钱穆宾四先生曾经列举过中国人必读的九部经典，分别是：《论语》《孟子》《大学》《中庸》《老子》《庄子》《六祖坛经》，及《近思录》与《传习录》[1](PP.359-383)。其中六部皆为儒家经典，六部之中，二《录》并在其列。钱穆先生此说所蕴，不啻视《近思录》所辑而源出之周张二程原书之为“集”矣，而《近思录》则为理学经典，此当为朱子故；而《传习录》，则为阳明故；以《传习录》为王学之代表经典，亦足见推尊矣。这是钱氏对二《录》价值内涵之高度肯许，等于是将其看作儒门继五经四书之后的新经典。
陈荣捷先生亦曾对《近思录》的价值与意义有有过阐抉，其云：“《近思录》为我国第一本哲学选辑。其思想乃朱子本人之哲学轮廓，亦为以后《性理大全》《朱子全书》《性理精义》之典型，直接间接支配我国思想与社会制度七八百年，影响韩国、日本亦数百载。”[2](P.123)注意其所用之措词及性格定位，用的是“哲学选辑”，什么是“哲学选辑”？这种极具现代语性的用词，实不易让人把捉，当其用此四字时，是什么带入了《近思录》的视野中？笔者个人认为，陈先生在用这几个字词来表述《近思录》时，其实就已经切入了“录”字之义之言传了。“选辑”的意思传达的是一种“选文”的行动，而后再将其重新“编辑”于一部“哲学”性质的作品中，成就了《近思录》作品的问世。可见，陈氏对《近思录》的体认，是此《录》系经由“选辑”的行为而问世的。
同样的，就王阳明思想的传布而言，其生前身后所形成及成就的“王学”及“王门”，不仅在于其提出了另一条企向于圣贤的途径；就流传问世的王学“经典”而言，也凝聚出了《传习录》一书。《传习录》之最早刊刻及《朱子晚年定论》《大学古本序》之刊刻，皆在阳明在世之时，也正好反映了阳明别于朱子学外另立门户之图。然而，其仿朱子之《近思》之称《录》，亦命名“传习”之曰《录》，是否有觉察及意识到二“录”之同名歧异性呢？
因之，在宋明理学史上，两本重要的典籍，便在其编成形态及所以为“录”的关注下，进入了本文的视野及讨论之中。《近思录》与《传习录》，一取名为“近思”，一取名为“传习”，则其所以取名之故，“近思”成“录”的方式是自周、张、二程的原典中，选择性地编为一录；“传习”成“录”的方式则初始于对于阳明师弟“问答—教学”之记录；前者的成书方式显然是“选文”与“编辑”，是书面形态的进行；而后者成书的方式则出以“记言”，是一种从“言”到“文”的转换行为，如果编辑《近思》之目的在于引学子入北宋四子的思想之中，则“编辑”型的《近思录》能否达此目的，而作为一种“经典”来看待？同样，记录“传习之言”的目的在于阳明师弟间问答的“语境”，则《传习录》“记言”之成录，能否达其目的，令人从已经成为书面作品的“阅读”中，得到当时的“语境”？因此，“近思”之“录”与“传习”之“录”虽然在成品上皆为书面的、文字的，但其所以成书的意趣，则诚是有差异的。换言之，二《录》之为“录”者，其实并不相同。
一、《近思录》之“录”
（一）《近思录》之“辑略”
关于《近思录》的编者及其编辑过程，陈荣捷先生已经作过很好的研究，并且指出了在朱子与吕祖谦的合编之下，可以提出二点观察：其一，编书因缘系由朱子邀约吕氏而起，故可视此书为二人同编，尤其从今本卷一《道体》编入的角度而言。其二，整个编辑的架构与大旨方向，自是以朱子所注心力为多。[3]因之，自吕氏逝世后，朱门弟子已渐少提及师门与吕氏共纂之事，而有单视此《录》为朱门典籍之倾向，窥诸后来之历史发展，亦似如此，知《近思录》为朱子编著者多，而知为朱、吕二人合编者少。虽然《明史艺文志》中仍并举二者之名，清江永《近思录集注》之中虽连称朱吕，而又云“朱子原订”，且是书实“以朱注朱”，决未见“以吕注是书”。显示在后世流传中，视《近思录》之编者单一化为“朱子”的趋向也甚明。是故《四库全书总目提要》所谓：“讲学家力举门户，务黜众说而定一尊，遂没祖谦之名。但云朱子近思录，非其实也。”[4](P.1901)大体上如实反映了此书“编者”部分的历史发展。然此决非朱子在世时代之实况，而应为朱子门人、后学、再传及入明清以后之情形。盖吕氏在南宋能见调和朱、陆之身份姿态，与元、明、清以来决不被视为理学家正统之情形，实大相迥异。
在朱子之前的理学家中，最重要也最必要的代表人物为谁，时并无定论，恐怕朱子之外，也还未浮现一个须要选择或排定道统或传承谱系的想法。因此《近思录》中选定以周、张二程的文录与语录文献为主，本身就代表着一个学术思想上有意图的行动；一个图式性、系统性说法的提出，透过《近思录》作为一个书面文本的形态试予凝结的。然而，周、张、二程四人的思想能否汇于一本选辑之中，被十四个卷目加以重新排列组合，本身就激荡着此一编辑选文的复杂性与争议性；而且，在十四个卷目之中，是否维持的还是周、张、二程存在于北宋的“原音”，也不无疑问！要之，朱子所做的工作，实是一种已立身于“现代”面对北宋“传统”并上接于孔孟“传统”的先锋性尝试。钱穆氏即云：“周张二程同称四子，同列为北宋理学大宗，盖自《近思录》成编，而始渐臻为定论。”[5](P.841)试由南渡以后，人皆知以二程为宗，而不知尊张载、周濂溪的背景以观，当更能衬托出朱子之创举及其意义。由朱子所撰之《书近思录后》看来，朱子编是书之旨趣，其意当是要在周、张、二程等四人“广大闳博，若无津涯”的著作中，选录出“关于大体而切于日用”者，将学者所以“求端用力，处己治人之要”及“辨异端，观圣贤之大略”，做一个“别录”“辑略”“提要”式的呈现，以便那些凡自以为是“穷乡晚进有志于学而无明师良友”的好学向道之人，皆请来此共读此一“近思”之《录》，俾“足以得其门而入”。在这篇文字中，朱子说得非常明确，《近思录》是一部入门书，“得其门而入”的“其门”，明确指的即是北宋四君子。然而，在《朱子语类》中，朱子又不时发言慨叹其难读难体会：“或问《近思录》。曰：且熟看《大学》了，即读《语》《孟》，《近思录》又难看。修身大法，小学备矣；义理精微，《近思录》详之。”[6](P.1045)更有意思的是如下一条语录：“张横渠语录用关陕方言，甚者，皆不可晓；《近思录》所载皆易晓者。”[7](P.998)则究竟《近思录》之编辑是否仍为“入门”之浅浅易晓者，还是仍保留了周、张、二程的精深义理性？换一种问法：看完《近思录》之后，还要不要继续阅读四子之原书？朱子《与陈丞相别纸》云：“伊洛文字亦多，恐难遍览。只前此所禀《近思录》乃其要领。只此一书，尚恐理会未彻，不在多看也。”[8](P.419)而《书近思录后》则有不同之提示：“足以得其门而入矣。如此然后求诸四君子之全书，沉潜反复，优柔厌訞，以致其博，而反诸约焉。则其宗庙之美，百官之富庶乎有以尽得之。若惮烦劳安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。”[9]
