六朝儒学是中国儒学史的一个重要环节，对六朝儒学的研究，对于我们更好地理解儒学在中国传统文化中的主流地位是必不可少的。
六朝儒学的产生有时代背景和内在因素两方面的原因。两汉儒学为维护大一统帝国提供了理论依据，但到东汉晚期时，动荡不安的社会状况和名存实亡的名教之治导致儒学的外部环境日趋恶化。更重要的是，以董仲舒的天人感应论、东汉的谶纬之学为代表的今文经学和以王肃、郑玄为代表的古文经学无法适应社会现实的剧烈变化，他们或者严守家法师法，以烦琐的章句之学阐述一孔之见；或者专于考据，以训诂之学解释经典文献。这样一种局面使儒学与现实相脱节，导致儒学没有办法发挥其本应发挥的安身立命、经世致用即内圣外王的作用。
为什么儒学在汉魏之际会出现上述状况？我认为儒学自身在性道思想中的理论缺陷是一个重要原因。两汉时人将天道视为一个有意志的、能够赏善罚恶的神性之天，天道通过阴阳五行之气而显现，而人性则源于阴阳五行之气，人性之善源于天道之德。这样一种性道思想在自然灾害频繁发生、现实社会日趋腐朽的背景下成为一种毫无说服力的空洞理论。正是在此状况下，玄学思想家对性道思想重新加以理解、诠释，建构了一个全新的性道模式。整个六朝儒学都是在新的性道思想的基础上发展而来的。
皇侃是六朝儒学的代表人物。根据史料记载，他是南朝萧梁时期吴郡（今江苏吴县）人，在当时以对《三礼》、《论语》、《孝经》的研究而闻名。他对当时及后世的影响主要是其所撰的著作，其中完整流传下来的只有《论语集解义疏》。
《论语》一书自从扬雄“传莫大于《论语》”的评价之后逐渐为人所重视。六朝时期对该书进行注释的学者很多，如何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》等。皇侃的《论语集解义疏》就是以何晏的《论语集解》为依据，兼采江熙的《论语集解》所录十三家注，即卫瓘、缪播、栾肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瑰、范宁、王珉，其余有扬雄、马融、郑玄、苞咸、王朗、王肃、孔安国、缪协、王弼、季彪、顾欢、沈居士、张凭、殷仲堪等，共约三十余家，其中尤以王弼、郭象、李充、孙绰、范宁等人经注最受重视。
因此，皇侃的《论语集解义疏》基本上保存了六朝《论语》学研究之成果。由于它引证广博，论述客观简练，而“见重于世，学者传焉。”（《梁书·皇侃传》）
然而，自邢昺《论语正义》出，遂使皇侃《论语集解义疏》逐渐散佚而失传。（《四库全书总目提要》七，《经部·四书类》一）清康熙九年（公元1670年）日本山井鼎著《七经孟子考文》，在《凡例》中称日本存有唐代传入、后由足利学以活版印刷的皇侃《论语集解义疏》。（注：《四库全书总目提要》，《经部·五经总义类》《七经孟子考文补遗》；皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年版，第176～177页注6。）又过百余年，浙江余姚汪翼伦将它从日本携回，于乾隆五十三年（公元1788年）由新安鲍以文校订刊行，于是此书得以佚而复传，“存汉晋经学之一线”。（《四库全书总目提要》七，《经部·四书类》一）
总之，该书是南朝诸多经疏中保存至今的最完整的一部书，其疏文于“名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝，此南朝经疏之仅存于今者，即此可见一时风尚。……此等文字，非六朝以后人所能为也。”（注：皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年版，第176页。）“其有训释儒书，特下新意者，则王、韩之《周易》，皇侃之《论语》，虽经籍附庸，实自成一家之言也。”（注：章太炎：《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社，1997年版，第263页。）
作为六朝晚期一位著名的儒家学者，皇侃充分继承了六朝时期的知识传统。从横向说，皇侃是六朝儒学的一个典型代表，在其思想中可以发现六朝儒学的所有重要理论；从纵向说，他是儒家文化的一个传承者，我们可以从其理论中看到旧传统与新思想之间的内在矛盾所造成的紧张关系，正是这种紧张关系孕育着新儒学的诞生。所以说，以皇侃的儒学思想为代表的六朝儒学是整个儒家思想中不可缺少的一个环节。将皇侃的儒学思想作为个案研究，以说明六朝儒学的文化价值，应该说是一个十分有意义的课题。
