陈白沙是我国明代文化史上极重要的人物，他在哲学与文学上都有极突出的建树。
在哲学上，他开明代心学之源，是大师的大师。《明史·儒林传》说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矢秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始。”《明儒学案》说：“有明儒者，不失其矩矢者亦有之，而作圣之功，至先生（指白沙）而始明，至文成而始大。”要之，元迄明初朱子之学风靡一世，从一个角度说，朱学本有“支离”的毛病，而朱学后人，在支离之外，又加上一条墨守成规，迂执固陋。陈白沙拜吴与弼（讲程朱之学）为师，“未知入处”，于是舍繁求约，“不但求之书，而求之吾心”，以虚静涵养、呈露“此心之体”为旨归，“自立门户”[1]，客观上对支离固陋的学风起了摧毁的作用，并通过其门人湛若水给王守仁以巨大影响[2]，促成了明代学术的转变。
陈白沙把自己的学风带到文学上，形成了一种“率吾性情，发乎天和”[3]，重兴会、灵感的创作风格。《四库总目提要》说：“公甫诗不入法，文不入体，又皆不入题，而其妙处，有超出法与体与题之外者，可谓兼尽其短长。盖以高明绝异之姿，而又加以静悟之力，如宗门老衲，空诸障翳，心境虚明，随处圆通，辩才无碍，有时俚词鄙语冲口而谈，有时妙义微言应机而发，其见于文章者，亦如其学问而已……未可谓非豪杰之士也。”
由上可知，陈白沙重体悟涵养而不重积功力思，所以他不事著论。他虽被列入“儒林传”，被目为思想家，但他的集子中，绝大部分是诗，此外是“记”、是“序”、是“书”，这些都是任天率意、“偶然有合”[4]所作。他所写的“论”，不过五篇三二千字而已。新会后学黄淳曾说：“先生之学，心学也。先生心学之所流注，在诗文。”[5]就是说，他的思想基本是用文学的形式表现的。重体悟涵养的思想，加上文学的形式，这使陈白沙当然地成为美学家，成为一种代表中国特色的，并且与现代某种哲学—美学精神相通相契的文艺观念的阐发者。
一、吾此心之体
一真一切真[6]。一妙一切妙[7]。
陈白沙是真正的哲学家，他“舍繁求约”，从根本处提出问题。一切的本根是“一”，“一”是什么？“一”就是“吾心”。吾心一真，则生机自出，与物息息相通，天地万物之真机，也就一切流露，人的私欲卑屑也就豁然了断，自然、人文就都朗丽灵妙。
“人若能见吾此心之体，隐然显露，常若有物，（则）日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。”[8]“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为；圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！”[9]“学者能辨乎此，使心常在内”，立此“大本”，“自然成就得大”[10]。“此心”统摄“天道”（自然）、“圣道”（人事），是万物由之而来的头绪、因之而生的原委，是一元大本之所在（所舍）！
那么，“此心”的内涵又如何呢？这需要从反面说。“此心”不是人的血气之心。心之官则思，但“贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气”，这不是人心，而“命之曰禽兽可也”[11]。人心不是在追逐外物与沉溺内欲上所见出的那个心。追逐外物沉溺内欲，心已被牵去，已不复是它本身、它自己。所以，陈白沙要说“吾此心之体”、“人心本来体段”[12]、“元初体段”[13]。不仅贪富贵、行淫欲这些事会把心牵去，“且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心”[14]。就连学者徒诵“六经”，也“犹未免于玩物丧志”[15]！再如“治心”、“作诗”等，也不可“把捉太紧”[16]，把捉太紧，也造成执滞一端，执滞一端就是以一端之物而易心，心也被牵去而不复是它自身了。
“此心”不是一物，包括那些至善至美之物；这样它也就不是一切具体的物（所谓“人心上容留一物不得，才著一物，则有碍”）。它只是“一”。“一”是什么？“一”是万物生生之“理”、天覆地载之“道”。道：“行道也。道者人之所行，故亦谓之行，引申为道理。”段玉裁的这个文字学解释，最准确地反映了中国关于“道”的哲学的精义。它本来是动词“行”的意思，由“行”的动作才有了名词的“道”（这就像鲁迅说的世上本没有路，走的人多了才有路）。所以“道”的精义是“行”，这个行还不止是人行路的行，它也是“天行健”的行，是“四时行焉，百物生焉”的行，是“万物荡薄，一气以行”的行，是“兴动神行”的行……总之它就是天地间不息的生机。宋代伊朱之学强调人伦纲常之“行”，是“道”的狭隘化，从陈白沙的观点来看，也是滞留一物。陈白沙讲“道”与“理”，和朱熹等是不同的，它很少把它同政教纲常直接联系，而是返归“道”、“理”的本来意义。“道无往而不在，仁无时而或息”[17]，“此理……无一处不到，无一息不运会”[18]，“天地间一气而已，诎信相感，其变无穷”[19]，宇宙充满了生命，“道”就是一切生命的“行”。就是说，“道”、“理”不是纲常教条，不是客观唯心的原理原则，而是万物蕃育的生机，是生力运行的必然而自然。此心是“一”，就是这样的“一”。通过这个“一”，“吾心”与“道”、“理”打通了。所以才说“此心通塞往来之机，生生化化之妙”[21]，才说“此心一到，万理完具；事物虽多，莫非在我；此身一到，精神具随”[22]，才说“观于天地，日月晦明，山川流峙，四时以运行，万物以化生，无非在我之极，而思握其枢机，端其衔绥，行乎日月事物之中，以与之无穷”[24]。
所以，此心、此道、此理，就是自然化生之力，天地生生之德：