“然后求诸”之语已明白道出不可自满自限于此《录》之意；再者，“纂集”二字，也已道出“录”的成书方式是一种自原典中“纂”而“集”之之方式。则就此文所表达的“朱子原意”而言，《近思录》似乎仅仅止于作为四君子的入门之书而已。细究之，则又不然，引文中“足以”二字道尽朱子“纂集”所注之心力，将四君子之书打散、编选，再重新“辑”为一本具有“略”义的十四卷之书，是否还能仅止于视为一部不具朱子创作意趣的工具入门之书？朱子《答严时亨》第二书云：“《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户。[10](P.1125)
一本新的朱门典籍实已形成，有其“入四君子之门，得其津涯”的“辑略”，以“辑”为手段，以“略”为旨义而成书；《近思录》作为一本替代四君子原书的辑略之意实隐然可见，“《近思录》一书，皆是删取诸先生‘精要’之语”的说法，正是“辑略”式的著述成品。在后世流传中，《近思录》也确然伴随朱子地位之上升，及科举之重视，而成为理学中的朱门“经典”之一，学者多宁习“新录”，而少窥“本书”，《近思录》作为一部“辑略”之书，已有取代四君子书的迹象，自不待言。然而，在此一取代之的过程中，也带出了一个“本文”与“新编”的问题，这也是朱子编“近思”成“录”（《录》）所必然要遭遇的课题：“辑略”式的“再现”手段，能否取代“原典”的阅读？周、张、二程本人的著作与朱子的《近思》之“录”，那一个才能传达出周、张、二程的思想之真貌？思想真貌的“再现”，应是“还原”式的还是“诠释”式的？这一问题显然朱子必须要面对，而且决非在编辑过程中与吕祖谦的合作愉快，即能解决及弥平的一个课题。回荡在此《录》中的四君子之“众声”，有无各自的棱角？还是确乎透过朱子的“辑略”，得以消融其为浃洽一贯？是否已能传达给予后人——阅读者，在阅读与体悟中，呈现着周、张、二程四位北宋儒门前贤的精神真貌？
继续响应上述所提的另一问题，即《近思录》读完后应接读什么书？对此，宋明理学传统中，向来有着一个几已成常识的认知次第，即“《近思录》，《四子》之阶梯；《四子》，《六经》之阶梯”。理学传统中所形成的，即是《近思录》与《四书》的阶序关系；换言之，是把《近思录》当作了“圣学”的入门书来理解其定位。这项认知传统本身是否确当是一个可以讨论的课题。吾人可以从学术文献角度，先来考察此是否为朱子之原说。在《朱子语类》中，确实有一段载录，传达了上述之语意，然而，在朱子本人之书写成文作品中，决无此种明白之表述，而《朱子语类》所传达的，仅能是朱子的口语表述，这种口语表述，不见得能证明是“人人听到了”。《语类》这一条的记录，是由陈淳所记录下来的，陈淳是朱门高弟，编着有《北溪字义》；诚然陈淳记录下来后，是“人人共见”，但因为并非“人人共听”，所以便产生了歧见。朱子女婿黄干便表达了异议，怀疑陈淳此条所录的真实性，黄干的怀疑并非无据，在朱子《大学章句序》中，便继承了二程的说法，明言《大学》方为“圣学”“入德之门”。这里已经透露出了《语类》之类的成文作品在取信度上的危机，“本人所说”与“本人所写”在表述上的方式、形态、取信方面，是既不同也不能用同样方式去阅读和理解的一个牵涉到“语”与“文”的问题。总之，黄干怀疑陈淳之说法，是因为“朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目纲领莫若此书耳。若《近思》则无所不载，不应在《大学》之先”[11](P.16)。不应在《大学》之先，就是不应在《四书》之先，换言之，也就不能成立《近思》为《四书》阶梯之说法了。这是朱门两位高弟在论《近思录》为学次第之位置安排看法上的重大歧异，也使吾人注意到，《近思录》与《大学》孰为入德之门之始，实已反映了“理学”与“圣学”的可区分性。
（二）《近思录》的分卷与立题
所有今传《近思录》的本子，均区分为14卷，对这14卷的各卷大意，钱穆先生在《近思录随札》中曾经逐卷作过剖析。在《朱子语类》中，朱子曾经自己口述过“《近思录》逐篇纲目”，其云：“《近思录》逐篇纲目：1.道体；2.为学大要；3.格物穷理；4.存养；5.改过迁善、克己复礼；6.齐家之道；7.出处、进退、辞受之义；8.治国、平天下之道；9.制度；10.君子处事之方；11.教学之道；12.改过迁善及人心疵病；13.异端之学；14.圣贤气象。”[6]
但值得注意的是，朱子的《近思录》白鹿洞刻原刊本，则是只有分卷而无各卷标题的。可见在成书作品上，朱子系小心翼翼地，以“不立标目”而呈现旨义，当不无深意。朱子曾经自言“不立标目”之故，其云：“《近思录》大率所录杂。逐卷不可以一事名。如第十卷，亦不可以‘事君’目之，以其有‘人教小童在’在一段。”[6]
“杂”字颇值得注意，朱子正是在深切体会中而发此言。周、张、二程四人的“原音”能否在朱子再辑的《录》中“共鸣”为一具有“作者性”的“新声”？抑或竟只是一“杂录”？显然标题立目与否的费斟酌，正是吟回再三而既反映在白鹿洞原刻本之公开现世上，也反映在《语类》的私下对弟子的说话记录中。
然而，《近思录》之成书既是要导引“穷乡晚近”“有志于学”者之入门书；每一卷前，若无一标题以为宗旨，则更似无头杂录之书，此朱子所以费尽心思选编而仍有“杂”之叹。因此，在朱子逝世后不久，就出现了依《朱子语类》所言而为14卷各立标目的本子出现，这自然又不是朱子的旨意。因此，这个本子出现之后，黄干又本其“依朱子原意”的立场，表示了不同意见，其与李方子之书信中即提到：“《近思》旧本二先生所共编次之日未尝立为门目。其初固有此意，而未尝立此字。后来见金华朋友方撰出此门目，想是闻二先生之说，或是料想为之。今乃着为门目，若二先生之所自立者，则气象不佳，亦非旧书所有。不若削去，而别为类语载此门目，使读书者知其如此而不失此书之旧为佳。试与真丈言之，如何？”[11](P.16)