一、皇侃的性道思想
使现实与理论紧密联系起来是皇侃儒学思想的一个显著特征。即使是在探讨“道”这一玄奥观念的时候也是如此，他认为研究“道”的目的是为了理解人生而非其它：
“人生处世须道艺自辅，不得徒然而已也。”（《论语集解义疏·述而》，以下所引该书只注篇名）
皇侃对“道”有两处解释：
“道者，通而不壅者也，道既是通，通无形相，……道不可体，谓道无形体也。”（《述而》）
“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。若人才大则道遂之而大，是人能弘道也。若人才小则道小不能使大，是非道弘人也。”（《卫灵公》）
他引蔡谟注曰：“道者，寂然不动，行之由人。人可适道，道不适人。”（《卫灵公》）
在皇侃看来，人生处世不可或缺的“道”是无形体之通而不壅者也，即通物之妙，这是对“道”进行的作用层面的解释，无疑源自玄学思维，他所引蔡谟注已经近乎王弼对“道”的理解。王弼曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体。”（《论语注疏·卫灵公》邢昺引）
皇侃遵循这一理路而释“天道”为：“元亨日新之道”（《公冶长》）
“天道无私，惟德是与。”（《泰伯》）
“元，善也；亨，通也。日新谓日日不停，新新不已也；谓天善道通利万物、新新不停者也。”（《公冶长》）
这一段论述几乎完全可以从《易传》中找到相同的文字：
“元者，善之长也”，“乾元者，始而亨者也。”（《文言传》）
“日新之谓盛德，生生之谓易。”（《系辞下》）
皇侃“元亨日新之道”的天道观思想源自《易传》还有一个直接的证据，他说：
“《易》有天演之数五十，是穷理尽命之书，既学得其理，则极照精微，故身无过失也”；“《易》明乾元亨利贞，穷测阴阳之理，遍尽万物之性。”（《述而》）
他还引王弼之言曰：
“《易》以几、神为数，颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过，明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”（《述而》）
皇侃认为《易》之用在于穷神研几、穷理尽命，且使身无过失，说明《易》符合他的现实与理论相结合的要求。
另一方面，皇侃通过玄学思想家来认识《易传》，使其对《易传》的理解相当深刻。他将“日新”释为“日日不停，新新不已”，这与《易传》中“生生”之义似乎没有什么不同。他还直陈“天时有生”（注：皇侃：《礼记义疏·礼器》佚文，载马国翰：《玉函山房辑佚书》。）。同时将只有圣人才能呈现的行盛之“仁”的主旨释为“生”。（《子罕》）这与《易传》所谓“天之大德曰生”、“显诸仁，藏诸用”也无不同之处。
皇侃进一步将天道之“生”德解释为利万物之善：
“利者，天道元亨利万物者也。”
“利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝。”（《子罕》）
当皇侃认为自己已经将天道之“生”德解释得比较清楚之后，他开始由天道转向人性层面的分疏。这里他沿袭了儒学的传统，以“命”作为二者之中介：
“命是人禀天而生”。
“《中庸》曰：天命之谓性，是也。天道微妙，天命深远……非人所能知及。”（《子罕》）
如果说天命难测，人性则应该可以说得比较清楚。皇侃在疏解孔子“性相近”一语时旁征博引、花费大量笔墨加以解释，现摘其要者而引之：
“性者，人所禀以生也，……人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气。”（《阳货》）
“性者，生也。性是生而有之，故曰生也。”（《阳货》）
“人禀天地五常之气以生曰性。性，生也。”（《公冶长》）
“性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。”（《阳货》）
“性无善恶，而有浓薄。……又知其有浓薄者，孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异。取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也。虽异而未相远。”（《阳货》）
