就懂得亲近、爱护自己的父母那样，他也会自然而然地尊敬自己的兄长以及贤能的人，后者恰恰构成了“义”的实质。与孟子的角度有所不同，荀子则是将“义”视为人类所独有的理性分析能力。荀子认为：“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)与其它物种相比，人不仅血肉之躯、感知能力，而且另外还拥有“义”或辨别名分的能力，由此就能够凝聚为一个整体而胜过、征服自然事物。事实上，荀子用别名分的能力来规定“义”的目的是双重性的：一方面可以从人自身找到社会生活形成的原因，另一方面又能够避免混淆“义”与天性的可能性。
尽管孟子与荀子所谓的“义”都是辨别人的类本质的基本尺度，但二者关于“义”的探讨不是仅仅局限于天人之辩，同时也是与“礼”或公正的现实原则有关。或者说，有何必要按照出身、德性来分配社会福利?事实上，孔子本人就注意到个体差异的现象，例如，“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”(《论语·季氏篇》)尽管孔子的观点主要是针对认知活动而言，但它预设了人生来就不是平等的，所以才会导致获取知识的方式不尽相同。孟子认为这是由于每个个体之间存在着差异：“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)有的人生来就善于管理社会事务，而另外一些人则只适合于做某种具体的王作：“劳心者”有能力治理人类社会，所以他们就有权力享用他人所创造的财富；相反，“劳力者”需要“劳心者”为其生产活动提供合理的调节，所以向后者缴纳赋税就是理所当然的事情。
与孔子、孟子相同的是，荀子也赞同每个个体之间的差异性。然而，荀子并不认为个体间的差异能够为“礼”或公正的现实原则进行终极确证。相反，他主张，人所共有的欲求才是思考这一议题的恰当开端。在荀子看来，人可以按照两种不同的方式满足自己的欲求，由此也将产生截然相反的效果。第一种方案是：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)如果在社会成员中平等地分配地位、财富、荣誉等公共福利，那么，既有的资源也不会满足人们无限度的欲望，并且最终只会引发冲突和混乱。然而，假如我们接受由“礼义”调节的第二种方案，其结果则是，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)也就是说，“先王”有见于平等地分配不会实现人类的整体福利，所以，只有依据人的出身、德性制定出分配的统一标准，才会在满足人的欲望的同时又创造出充足的生活资源。
作为先秦儒家公正理论的形式原则，“义”尽管与“礼”之间存在着诸多重叠的部分，但二者因其探讨公正的不同向度而应该加以区分。正如郝大维、安乐哲所言：“‘礼’、‘义’的关联造成了对这两个概念的混淆，‘义’所赋予的意义模糊难辨，这相当严重地损害了古典儒家的深厚思想。”导致这一现象的主要原因就在于，“义”不是像“礼”那样能够直接调节社会公共福利的分配，所以它通常不会引起人们过多的关注。从亚里士多德伦理学的角度来看。“礼”类似于部分公正或公正的现实原则，即根据名分来分配财富、荣誉等社会公共福利；而“义”则相对于整体公正或公正的形式原则，即澄清成为一个社会成员必须具备是什么样的条件以及“礼”或按照出身、德性均等分配的必要性。就二者的逻辑关系而言，只有首先拥有了“义”或尊敬他人、辨别名分等为人所独有的禀赋，人才有可能制定出像“礼”这样的分配标准；其次，只有承认个体之间存在着差异以及增进社会整体的福利有助于满足人的欲求，不平等地分配社会公共福利才能得以确证。
对于先秦儒家通过“礼”、“义”所展示的公正理论，我们只有根据其探讨伦理问题的方式才能揭示其中的基本维度：一方面，由“礼”、“义”所展示的完全德性应该凭借人的社会性来加以界定，即尊敬、关爱他人和优先考虑社会整体福利是拥有德性的前提。另一方面，在调节社会秩序的过程中，“礼”相当于公正的现实原则，即确定一个人在宗法等级社会中扮演什么样的角色、拥有什么名分，据此分配社会公共福利以整合社会秩序；“义”类似于公正的形式原则，不仅用尊敬兄长或辨别名分来说明人所独有的禀赋，同时又是某种关于不平等分配公共福利的形上学预设。此外，孔子、孟子与荀子对“礼”和“义”二者关系的理解存在着分歧，由此形成了两种不同类型的儒家公正理论传统。
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