黄干的意见，显然并未被采行。在南宋叶采的《近思录集解》中，各卷标目已经刊在每卷之首，而且还外加上了“解题”。这个“解题”是叶氏自撰，但在叶氏本中至少还能区分“标目”与“解题”之不同；在后来的清初茅星来《近思录集注》本中，也是如此，在文渊阁本茅著中，“标目”是大字，而“解题”则是小字，明显作出了区分，还能让读者知晓“解题”是茅氏自撰；[12]但在张伯行的正谊堂本《近思录集解》中，则“标目”与“解题”都已未加区分，全部以正文的形式印出，这不仅致生混淆，而且导致误解，以为这些标目与解题全然便是朱子与吕祖谦之现身说教，自然学子与士子会不加思索便予以轻信，这便失去了当初朱子小心谨慎地不立标目之初旨。而且，茅氏本的“标目”，与《语类》中朱子所言者，也已有异，如卷七朱子原曰“出处进退辞受之义”，而茅氏则作“去就取舍”，卷十朱子原曰“君子处事之方”，而茅氏则作“临政处事之方”；[12]张伯行之正谊堂刊本，亦是如此，“标目”所变文者更多，除卷一、卷四外，均依己意以二字或三字为题，如卷五朱子原曰“改过迁善克己复礼”，而张氏则作“克治”，卷九朱子原曰“制度”，张氏则作“治法”等；张氏之正谊堂刊本本是清代以来最通行的一个本子，迄于民国尚纳入商务刊行之人文库本、国学基本丛书本中，也依然是一个最通行的本子；抑又不仅此，张伯行还自行将《近思录》中有关程颢一段“饿死事小，失节事大”的原文采入者删去，更是隐在地对《近思录》“原文”动用了“作者”式的“编者”权[13]。而另一清代学者江永的《近思录集注》，则是一个以“以朱注朱”为主要宗旨的本子，此本全以《近思录》正文原貌为主，即使有注解，也仅以文集、语类中朱子之文和言为注释之本；另外，江本将朱子与吕祖谦“识语”一并置于卷前，也有还朱、吕同编之意在内；但其分卷及每卷前之标目，皆注明“朱子曰”之引语，仍表明了这是以朱注朱的标目，而非朱、吕同编的立题；凡此，皆显示出江永还原原本《近思录》的立场。江永于书前《凡例》中云：“近世……分出细目，移动本文，破碎纠纷，或漏落，或妄增，大失朱吕之意，……皆非其实，其间伪缪益多，……此书遂不可读。今悉遵朱子遗书原本，以还其旧。”[9]又云：“原本十四卷，各为事类，而无篇目，朱子尝言逐卷不可以一事名近，本题篇目，如第一卷题云道体篇，亦非其旧，今本语类近思录，逐篇纲目一条，注于卷首，俾各篇有总领，仍不失朱子之意。”[9]
“以还其旧”与“仍不失朱子之意”，皆表明了江永的此书之立场，在于还原，在于可读“朱子之意”，在方式与手段上，江永仍是在“版本学”上进行的。至此，我们其实已经可以窥见传统“版本学”中所蕴的“诠释学”意含了。
以上对清代三家茅本、江本、张本《近思录》所述，带出的仍是一个“原文”的问题。不同的是，三家所面对的是朱子《近思录》的“原文”与三家利用“集注”此一形式是否已进行了“改编”的问题；而朱子所面对的则是周、张、二程的“原文”及自己“辑略”所出者是什么的问题。
要之，《近思录》是一种“辑略”。“辑”，是指其选文行动的性质；而“略”，则是指此种行动之成品。这里借用的是刘向之子刘歆的《七略》的“略”字之古义，及其“辑略”之用名，去观察及重释《近思录》中之“录”字的意含。
（三）小结
清修《四库全书提要》馆臣于《二程全书》（四部备要本）前所附《提要》中有云：“臣等谨案，二程全书二十五卷、附录一卷，江西巡抚采进本，宋二臣门人所记，而朱子复次录之者也。自程子既殁以后，所传语录，有李吁、吕大临、谢良佐、游酢、苏昺……诸家，颇多散乱失次，且各随学者之意，其记录往往不同。观尹淳以朱光庭所钞伊川语质诸伊川，伊川有‘若不得某之心，所记者徒彼意耳’之语，则程子在时，所传已颇失其‘真’。故朱子语录谓游录语‘慢’，上蔡语‘险’，刘质夫语‘简’，李端伯语‘宏肆’，永嘉诸公语‘絮’也。”[14]
已见两程子殁后，彼所传世之语录中，诸家所录者，不惟多异，各“随学者之意”，其且“记录往往不同”；而朱子于《语类》中更详为评析，各评为谢录“险”，刘录“简”，游录“慢”，永嘉所录“絮”，要之其皆有“偏”；此已见二程当日传道之“语”，于诸弟子所“记”中，实有着朱子所视为“偏”的“诠释”与“领悟／理解”之各人特色，及求道者在欲回返地通往二程本人之学时，产生了何者得二程原意或本义的“近真”问题。《提要》所谓“颇失其真”者之“真”字所指，即系一种诠释过程中“作者”与“读者”的天平偏向及座落下的价值评断之用语。“真”或“近真”的意思，显然是“原意”的、“作者”的；而朱子所谓“险”也、“慢”也、“简”也、“宏肆”也、“絮”也的用词，则也反映了朱子作为一种“读者”身分之反应，或是更次层的“读者”阅读“记录”后的反应，都显示了朱子所下的批评语词，显然与《提要》所云者近同：标准在近不近“真”。“近真”的意向是趋向“还原”与“可能唯一”，故读者的活动便不再被视为是“多元的”，而是被视为是“分裂的”。在阅读取向上如果是趋于“二程”而运动时，就不免对此“多元”而有了“道术为天下裂”的忧心，“分裂”的忧虑来自于“原意”取向上的价值（或求道）选择。显然“多元”在此并不被认为是一种乐观的“发展”形态，而代之以回返于“原意”的回归与统一来作为“裂”后收拾的善后。朱子编订《二程全书》定本，便是属于一种版本上的善后行动。近“真”，在此的意思是向上的、历史的与回返性也即还原性的。然而，“真”也未必就是表示了“真”能得二程之“真”，尤其是“自得”之“真”；一种属于恰好是相反于向上／回返的向下／后世的“自得”；否则这就违背了读“语录”或即便是二程子读孔孟典籍时的意图：自得。《二程语录》中有数条业已表达了“读经”、“读典”、“求道”与“自得”间的关系论述：“学贵于自得，得非外也，故曰自得。”（《二程全书·河南程氏遗书》）“或问如何学可谓之有得？曰：大凡学问，闻之，知之，皆不为得；得者，须默识心通；学者欲有所得，须是笃，诚意烛理上知则颖悟自别，其次须以义理涵养而得之。”“学者要自得，六经浩渺，年来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。”以及对于“言论”与“学”的区分：“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德止言己分事，造道之言如颜子言孔子，孟子言尧舜，止是造道之深，所见如是。”“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道舍如者之学不可。”（《二程全书》第1册）都是表述了“自得”的重要性，即是在于它便是“读经”与“学”的依归，而不是一种回返性的“训诂”之“原意”的还原；以及此种“理解”的运动过程，其最后的归宿，在方向上，不是回返性的、向上的，而是向下的、落于现在所在世的我之自家身心上。