“夫人不生则已，若有生之始便禀天地阴阳氛氲（原文如此，似应为氤氲）之气。气有清浊，若禀得淳清者则为圣人，若得淳浊者则为愚人。愚人淳浊，虽澄亦不清；圣人淳清，搅之不浊。故上圣遇昏乱之世不能挠其真，下愚值重尧叠舜不能变其恶。”（《阳货》）
“上智以下，下愚以上，二者中间；颜闵以下，一善以上，其中亦多清少浊或多浊少清或半清半浊，澄之则清，搅之则浊，如此之徒以随世变改，若遇善则清升，逢恶则滓沦。”（《阳货》）
从皇侃对“性”的分疏，我们可以将之归结为以下四点：
(1)性禀天地阴阳之气以生。
(2)性者生也。
(3)性无善恶。
(4)气有清浊，故性有圣愚。
如果我们仔细考虑皇侃的天道观和人性论，可以发现二者之间有一定的对应关系：
“生”德←天道→阴阳气化
“生”义←人性→气性
皇侃性论的这四个特征并非他的创造，而是对前人思想的继承。第(1)和第(4)条在《易传》和汉代思想家的著作中十分常见；第(2)和第(3)条在《荀子》、告子以及先秦儒家著作、近几年发现的湖北郭店楚简《性自命出》中就有类似的说法。
就皇侃性论的第(1)和第(4)条的来源而言，我们可以从《易传》以阴阳言天命而及人性和汉人以气言性的诸多议论中得以发现。《周易·说卦》曰：“立天之道曰阴与阳。”韩康伯注云：“阴阳者言其气。”
气论发端于先秦而发达于两汉。在《淮南子》构筑的宇宙生成系统中，“气”占有重要地位，而这一系统则是中国古代宇宙论的基本框架。《天文训》云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”董仲舒则进一步将气拟人化为有意志的喜怒哀乐之气而使之成为天人感应论中的一个环节：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）此后以气来沟通天道与人性成为两汉六朝儒家的一个显著特征。王充以气的厚薄清浊作为人性善恶的决定因素：“禀气有厚泊，故性有善恶也。……人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”（《论衡·率性篇》）
从以上引述可以发现，皇侃在说明自己的性论时是以《易传》和汉人的思想作为基础的。
就皇侃性论的第(2)和第(3)条的来源而言，可以认为：皇侃性论除受到《易传》和汉人气论的影响外，在很大程度上，还源于《荀子》及其所代表的儒家中的礼学学派。荀子言性除著名的性恶论外，还有另外一层涵义，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。”“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。”（《苟子·正名》）荀子此处所谓“性”是通向天道的、生而有之的性，尽管他所说的天只是纯经验的自然物，但这一通天之性“固可与如此，可与如彼也哉。”（《荀子·荣辱》）用徐复观先生的说法，此性具有无定向性、可塑造性，与告子“生之谓性”、“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的说法没有什么不同。虽然荀子从“生之所以然”而言“性”，但他的人性论都是以经验层面可以把握之“性”为主。“生之所以然”之性与生理相和合所产生的（“性之和所生”）官能之精灵，与外物相合（“精合”），外物接触（感）子官能所引起的官能的反应（“感应”），如饥欲食、目辨色等，都是自然如此（“不事而自然”），这也谓之性，即经验层面的性。荀子性恶论主要是在经验层面展开论述的。（注：参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇）上海三联书店，2001年版，第201-204页。）
将荀子人性论与皇侃的人性论相比较，我们不难发现皇侃受到荀子人性论的很大影响。另一方面，皇侃还吸取了先秦儒家训“性”为“生”而将人性与天之“生”德两相对应的理路。（注：关于这一点，请参拙文《郭简乐论及其主旨》，载《中国哲学史》（季刊），2001年第三期。）
二、对性道思想的分析