很显然地，一种“语录”式的“记言”之体，作为传道活动中的载体型式，其本质究竟是什么？便可以在此做出追问。是全然反映明道、伊川的“真”，作为一种“副本”的形态？抑或是其本质在时间的运动过程中，必然有一种“彼意”的“现在化”趋向？所以，不同的弟子、后人或学者在“阅读”时，也就必然会产生“慢、简、险、絮”等“分裂／多元”所显示的现象。吾人更可藉《提要》对“语录”所作出的描述之言，提出一种存在于“记言体裁”——“语录”作为“记言”的载体形式称谓——的“双重发声”结构之本质的分析。伊川在世时，尹淳即以朱光庭所“录”质诸伊川，伊川亦自谓“不得某之心”。然而伊川却未问朱氏：“此为汝自得者否？”无论如何，一种关于诠释与理解的活动在传道过程中，是以“二程”作为轴心而展开的则不待言。因为以“二程”为轴心，是以伊川可自言朱氏所记“若不得某之心”；而朱子亦可谓程门高弟某某所记为“简”、为“慢”、为“险”。朱子编《近思录》时，不论是二程之“语录”、“文集”，均是以“文”而将之择入，这是在“辑略”主导性取向下的一种“文”的转换工作，而“语录”要能供给朱子这样的“文”之性质，就必须在诸家“语录”已经呈现了一种“文”的状态之基础下始克进行为之。就朱子而言，其编《近思录》的时间，正是在其编竟《二程全书》之后，朱子编二程遗书，实殆已经历了《提要》所云的诸家语“录”之“杂音”阶段后稳定下来的过程，所有的“杂”均已被朱子以编辑为文献式的全集型态而稳定在《全书》的“文／字”之中；故朱子得以在此基础上续进行《近思录》录“文”的“辑略”性工作。《近思录》中，有“文”、有“语”，皆为朱子所择入。无论是同为记言录语的选择，如《语录》中论及“扬雄”之处，过于五条，而《近思录》所采择而入者，唯有五条，有三条在卷十四中；或是在二程自为的文字中，如《定性》与《识仁》，朱子择入的是前者，置于卷二中；这都是一种“文选”式的“辑略”工作。
关于“双重发声”的结构，很显然地，正是呈显在“记言体”此类的载体形式中。无论是“原音”还是“编声”，从外部来看，《近思录》是“一部”作品；自内部分析，却正激荡着双重发声的碰撞在此一记言文本中。向着“原音”，企图聆听，就是语用为“真”的意向思考；向着“编声”，企图在阅读中将主体化入，就是“编声”或“读者心声”的流入。这种双重发声的结构，一是贴近“发言者”的发声：版本学意义上的“定本”、“还原”，或是历史时间运动方向上的“还原”，皆是指此；这是“言”的属性。二是属于编者／作者或读者／录者的操作发声：这是“文”的属性。“文”“言”必须在“记言文本”这种形式中历经“诠释学过程”的阶段，而后在作者／编者或读者的自觉已达于一种被“诠释学”上称为“视域融合”的稳定态中驻下。《近思录》正是这样的一种双重发声结构之文本。
二、《传习录》之“录”
《传习录》中“传习”之名，出自《论语》，其义则门人多有言者，如聂豹云：“《传习录》者，门人录阳明先生之所传者而习之，盖取孔门‘传不习乎’之义也。”[15](P.1585)蔡汝楠云：“《传习录》者，阳明先生之门人录师传之旨，图相与习之者也。”[6](P.1588)有关《传习录》的注本，坊间现存者甚多，甚至有将之作为善书而印行者，视为儒教之导人入善之宗教书；此外，未通行坊间之明、清古籍注释评本，或收录于各家文集中之条录散评资料；及邻邦日、韩之较佳之评注本；凡此，皆甚多。诸本虽各有其长，然自广东开平陈荣捷之《传习录详注集评》出，终不能如此本之佳善，陈本实已为研读《传习录》所当必读之注评辑本。
今本《传习录》共分三部分，亦即上、中、下三卷。卷上包含三种：即分由徐爱、陆澄、薛侃所录之王门师弟答问。卷中则包括《答顾东桥书》等书信八通，俱属于通信以讨论学问者；另附有《训蒙大意示教刘伯颂等》及《教约》，他本亦有删去者。卷下则包括五种，分由陈九川、黄直、黄修易、黄省曾、黄以方所录之王门师弟问答。大抵上述为今传《传习录》三卷本之所共，各本所增收附录者不一，有增收《大学古本序》者，有收《大学问》者，亦有收《朱子晚年定论》者。吾人若细心考究《传习录》在王阳明生前及死后之收录与刊行实况，则知其版本传刻实甚复杂，其能形成为现在流行之三卷本，系经历一段长时间演变之结果；而仍在演历中也，此即陈荣捷氏之《拾遗》51条之辑补附见于其《传习录详注集评》中，亦收于新编上海古籍本《王阳明全集》中。陈氏此举，显然在传统三卷本之外，加上了一卷“别卷”——即《拾遗》，而非仅止于《大学问》《朱子晚年定论》之充作附录而已，陈氏显已参预进行了一种新的版本之构造，而陈氏的编辑行为系增“文”的，是“辑”的，因为陈氏显然已无机会再处于“录”阳明“言”之场域，对他而言，“王门师弟传习”已是一不能亲临的“在场情境”，彼只有在“言”已成“文”的状态中方能得到所谓“传习的历史”，也只有借着“选文”“辑文”来增添此一历史场景之可能再现性。
大要言之，今通行本《传习录》之演历可以区分为三阶段：（一）初刻《传习录》；（二）续刻《传习录》；（三）《传习续录》。以下即分述之。
（一）初刻《传习录》：徐爱录本与薛侃刻本
《传习录》作为一种“语录”论学的书面作品型态出现，始于阳明早逝之高足徐爱，徐爱于正德二年（1507年）受业，正德七年十二月与阳明同舟归越，遂有成《录》之举；此书或未刊刻，然确为文字书写之作品。正德十三年（1518年），阳明47岁时，门人薛侃得徐爱所录及其序跋之言，又得陆澄所录，乃并本人所录共129条，刻于江西虔州为3卷，是为初刻《传习录》本，即今本《传习录》上卷。是《传习录》之首以文字见世者，实由徐爱。徐爱之目的，据其所自云：“先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎‘百世以俟圣人而不惑’者也。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其声咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之闲，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与而考正之，庶无负先生之教云。”（《传习录》卷上，徐爱前序）此即陈荣捷氏之所云，徐爱辑《录》，保存阳明教言，护教与宣扬阳明学之意甚重。
由上引徐爱之言，可考知者有两点：1，大学古本的问题，盖阳明欲批评朱学，而援引郑玄注之古本《大学》，并有《大学古本序》《大学古本傍释》及《大学问》等为之阐说，欲从圣门典籍以抨殚朱子所改造之朱本《大学》也。由徐爱之言，可知当时人已少见古本——即郑注本《大学》，甚且在常识上俱已由朱本出发而视古本为“误本”。2，徐爱有鉴于“口传”师门之学所可能有的“流传”性流弊，遂有记录师门传习之口语为“文字”——即书面文本，不论是手抄本抑或刻本均是——之举，此一举动值得分析与注意之处，吾人以为仍然在“口语”与“文字”两种“传道”型态所引起的种种值得思究之处。
由徐爱所书：“故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与而考正之，庶无负先生之教云。”可见《传习》之称《录》，正是以徐爱用了“录”字来表达“传习”过程的师弟问答。最早的《传习录》，至少以徐爱之抄本看来，确乎是一种“语录”式的“记言”体裁类型。而后虽迭经演变，迄钱绪山、谢廷杰之编定与刻成，虽已加入了以“文”为主的书写论文或信笺，仍称《传习录》未易名。再者，一篇虽未收于今本《传习录》中，而只收于《王阳明全集》中的徐爱之《传习录序》，其中亦有一段极有意思的叙述：“门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：‘圣贤教人如医用药，皆因病立方，……今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若守为成训，他日误给误人，某之罪过可复追赎乎！’爱既录先生之教，同门之友人有以是相规者。爱因谓之曰：‘如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣……吾于先生之言，徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣；使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉？’录成，因复识此于首篇以告同志。”（徐爱《传习录序》）其曰“先生闻之”，而不赞成“门人私录”者，盖阳明意在“记言”亦为“痕迹”也。显然，由阳明本人的角度，已透澈地看到了“记言”书写的本质中，有着“拘执—固定—僵化”之性格；而徐爱则“反”之而行，虽遭同门援据师言之质疑，然爱终“录”之，且云“言意之表，践履之实”，是徐爱又得“书写”之另一本质也。人称徐爱为王门颜子、阳明高弟，信不虚也。
（二）续刻《传习录》：南刻本与钱刻本
嘉靖三年（1524年）时，阳明53岁，南大吉得同门所录阳明论学书之已刻本后，欲为广刻，遂将薛侃所刻之《传习录》三卷作为上册，而以己所搜录之阳明论学书之另刻本续为下册，命其弟南逢吉“校续而重刻之”，成续刻《传习录》，此二册本之下册中所收录的，为阳明论之书信八通，而实为九篇，即《答徐成之》二篇、《答人论学书》（即《答顾东桥书》）《启周道通书》《答陆原静书》二篇《答欧阳崇一》《答罗整庵少宰书》《答聂文蔚》第一书。与今本《传习录》卷中之目略有不同，其原因当在于钱绪山之增录去取之故，据钱绪山存于今本《传习录》卷中前叙所云：“德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其《答徐成之》二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调停两可之说，使人自思得之。’故元善录为下卷之首者，意亦以是欤？今朱陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于外集者，示未全也，故今不复录，其余指知行本体，莫详于《答人论学》与《答周道通》《陆清伯》《欧阳崇一》四书，而谓格物为学者用力可见之地，莫详于《答罗整庵》一书。平生冒天下之非诋推陷，万死逼生，遑遑不忘讲学惟恐吾人不闻斯道，……此孔孟以来圣贤苦心，虽门人弟子，未足以慰其情也；是情也，莫详于《答聂文蔚》之第一书。此皆仍元善之旧。而揭必有事焉，即致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于《答聂文蔚》之第二书，故增录之……今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。”（《传习录》卷中，钱叙山前叙）
此前叙对原南大吉刻本下册中所收录之阳明亲笔书函，之所以增删去取之故，及其与“阳明学”之关系，实已为详且尽矣。是钱绪山对南大吉二册本《传习录》之下册所更动者唯在“阳明论学书”之“去取”而已，尚未牵涉到今本《传习录》中卷所形成的“问答书信体”之现貌。今本《传习录》中卷虽源自于南大吉与其弟南逢吉之校刻于越者之续刻《传习录》二册之下册，然其间自有甚不同者，钱氏今本卷中《前叙》已叙之详矣。故南大吉《传习录序》云：“是‘录’也，门弟子‘录’阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。”故陈荣捷氏谓：“南序有云：‘是录也，门弟子录阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。’观此，可知不特薛侃已刻问答之辞，而其它门人亦已刻论学之书。所谓续刻传习录者，乃南大吉并已刻之语录与另刻之论学书为传习录二册也。”[16](P.9)
其中堪值注意者，为南本既刻竟而传世，而阳明门生及世人当犹以《传习录》而称之，并未称南本为《续刻传习录》之名也；南氏所自着之序以《传习录序》为序名，及上引钱绪山《传习录卷中前叙》中凡称南大吉所刻者，皆称其为《传习录》即可以为证。是至此一阶段，《传习录》之称《传习录》者，已指二册本也，而此时阳明犹在世，且亲见此一刻本之《传习录》。
南本续刻之《传习录》，其下册之与今本《传习录》中卷相异之处，除“阳明亲笔论学书”之去取”外，尚有一点重要之牵涉，即今本卷中之“阳明论学书”何以为“今貌”——即所谓的“书信问答体”？“今貌”系何人所为？系南本原有？抑钱绪山于“去取”阳明论学书信时一并所为？据钱绪山收于上海古籍本《王阳明全集》中之《续刻传习录序》云：“洪在吴时，为先师刻《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷。”（钱绪山《续刻传习录序》）序中所提之《传习录》，系指南刻本《传习录》无疑；然其中殊不可解者，为“乃摘《录》中问答语”之《录》，究系何《录》？指己刻之《文录》？抑或指南大吉本《传习录》册下之书信者？抑或南本中较诸薛本为多出之所辑而仍属语录者，因之钱氏“摘”出而以为新的下卷，故曰“以补下卷”，故曰“仍书南大吉录”？陈荣捷以为钱氏后来所更动者为：“德洪并易论学书为问答体。此即今之传习录中卷。”[16](P.10)则其系以钱氏所更动者，即增录《答聂文蔚第二书》，移置《答徐成之》二书等，并易此一新的“论学书”为问答体，故钱氏所更动者，即今本《传习录》卷中之现貌；案此亦为目前诸家究《传习录》版本者之通行看法。即钱德洪所易为“问答语”者在改南刻本之书信原貌为稍似问答语体制者，以符传习书名之实。然吾人若重观钱氏《续刻传习录序》，则知未必如此，序云：“洪在吴时，为先师刻《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷。复采陈惟浚诸同志所录，得二卷焉，附为续录，以合成书。”（钱绪山《续刻传习录序》）