徐复观先生按照现有文献，根据对性与天道的看法，将自孔子以后的儒家划分为三派（注：参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店，第173～174页。）：
(1)从曾子、子思到孟子，此派顺着天命自上往下落、自外往内收，下落、内收到自己的心上，由心所证验之善端以言性善。更扩充心的善端而向上升、向外发，在上升至极限处重新肯定天命，在向外发的过程中肯定天下国家，但此派自孟子达到高峰后就不得其传，直至宋代程明道才慢慢复活。
(2)以《易传》的传承为中心。此派的特点在坚持性善的同时以阴阳言天命。由于阴阳观念的扩展而对后来的人性论产生很大的影响，并且与道家不断发生关系。
(3)以礼的传承为中心。礼的传承者因强调礼的作用太过，多忽视了沉潜自反的工夫，使性善的观念反而逐渐朦胧起来了。此派思想以荀子为顶点，此一系统所谈之道德始终是外在性的道德。
如果把徐复观先生的论述与前面关于六朝儒学的章节结合起来，我们可以发现徐先生所谓《易传》学派和礼学派在六朝可以说双峰并峙，且其形式表现为玄学和礼学的共同繁荣。同时，正如徐先生所说，由于六朝人对礼学的重视，导致他们对性善观念的漠然视之，甚至影响到《易传》学派对性善论的看法。
当我们考察皇侃对性与天道关系的看法时，可以将他明显地归诸《易传》学派。而且如徐先生所言，用皇侃重视礼学这一原因来解释他对性善问题的漠视也未尝不可。但我以为：皇侃对性与天道关系的思想是他整个思想体系的核心和枢纽，只有将此加以详细分疏，才能理解他的整个思想体系。
皇侃谓天道为“元亨日新之道”，所谓元亨日新之道，即生生之德，此是从天之善处而言，即他所说“天善道通”、“元，善也；亨，通也。”（《公冶长》）用朱熹的解释则为：“元者，物之始生。亨者，物之畅茂。利，则向于实也。贞，则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。然而四者之间，生气流行，初无间断，此元之所以包四德而统天也。”（注：朱熹：《周易本义·乾彖》注。）
因此，皇侃所谓天道若从天善处讲、或者说从超越层面讲，是生生之德的呈现。
天道之生德表现为万物之生长，要将此天道下落而命于人性却必须借助阴阳气化才能实现。所以，皇侃才会说：“人不生则已，若有生之始便禀天地阴阳氛氲之气。气有清浊，（人有圣愚）。”（《阳货》）
当皇侃分别以阴阳之气和圣愚之人来描述天道和人性时，他已经是在实有层面进行诠释了，这一点必须讲清楚。单就上面所说，应该还是比较通顺的。
在皇侃训性为“生”时，他试图以此来对应天道之“生”德，从而使后者也能如阴阳之气般禀于人性之中。他说：“性者，生也。性是生而有之，故曰生也。”（《阳货》）这一说法来自告子的“生之谓性”，但不管是告子还是皇侃，他们所说之“生”均不是“生”德之“生”。因为“生”德之“生”是以天善为根据的。如果人性之“生”也要涵有“生”德之“生”，则亦须以性善为依据。而我们知道，告子谓“性无分于善不善”，皇侃也说“性无善恶”。因此，告子和皇侃所说的人性之“生”义是实有层的存在，即皇侃所谓“生而有之”。换句话说，在皇侃看来，性之“生”义是从气性层面讲下来的。（注：参见牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社，1999年版，第126页。）
正如牟宗三先生所说：“生之谓性”所呈举之性本就是实然之性（气性），而不是道德创造之应然之性。因为告子（皇侃亦同）明说“性犹湍水”、“性无分于善不善”，仁义并不内在于性中。（注：牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社，1999年版，第130页。）
由此可知，在皇侃的理论中，天道之“生”德与人性之“生”义是两个不同层面的“生”，二者根本不相应。其原因在于皇侃始终在实有层面解释“性”（气性），使得人性中无超越义与天道之“生”德相应。
所以，皇侃的性与天道的关系可表示为：
“生”德←天道→阴阳气化
人性→气性→“生”义
儒家对性与天道关系的思想确如徐复观先生所言而大致分为三派。但如果我们从超越和实有层面来说，则性与天道关系的说明有两个方向，一是以义理之性疏通性道；二是以气质之性诠释性道。前者是徐复观先生所说的思孟学派以及宋明理学这一传承，后者则是《易传》学派和礼学派这两个系统。我们既不能因义理之性的超越意义而忽视气质之性的实有意义，也不能因气质之性的现实作用而不谈义理之性的思辨价值。正如宋儒所言：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”（注：《河南程氏遗书》卷第六，《二先生语六》。）