案今本《传习录》卷中之钱氏前叙，并未署年，依笔者所揣，此前叙当与卷下跋语同时而撰，当在嘉靖35年之时；而已收于新编上海古籍本《王阳明全集》中之钱绪山此《续刻传习录序》，则已知系撰于嘉靖33年。可知至少在嘉靖35年或33年以前，南刻本犹称《传习录》，袭旧称而未易，即此二册之越刻本；至钱绪山之《续刻传习录》本，虽对南本已作更动，犹是如此。今本《传习录》卷中之《前叙》作时较晚，虽仍称南本为《传习录》，然三卷本《传习录》已刊于世矣。今重观此《续刻传习录序》中所云者：“既已次入《文录》书类矣。乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷”，既称“以补”，则知钱氏所续刻，乃削去南本之录书信者，故约“乃摘……以补”，而非是习成看法之以为钱氏续刻《传习录》以成《续刻传习录》时，南本册下犹存大要也。钱氏之复南本论学书信于《传习录》中，并易为问答语、去取“论学书”以成今本之貌者，系在嘉靖35年之时的崇正书院刻本，今本卷中《前叙》可为之证，故云今本卷中钱氏之前叙与卷下之跋语，系同时而作也。而由此亦可知嘉靖33年的水西精舍刊本，乃如《续刻传习录序》中所云，系一种“以合成书”的刻本。水西精舍本包含两部分：钱氏所重编而仍书南大吉所录的《传习录》，与钱氏所续编且为二卷的《传习续录》。今人陈来在北大所发现并据以考校之《传习录》版本，馆题为“嘉靖3年南大吉序重刊本”，陈来则考释其为嘉靖33年之水西精舍本，据其所云，此本共有二部分四册，即首为南大吉序之《传习录》二册，与《传习续录》二册，笔者无由亲见北大本过眼，谨据陈来考文所描述，试作另为推论之言。陈来以为，此本“现仅存四册”，以无南本所收之论学书也，然陈氏既已考出此本为嘉靖33年由钱绪山刻成于宁国府之水西精舍本，则应知此本本无论学书，盖已遭钱氏削去，故钱氏嘉靖33年之《续刻传习录序》中所云“以合成书”者，正与北大本合；北大本《传习录》部分首为南大吉《刻传习录序》，内容则为徐、陆、薛三人所录传习之语，二册；《传习续录》则首为钱绪山《续刻传习录序》，亦是二册，若与钱序“得二卷焉”相符。故知北大此本或当系完本，而非“仅存四册”，陈氏仍以不见论学书为有阙也，其盖以为《传习录》部分仍全南本原貌，而钱氏33年所刻则仅为《传习续录》本；然依钱氏序中所云“以合成书”者，正以见钱氏之《续刻传习录》，已并南本之更易而合刻之矣，故水西精舍本为合刻本而非《传习续录》之单刻本，陈氏未审。然若北大本果为嘉靖33年之水西精舍合刻本，则仍有不可解，所疑者在序中所云“乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷”一段文字，未知北大本《传习录》部分有分卷或分卷之痕，足知下卷有更动之迹而非仅南本册上之旧否？
据上所述，是此时犹可见钱氏似较南氏更能掌握《传习》称“录”之本质当为“语”式之问答体裁，故欲统一南氏之《传习录》上下两册；钱氏此一认知，至少与后来钱氏对《传习录》之再刊刻与广搜遗言、语录为“文”以成“三卷本”者有异。
上海古籍本《王阳明全集》中收有南大吉原序，其序中有云：“是“录”也，门弟子“录”阳明先生问答之辞，讨论之书，而刻以示诸天下者也。”（南大吉《传习录序》）
南大吉文中之二“录”字，前者指书，为《录》；后者之“录”则为一动作、行为，已混同了两种不同性质的“问答之辞”与“讨论之书”为说，可见该录已不仅指徐爱与薛侃的问答之语，作为对“阳明之语”追记乃成文者为录；也指阳明亲笔，属于“书写”的讨论之书亦视为录。前者虽记阳明之言，然作者实为徐爱与诸弟子，后者则作者为阳明本人。是故南氏之“录”字用语，已反映了两种类型的书写：“语录”与“文录”在《传习录》中的混同。《传习》之“录”已由最初的“语”与“记言”，而有渐增渐趋“文录”的走向，这正与“阳明的生命与学问”生生相息。“记言”者，多在阳明生前，因属“现场”也，故必“记言”；“成文”者，则多在阳明殁后，因已为“追摹”故也，故其“文”之属性甚强，即便原属“言”者亦然，此所以“记言”终亦成“文”也。此一趋向至钱绪山编刻《传习续录》时更为明显。
（三）《传习续录》
嘉靖7年（1528年）11月，钱绪山、王汝中赴广信奔阳明师丧，讣告同门，收录阳明遗文遗献。三年后同门各以所记见闻，由钱氏辑而释录之，然尚未刊刻。嘉靖33年，同门曾才满得到钱氏手钞本，复旁为采辑，名曰《阳明先生遗言录》，刻行于湖北。后钱氏读之，“觉当时采录未精，乃为删其重复，削去无蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。”跋文所云，与钱氏作于嘉靖33年之《续刻传习录序》正可互为参证，是《传习续录》系刻成于此年，惟是否有单行本则尚未能详。嘉靖35年时，钱氏游于湖北崇正书院，又因沉宠之一段因缘，而得以“复取逸稿，采其语之不悖者一卷，其余影响不真与《文录》既载者，皆削去。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。”跋文所跋，乃嘉靖35年之崇正书院刻本，此本则当为后世所传三卷本《传习录》之原型。（钱绪山《传习录》卷下嘉靖丙辰夏四月之跋文）后世通行的《传习录》三卷单行本，或者是由谢廷杰所刻成、现存最早之隆庆本《王文成公全书》中的《传习录》、编次为《语录》三卷之全书本，莫不皆由钱氏此一原型本为据演化而来。此一原型所具：卷上即为薛侃所刻之《传习录》，卷中则为以南大吉所刻为底本而由钱绪山所更易之论学书部分，卷下则为钱氏就广搜遗言复为删正所新编新刻之《传习续录》者。然仍有若干考据分歧，存于近人之版本考校文中。如钱明即以为于钱绪山跋文中所云“易中卷为问答语”者，与钱氏之易南大吉本之“问答语”，当有不同，显非一事。其盖以为钱绪山所刻之《传习续录》应为三卷本，故钱绪山跋文中所云“易中卷为问答语”之“中卷”者，乃指《传习续录》之卷中，而非今本之卷中。钱明并以为：是故《传习录》成今本三卷之合成样态为一册者，当始于嘉靖37年由胡宗宪所刻之《传习录》。如若删去《示弟立志说》，增入《朱子晚年定论》，已成《传习录》三卷并附录为今传定本型态者，则定于隆庆六年之谢廷杰《王文成公全书》本。
（四）小结：《传习录》中之“言”与“文”的属性
由以上所述之《传习录》之刊刻，已可以大概了解今本《传习录》之形成与演历概况。由时间向度而言，研究王学者向来有所谓的阳明之学凡三变之说，无论是前三变还是后三变，皆意谓着：阳明学纵或有其一贯之脉络，但无可否认，其作为每一阶段的思想中心之语词确有不同，这由阳明自己所提揭之宗旨及其语词的不同即可以看出，或用心于内、心外无理，或知行合一，或但言诚意，或揭致良知、集义、事上磨练等。因此，如若我们以“阳明学”为其一生的学问作“系统化”的理解，则“良知”与“致良知”或可作为其中心义旨，则依此来统合其各阶段之学说，难免“用心于内”或“知行合一”易被视为早期学说，仍存有与朱子之学抗衡的痕迹，无论在术语上、世界观的展现上、世俗教化的语用上，王学的独特风格都还未能成型，则由徐爱等录、薛侃刊刻的《传习录》上卷，便显得不那么重要，与王门后来因四句教所引起的四有四无之钱、王“天泉证道”公案或左派、右派之争，也不易联系；因此，单以上卷而言“阳明学”，便会遭遇此一复杂的问题。
一般而言，《传习录》较受推崇的在其中卷部份[17](P.149)，是否因其为阳明亲笔？但这只是一般看法，真正实况如何，还得看学习者与阅读者的目的与诠释方式而定，也许有些学者特别善于从思想家的早期境地去诠释一种哲学思想生命的原型；而也有些学者或许会善从较为驳杂不纯的下卷入手，因为，它呈现的是一种“变”的思想历程，从不定的、变的状况中，也许反而更另有天地；我们有理由相信，王门后学的趋于多元，以及左派、右派的长期争议，便是与下卷所反映的历史实境之理解不同有关，至少王门二大高弟——钱绪山与王汝中的“天泉证道”之不同记录便已反映了二人是在“下卷”甚至是“下卷之后”分歧的。
事实上，今本《传习录》下卷确实比较杂而不纯，而且没有像前两卷那样曾经过阳明的亲自审阅。钱绪山当日于刊刻时即已耽心这样会使读者“之趋不一”，故特别于跋文中希望“读者”能“不以知解承，而惟以实体得”，如是，则可以“无疑于是录矣”。注意其所用的语词是“读者”与“是录”，可见钱氏之刊刻“传习”之“录”，正是仿“近思”之“录”，希冀来学者能透过“阅读”此“录”而得阳明真传；此“录”之性质已转为从“文字”性格上来意会与理解，这很好的解释初刻《传习录》在卷上之后，何以选入了阳明文字性书信之因；可见续刻《传习录》之刊者南大吉并未意识到原始性的《传习录》之“录”的性格。钱绪山将南本《传习录》中之书信编入《文录》于前，反映了与南大吉编刻《传习录》不同的走向；然却又在最后，还是依从了南本的作法，仍将“阳明论学书”易为“问答体”而重新编在新的三卷本《传习录》中，实不啻是将“文录”之“文”抽出而编入于“记言”的“语录”之中。虽然在《传习录》是“语录”还是“文录”上，钱氏确有其区分上的认知；但另一方面，在“语录”已“杂”而不能“之趋于一”时，钱氏还是偏向了以阳明亲书之“文”入于《传习录》中，意图化解“语录”在阳明身后所可能有的不可信度。然既知其可能引起争议于前，却又不能精审采择防于事先，争议、致疑终是不免，如顾应祥即以为《传习续录》所录之门人问答，多有未当于心者，“疑为门人传录之伪”，以“伪”而致疑。（《王阳明全集》下册，第1639页）足见此时已不仅是“之趋不一”的“记言”式歧异，而更是阳明殁后的“考文”为“伪”之问题了。钱氏作跋文言“之趋不一”时的背景，正是在阳明殁后，然最初之刻及用“传习录”是名，实在阳明生前，以是知《传习录》在阳明生前殁后，实有一段由“记言”而“成文”的演历过程。视钱绪山于今本后附跋文之所云，由“记言”而“遗言”，由“遗言”而“遗文”，终至“读者”与“是录”，其演历之痕，极为明显；则是知其盖已视阳明之“言”——“遗言”为“文”，故有并此二者皆视为“文”之言，并视阳明之“亲书”为最可征信者。此当即因阳明生前传学，弟子笔记不一，故殁后遂有不能征信之叹。则知对“现场”的“记录”，仍然有着“记言”的“不一”之记，此所以形成置入阳明亲笔书函之“卷中”部分，反成为了最可信的“阳明学”。如东正纯《传习录参考》即云：“上卷文成初年之见居多，而下卷则殁后钱绪山之徒撰录之。惟此卷晚年亲笔，纯粹无可疑者。”（《王阳明全集》下册，第1640页）
虽然如此，然“中卷”之本质实已非“问答式”的“传”与“习”的传道“语”境，而为“文”了。总之，《传习录》的文体性质，在其刊刻过程即有数变，大体上，一成于徐爱，二成于南大吉，三成于钱德洪。最后形成的刊本，虽仍名为《传习录》，延续了徐爱的原名，但已由一卷本变为性质迥然不同的三卷本。
在徐爱时，《传习录》的本质可以反映在徐氏所用的“录”字上，此字足见其称是“录”为《录》，正是以“录”为问答记言之义。其后虽迭经演历而成三卷本，尤其是钱绪山加入的今本卷中“文”的部分，既有“文”，而又称是书为《传习录》，可见钱氏仍不能觉察“录”之初意在徐爱及阳明生前原为“语录”之义——一种记言“现场”状态的“录”。或者钱氏确能觉察，而宁弃“语”与“文”之区分，而将阳明之属“文”的亲笔论学书易为“问答语”入于《传习录》中，自为一卷，以增《传习录》之信度？然此是否尚是王学重视“语境”，取径“当下”的本旨？或是徐爱初《录》“传习”的本意！
在钱氏的跋文中，用的是“读者”与“是录”，可见钱氏已转仿“近思”之“录”，在阳明殁后为之，当然这亦与其时空背景不同有关。值得注意的是从谢廷杰刊本至今日的新刻本《王阳明全集》（上海古籍本）的编纂，在目次中皆将三卷本《传习录》冠以分类性的标题：“语录一”“语录二”“语录三”，而其实却皆已含盖了卷中的“易为问答语”的阳明诸书函，及列为附录的《训蒙大意示诸生》《教约》及《朱子晚年定论》等。《王阳明全集》的编者显然确实是由“语”与“文”的区分意识而进行的，由“语录”与“文录”而认定三卷《传习录》本乃是“语录”的性质。这个在《王阳明全集》中被视为“语录”卷标的《传习录》，在钱氏手中时，是“言”？是“文”？显然并未被其究心察觉其复杂性，走得仍是很单纯的由初本《传习录》之“记言”而来的方向，称之为“语录”。
阳明自言者，亦是“言”胜于“文”。传道与体道须当下“面授”，重视在场的亲临。钱绪山《刻文录叙说》云：“先生读文录，谓学者曰：某此意思，口口相传，若笔之于书，乃是异日事，必不得已，乃为之耳。”又曰：“讲学须得与人人面授，……涉纸笔便十不能画一二。”（钱绪山《刻文录叙说》）