牟宗三先生解释说：天命之流行、乾道之变化，是带着气化以俱赴，否则个体之成即不可能。故“各正性命”可通气之性命与理之性命两面说。但因是承天命流行、乾道变化而说，故正宗儒家俱是以理之性命为“性命”之本义，即以“於穆不已”之真几为其性命。（注：参见牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社，1999年版，第121页。）
牟先生所谓正宗儒家是以思孟、陆王为代表，注重内在超越之道德形上学的儒家，站在这种思想的角度，《易传》在讨论性与天道的关系时，天之仁德的显现即“生生”，人的生命之根源则由此仁德而来，人禀此仁德以成性，因而人之性即与天地相通。《系辞上》所谓“一阴一阳之谓道”的道就是《乾·彖》的“乾道”，亦即生生不息的天道；一阴一阳即《乾·彖》之“乾道变化”的变化。阴阳互相消息、循环不已，以成其生育万物的变化。（注：参见牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社，1999年版，第119～122页。）由于天之“生”德“显诸仁”，故为善；人性因自觉其善而与乾元天道同体，其本身是一种无限的存在。（注：参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），三联书店，第180～181页。）综合牟、徐二先生所言，可将正宗儒家性与天道思想归结为：
这里与皇侃思想的不同之处在于：当我们从人性处向“生”义方向进行推扩时，由于这一方向的“性”是偏就义理之性而说，故其“生”义是建立在性善论基础上的、超越层面的生生之德，而非如皇侃所谓实有层面的存在之“性”。因此，这里的“性”之“生”义是与天之“生”德上下相契的。只有这样构筑起来的性与天道的关系才是圆满的。
将皇侃与所谓正宗儒家的性与天道关系的思想进行比较，我们可以发现皇侃完全把“性”局限于实有层面之气性的思想是其整个思想体系的致命缺陷，这一点将在后面看得更加清楚。
皇侃将“性”局限于气性之层面的弊端可归结为以下几个方面：
第一：气质之性因属实有层之性而无超越义，从而导致性无善恶的观念。以气性作中介似乎对于性道关系的说明更为具体，使人容易把握。但在本质上气性只会使性与天道在道德意义上相互隔绝，且使道德的内在根源由此而浮游到外面，使人从信仰或思辨上、而不是从人的内心证验上去寻找道德之源。（为什么在六朝时期玄学和佛教、道教如此兴盛？这是很重要的一个原因）另一方面，皇侃用气性之变化来说明天命，并在这种变化过程中建立道德的根据。他认为人的道德根源系由气性的变化所规定。这种从自然性质的规律性中寻求人之所以为人的根据的理路，实际上是站在实有层面上而去言说超越层面的问题。从理论上讲是不成立的，正如牟宗三先生所谓从“气”中是不可能分析出“德”的观念的。（注：参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1998年版，第233页。）
第二：由于执著于气性，使人性中并不先天的具有善，而无性善论之儒家必然否定人人皆可以成圣的主张。我们知道，儒学兼含理想和现实两面。在理想面肯定人人皆可以成圣，这是就义理之性的普遍性而言的；在现实面肯定圣人是先天禀淳清之气而成。这是就气质之性的特殊性而言的。从否定人人皆可以成圣的现象也可以反证气性论的存在。《晋书·孙盛传》载有一个十分典型的史料：孙放（字齐庄）与其父孙盛皆从庾亮猎，亮问放曰：“欲齐何庄邪？”放答曰：“欲齐庄周。”亮曰：“不慕仲尼邪？”放答曰：“仲尼生而知之，非希企所及。”根据孙放的说法，圣人是先天而知、非志慕之可及的。也就是说，圣人是世俗之人所不可企及的。这一点我们在佛学中关于一阐提人能否成佛的争论中同样可以看到，当竺道生首倡一阐提人可以成佛之论时，他是以人皆有佛性（即善性）为前提的。（注：参见任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），《魏晋南北朝的佛教经学》章。）
第三：对“命”的诠释。王充曾有“性成命定”一语，他是由气性而言之，即“用气为性，性成命定”。此处之“命”无疑是“命运”之“命”；如由义理之性而言之，人在“元、亨、利、贞”的过程中完成其性，也就决定了他生命应有的活动方向，故此处的“性成命定”之“命”必然是“命令”之“命”。（注：参见牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社，1998年版，第31～32页。）六朝人关于“命”的议论，无一例外的都是以“命运”释之，皇侃亦如此。不过我想引用一段皇侃针对“命”的疏文以直接证明之：
“命谓穷通夭寿也，人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德。”
（《尧曰》）
“命是人禀天而生，其道难测。又好恶不同。”（《子罕》）
可以看到，皇侃所谓“命”，也应为“命运”义。
三、对人性的分析
在我们分析了皇侃对性与天道关系的理解及其存在的问题之后，他的心性论就显得比较容易解释了。
皇侃的心性论以气性为基础，而以“仁”为中心。但他将对“仁”的理解与对天道的理解加以比拟：
“仁者，恻隐之义也。仁者之性愿四方安静如山之不动，故云乐山也。仁者静，其心宁静故也。”（《雍也》）
此段不禁使人想起“人生而静，天之性也”的话，皇侃把仁性与天性相比拟，似乎在为仁性寻找某种依据。
皇侃认为为仁即爱人，若将此爱扩充出去，则“诚爱无私，仁之理也。”（《宪问》）“大爱无私，至美无偏，故则天成化，道同自然。不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然。”（《泰伯》）
皇侃引用玄学家的观点认为仁之理是一种至爱无私的境界，这种境界与“天无私覆，地无私载”之道是相通的。我们可以从天道之“生”德的呈现中体证到天善；同样，我们可以从仁德之至爱中发现仁的根源所在。
皇侃引殷仲堪注云：“夫善者，淳穆之性，体之自然。”（《先进》）
王弼曰：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竟。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末。……故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。”（注：王弼：《老子》三十八章注。）
所以，在王弼看来，仁义等德目是可以由“无”所生、从“无”中体证到的，“无”是仁义之源。“无”是体现“仁”的一种境界。（注：参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1998年版，第223页。）
如果说皇侃用玄学思辨的方法论证善的根源可以成立的话，他将“道”诠释为无形相、不可体之“无”的意图也就可以理解了。
说到此处，他似乎并没有遇到什么麻烦。皇侃试图从“无”中寻找“仁”之根源的做法是通顺的。可是，这种“仁”如何成为气性的内在之善则始终是他无法解决的问题。现实与理想之间的矛盾似乎也证明了这一问题存在的合理性：“凡人世之利，利彼则害此，非义和也。若天道之利，利而无害，故万物得宜而和。”（《子罕》）
皇侃并没有知难而退、就此停滞不前。
首先，如果气性之内并非一定有善的话，那么在现实生活中为仁的目的就是得到幸福了。皇侃说：“富者财多，贵者位高。位高则为他所崇敬，财多则为他所爱。夫人生则莫不贪欲此二者。……若依道理则有道者有富贵，无道者宜贫贱，则是理之常道也。”（《里仁》）为理之常道提供保证的只能是天命。（此为道德他律的理路）皇侃对此心领神会：“天命谓作善降百祥，作不善降百殃。从吉逆凶是天之命。故君子畏之，不敢逆之也。”（《季氏》）其次，他对仁之行加以分疏而发现其中有不同之处：“行仁之中有不同也，若禀性自仁者则能安仁，何以验之？假定行仁获罪，性仁者行之不悔，是仁者安仁也；智者谓识照前境而非性仁者也，利仁者也。其见行仁者，若于彼我皆利则己行之，若于我有损则使停止。……知仁为美而性不体之，故有利乃行之也。”（《里仁》）