此种重“言”之语调——“口耳相传”“人人面授”，与朱子为编辑《近思录》而与吕氏往复来函，津津于求“文”之编选务必精当，而后方能“开示来学”“有志闻道”之方式，确有不同！
三、结论
笔者于结论中，将正文所述凝结为三点论述，以为本文之结。
（一）《近思录》与《传习录》之不同，事实上，正代表着宋明理学书面文本的二种典型之不同。前者代表着一种纯然以文字书写为符号示意的传道行为；而后者，作为一种文本的典型，则意谓着一种以“语”为主的传道活动，必然要面临发声（音）的易逝性，此点导致了“记言”的必然出现。以文字来掌握声音的易逝，企图捕捉现场的对话语境及语义。在此种“记言”型态中，“言”才是第一义，“记”的目的仅在希冀“留住”与“再现”此一“言”之原态。这与纯粹以文字／书写为第一义的《近思录》有着典型的不同。因此，二《录》虽然俱以书面本文的形制流传下来，但《传习录》的类型显然更为复杂，“当下即是”能否在“当下即逝”的时间本性中，被文字“录”住，显然正是“记言”模式与体裁必须要面对的首要问题。
从“录”的原义而言，在刘向父子那里，是“录”也是“略”，录略均是一种文字／书写的提要与勾勒“原典”之活动及此活动之成果——书面制品，可以称之为“辑略”，也可以视为是一种编辑性格的成文策略活动。朱子显然能掌握这个学术脉络，《近思录》者，“录”周张二程足供“近思”之文也，此活动正是一种“辑”与“略”的活动：而王门弟子则不过仿称《近思录》之称名而亦以“传习”名之为《录》，显然彼等并未注意《近思》之“录”的古典原义。
当然，传习以“录”为名也并非不可，“传习”虽在“语境”上进行，但“录”却仍然是一文字／书写的行为。只是，徐爱、南大吉、钱绪山似乎并未意识到二“录”是否应有其差异性存在，而这个差异足够与王学／朱学的差异联系起来。阳明在允许门弟子印行《传习录》时，可能也没想到这个问题。他自己印行《大学古本》去差异朱子之《大学改本》时，当曾意识到版本的差异可以用作为一种学术上差异化的策略；但对自己的《传习录》却显然未曾意识到此“录”与朱子之“录”的异同，这个差异在思想性格上可能比前者版本上的差异更为深刻，因为前者只是本文间的字句更动，而后者则牵涉到了学问性格中“意义”（道）的立足之所在的“文字”与“语言”的问题。
另外，就《近思录》而言，其自身也衍出“辑略”与“原典”间的差异问题。“辑略”能否掌握原献之意还是只能是一种作者的编辑策略之“写作”是否因而就只能是一种“文选”。“选本可以借古人文章写自己的意见……如《文选》。如此，则读者虽读古人书，却得了选者之意。意见也就逐渐和选者接近，终于‘就范’了。”[18](P.130)鲁迅不只是如此一语中的的点出了《文选》作为一部“作品”的性格，如昭明太子在此书序中就不讳言地规定了何谓他心目中的“文”被“选”了进来，并非盈天下凡以“文字”出之者皆是，以是经文及史文皆在其所摈之列。（《萧统《昭明文选·序》）这种“什么……可以被选入”“什么……不可以被选入”的模式，就是作者的思想模式，就是一种以“辑略”为“录”式下之作品。鲁迅极有卓识地指出了《文选》的源流及“选”的意义所在。这种“辨章学术，考镜源流”的眼光，使本文亦注意到“辑”与“略”的成词，及此词与“录”的内在渊源关系。
（二）《传习录》之为《传习录》，在后世经过刊刻之后，已经以“王学”中最重要的“文本”姿态出现。但我们亦知道，在它的当时也就是最初因缘，却仅仅是一种“记录”传道言语、问答情境之“纪录”，是一个“摹本”，而不是“本文”。这个“摹本”的“本文”是“言”——也就是王门师弟间的对话，对话的目的是为了“传习”，传习王门的良知之学。而在当时，阳明自己最重视的书面文字作品，却是《与顾东桥书》《古本大学序》《大学问》《答聂文蔚》《答罗整庵少宰》等文字作品，这些文字后来大多也被钱绪山等收录在《传习录》中，但显然其初它们作为以“文”为“本”的性质，与初本《传习录》中的记“言”之“文”的“记言”，是不同的。
因此，《传习录》事实上在形成及流传中，可以区分为两个阶段：先一个阶段，出现的是一种“摹本”，为了记录“语境”——语／言——而出现的文字作品；后一阶段，这个“纪录”逐渐形成为后世研读王学、阳明学，进入王学、阳明学的最重要典籍——它已是一个典籍，而不只是一个纪录。它作为王门经典的性格是文字性的，是以被“阅／读”而非“听聆”而存在。然而，当我们阅读它时，却又常是当它作为“记录”之“纪录”，又错觉式的以“言”而非以“记言”去认知《传习录》，以“保留语境”之“语”或“言”为其第一义的，企图亲临现场参与；“文”只是一个“记录”捕捉的手段，是次要的，“摹本”的。因此，我们称这种类型的《传习录》为“记言”类型。
（三）朱、王之异的另类思考。笔者想提出的，仍是“言”与“文”的问题。朱子的“录”，是一个摹本行为，但事实上，这是一个由“彼文”到“此文”的“辑略”式之“录”，正如《文选》之“选”，它已是一个创作行为。阳明则以己为原本，《传习录》要人“阅／听”自己的当下。盖前者有个圣贤及古典在，故须有个“效”之进阶，故曰摹本；后者则超迈圣贤古人古书，以己所印证即为“道”之所在——“原本”，故其核心在“觉”，是故所学以“自得”为真本，真本即原本。因此，朱王之异，从此角度视之，便在“摹本”与“原本”之异，在“效”与“觉”之异。摹本式学问，定要透过文字典籍，尤其是“古”典，因古典能存圣贤之真，故须“道问学”；因此，朱门也讲究“著述”，透过文字注疏来“再现”经典中之圣贤原意，这也是《近思录》的著述之意，“录”字要这么读才能理会。而原本式学问则注重语境传述，故必重“讲学”，透过“言传”、“对话”来令人“觉”，所以王门之士可以不识一字亦成其“觉”，对“文字”常视为“迹”。在“言”与“文”之间，常不自觉流露出一重“言”之“言／文”意，即以此故。但问题是，重“言”的“讲学”，为了延续其“身后”之影响，势必要将易逝之“言”以“记言”方式存留下来——《传习录》即其之例，而成为“语录”。一方面是“‘语’录”，“语”是动词，是语言交织之境域，“语境式讲学”，重视的是“当下”；但另一方面，却又是“语‘录’”，“录”是动词，用“书写”将“语”转化为“文”，后人因要揣摩当时之“当下”，透过“文字”来“阅读”揣摩，如是，“语录”又成为一“摹本”矣。因之，到最后，“语”与“录”都会成为名词性格，在“成文／书写”中，以“典籍”的姿态而流传下来。
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