这一段话需要说明之处有二：一者所谓利仁者就是上面所说以得福为目的而行仁者；性仁者之“仁”也并非由“性”中所内发之“仁”，而是禀自于外在之“仁”。“仁”仍然是由外贯入。二者，从“知仁为美而性不体之”一语看，我们可以将性仁者之“仁”解释为体而得之，结合前述皇侃对“道”、“无”的看法，性仁者是在“无”的境界体证到“仁”的。
皇侃还有一段疏文对此说得比较清楚：“君子德性与小人异也，……君子、小人若同居圣世，君子性本自善，小人服从教化，是君子、小人并不为恶，故尧舜之民比屋可封。若至无道之主，君子禀性无回，故不为恶；而小人无复忌惮，即随世变改，桀纣之民，比屋可诛。”（《子罕》）
从“性本自善”一语看，似乎可视为性善之论。但他又说：“凡人之性，易为染著，遇善则升，逢恶则坠。”（《里仁》）由此看来，“性本自善”之“善”仍然是外在之“善”。
另外，从皇侃的议论中可以感觉到：他对于君子履仁并非如性善论者那样坚持无条件的、自律的态度，“人所以得他人呼我为君子者，政由我为有仁道故耳。若舍去仁道傍求富贵，则于何处更得成君子之名乎？”（《里仁》）他似乎有孔子所讥讽的“为人之学（行）”的嫌疑了。
如果说在理想境界中成就圣人对于皇侃而言是不可能的话，那么在现实社会中成就君子则应是可以追求的目标。成就君子有内容和形式两个方面，就内容而言即不舍去仁道；就形式而言即“文与质等半，则为会时之君子也。”（《雍也》）试分析之如下。
所谓“仁道”为何？皇侃说：
“孔子语曾子日：吾教化之道唯用一道以贯统天下万理也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大可以一名举；总其会，理虽博可以至约穷也。……孔子之道更无他法，故用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷验也。”（《里仁》）
“为仁之道，己若欲自立自达，则必先立达他人，则是有仁之者也。能近取诸身，远取诸物。己所不欲，勿施于人。能如此者，可谓为人之方（道）也。”（《雍也》）
他认为仁道可以穷验万物之理，而忠恕是达致仁道的方法（为仁之方）。“忠谓尽中心也，恕谓忖我以度于人也。”（《里仁》）忠谓内反己心以忖己，恕谓外扩己心以度物。
皇侃实际上已经把“忠”融入“恕”中而将其解释为：“内忖己心，外以处物。”（《卫灵公》）“恕己及物，乃为仁也。”（《颜渊》）
忠恕之道既然是为仁之方，则仁道的体现必有赖于忠恕之行，故“可终身行之一言也，恕也。”（《卫灵公》）
为恕即为仁，“仁是行盛，非体仁则不能，不能者心必违之。”（《雍也》）他认为：以行体仁，使心不违仁，使性近仁，这就是恕之真谛。
如果以上所说可以成立，皇侃在论及忠恕之道时都涉及到“心”，而心在他的思想中是与“志”相联系的。他说：
“志者，在心之谓也。”（《为政》）
“志者，在心向慕之谓也。”（《述而》）
“志谓在心未行也，故《诗序》云：‘在心为志’，是也。”（《学而》）
“志之在心，在心而外必有趋向意气。”（《学而》）
所谓在心为志，就是使“心”具有某种意向性，使之关注于某一方向。从皇侃对“志”的解释来看，与“夫志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》）具有相同的含义。如果仅从意向性这一涵义诠释“志”时，则志、意、情是同一个层面的观念，如朱熹就说：“意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重。”“志是心之所之，一直去底，意是志的脚，情又是意的骨子。在这个意义上，志与意，都属情，情字较大。”（《朱子语类》卷五）
“志”这一观念在皇侃的心性论中可以说发挥了很重要的作用。它是儒家教化之道在以气质之性为理论基础的思想中得以可能的条件。皇侃引郭象语曰：“夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也。圣人无事不与百姓同，事事同则形同。是以见形（不）以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教因彼以教彼。”（《卫灵公》）皇侃自己在《论语义疏序》中也说：“圣人虽异人者神明，而同人者五情。”他认为：圣人以自己与众人形同、情同而引导人们志于学、志于仁、志于道，从而使得圣人以下、愚人以上、生而禀得或多或少清浊之气的人因向慕于圣人之德性而有志于为仁之道，最后成就君子之名。
因此，他说：“人乃有贵贱，同宜资教。不可以其种类庶鄙而不教之也，教之则善，本无类也。”（《卫灵公》）
他引时论详细说明云：“世咸知斯旨之崇教，未信斯理之谅（信）深。生生之类，同禀一极。虽下愚不移，然化所迁者其万倍也。若生而闻道，长而见教，处之以仁道，齐之以德，与道终始，乃非道者，余所不能论之也。”（《卫灵公》）
从这个角度来看前述皇侃所言“君子性本自善”，实际上是闻道而教化、处仁而养德、与道终始而成就君子之性，此性虽为善，却是后天禀得的。
性善是以“志”为前提、在后天的教化中力行恕道而禀得的。“志”只是一种意向性，如何禀得才是最重要的。皇侃认为只有首先体证仁道，才能在现实的仁之行中呈现仁道，即所谓“仁是行盛，非体仁则不能。”那么，如何体仁呢？皇侃承袭了玄学家王弼的主张：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极则无物不统。理不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽。”（《里仁》）
体仁之道在于反身得情、反情同物、尽理之极而和成己性，故成性是目的。皇侃又引王弼的注加以具体说明：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发于声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感于声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立。礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”（《泰伯》）
皇侃十分赞成王弼的观点，指出：“礼乐，先王所以饰喜（情）也。”（《季氏》）这种以情为基础，诗、礼、乐三体相扶之教化是“和成己性”的主要途径。他由此而强调礼乐之不可分：“若小大之事皆用礼而不用和，则于事有所不行也。”“行礼须乐，行乐须礼也。人若知礼用和而每事化和、不复用礼为节者，则于事亦不得行也。”（《学而》）
所谓文质相半，皇侃解释说：“质，实也；文，华也，凡行礼及言语之仪。若实多而文饰少则如野人，野人鄙略大朴也；人若为事多饰则如书史，史书多虚华无实，妄语欺诈。”（《雍也》）
文质相偏都是一种片面的形式。若偏执于鄙略大朴之“质”，就不能超越气质禀赋的限制；若偏执于繁饰虚华之“文”，又会流于娇柔浮夸，故应文质相半。但从皇侃的行文语意看，他似乎对“文”有所偏向：“野人，质朴之称也；君子，会时之目也。孔子言以今人文观古，古质而今文，文则能随时之中，此故为当世之君子也。质则朴素而远俗，是故为当世之野人也。……时淳则礼乐损，时浇则礼乐益。若以益观损，损则为野人；若以损观益，益则为君子也。以益行益，俱得时中，故谓为君子也。”（《先进》）
皇侃重“文”的主张是其思想发展的必然结果，“为事（礼及言语之仪）多饰”、“以益（为事多饰）行益（礼乐益）”，俱得时中，这才是成君子之义也。由此往下，皇侃着重探讨自己的礼学思想也就顺理成章了。
综上所述，要成就君子，一要不舍仁道，二要文质相半。不舍仁道者应终身行恕，应以情体仁。文质相半者应以益行益，应依文重礼。
情是礼之基础，文是礼之形式。皇侃从自己的心性论中找到了礼学思想得以成立的根据。
作为六朝儒学思想的一个典型代表人物，皇侃思想的内在矛盾反映了六朝儒学面临的困境。在性道思想上，皇侃释天道为元亨日新之道，而将人性解释为禀天地之气而生。他按照传统的解释模式，希望将天道之生德与人性之善端上下贯通，而贯通的途径就是阴阳五行之气。但是天道之生德和气性基础上的善端是两个不同层面的涵义，二者根本不相应。造成这一现象的原因就是以阴阳五行之气来贯通天人。前已指出，儒家对性道思想的说明有两个方向，一是以义理之性疏通性道，二是以气质之性诠释性道；前者以思孟学派和宋明理学为代表，后者以《易传》学派和礼学学派为代表。皇侃的思想实为《易传》学派和礼学学派在六朝时期的一个典型，同时从他的理论中也可以发现逐渐内在化、义理化的倾向。而这一倾向明显地表现在他的礼学思想中。对此，我将另文分析。
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