默而观之，一生生之机，运之无穷，无我无人无古今，塞乎天地之间，夷狄禽兽草木昆虫一体，惟吾命之沛乎盛哉！程子谓：“切脉可以体仁。”仁，人心也。充是心也，可以保四海；不充是心也，不足以保妻子，可不思乎？[21]脉搏的跳动，是生生之机；鸟飞草长，是生生之机；切脉，触动我们对生命的热爱；体物，唤起我们柔嫩的温情；鸟飞草长、兽走虫鸣，都敏感地打开我们的爱心与人道。这就是从朱子理学中走出来的陈白沙的“心学”。
二、从静中养出端倪
陈白沙的“此心”，已有别于朱熹的“天理”，但尚不是心学异端的“好货好色”、“治生产业”等“迩言中事……人人同心”（李贽）的“心”。所以，“此心”不是纯然自成的，而须经由“涵养”而得。陈白沙并且还发明了一种涵养之法：
仆年二十七始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处；比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦有年，而卒未得焉——所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也；于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露[25]。
他的涵养，走了三条路。一是从师受学，二是杜门攻书，这两条路都没有结果。因为无论他人还是书本所讲的道、理，都还是外在的一物；既是外在的一物，就不能成为贯串一切物的“道”、“理”，当然也就不能与“吾心”贯串、吻合，弄得不好，它还可能把“吾心”牵去，所以他抛弃了这两条道路，而自创了静坐的第三条道路。这第三条道路，坐只是要求静，静只是要明心——心之本体就是柔嫩敏感、与天地万物息息相通、朗彻遍照的，所以明心不是从外面增加什么，也不是从内面去掉什么（因此陈白沙不讲“存省”，不像王阳明那样讲“格”讲“破”），它只是恢复、培养心之本来的灵明，所以说是“此心之体隐然呈露”——“此心”就在那里，不过易受利欲成见熏染而失明，因而陈白沙是讲“洗”，“一洗天地长，政教还先王；再洗日月光，长令照四方；洗之又日新，百世终堂堂”[26]。“洗”就是呈露原来的光明亮堂。
因此涵养之法形式上是静坐，实际上还是传统所讲的“虚静”。虚静，首先就是要去欲去私：“大抵虚己极难，若能克去有我之私，当一日万里。”[27]其次是排除行事扰攘：“学劳扰则无由见道，故观书博览，不如静坐。”[28]也就是要人“达塞一齐觑破”，“内忘其心，外忘其形”，“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”[29]。这样，心体离了物欲劳扰，凝静归一，“打叠令我洁洁净净”，一切“放下”，自然“凑泊”[30]。“不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我”[31]。“千休千处明，一了一切妙”。
涵养除了虚静之外，还有“诚”。所谓诚，就是真体呈露：“盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚——诚在人何所？具于一心耳。”[32]涵养就是养诚存诚：“心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之。”[33]
涵养同时也是“优游餍饮”[34]，以吾此心之体与天地万物之生机息息交通。陈白沙盘桓西湖风景，作诗抒怀说：“寄语山中人，妙契在端默。”[35]他面对赛兰：“南有赛兰香，名花人未识，光风散微馨，甘露洗新碧。一日薰蒸来，氤氲在肝膈。乃知天地根，中禀天地塞。”[36]他见春开物华，情趣幽发：“风柔翻弱羽，波暖跃纤鳞。穉柳初成趣，芳芹亦赏新。川云将岳雨，何者不供人。”[37]他辞官不做，优游于田园生活，餍饮于山光野景，“离世乐道”，心如满月。中国思想家艺术家向来有以山水供养人的精神、心的灵明的传统，陈白沙无疑是属于这一传统的。
三、诗者一真自如
陈白沙的学术主旨，在于“从静中养出端倪”[38]。“端倪”就是前面所谓“此心”。黄宗羲说：“先生之学，以虚为基本，以静为门户”，“其吃紧功夫，全在涵养”[39]，这些思想本来就是美学化的。况且，陈白沙又是一个倾动京华[40]、“不急急于著述而发挥于咏歌”[41]的知名诗人，他从自己的学说出发，发表了大量的诗学见解。
首先，他强调诗是“此心之本体”的自然呈露。《夕惕斋诗集后序》说：“先儒君子类以小技目之，然非诗之病也……人道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如，故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”[42]在这篇序文的未尾，他明确指出自己这段话是陈述“诗道”，可见这段话对他的美学或诗学思想具有根本的意义。从这段话表达的内容来看，也确实如此。其中关键的一句是“一真自如”。“一”是天地人文百物万化的“大本”与“元始”，陈白沙亦称作“此心之体”或“天地之心”，前已阐明，它实际上是万物蕃育的生机，是生力运行的必然而自然，是自然化生之力，是天地生生之德；“真”作动词，是“大本”、“元始”之“有”、“是”、“存在”；“自如”即“自然如此”、“不得不如此”这段话说：“一真自如”即是诗。只不过它有两种形式：第一，四时行，百物生，是天道运化之诗；第二，会通天道，写出作品，是人的创化之诗。两种诗，都是天心之呈露，所以不可仅看作”小技“（艺术）。
这种观点与刘勰《原道》之“文德”论形似而实非。“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪生矣；唯人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”刘勰肯定“文”是自然之道，但道与文、道之文与人之文，都是有区别的，所以“文”只是“象”和“形”，人之文更只是人写的文字。这里有主从、先后的区分：第一，道主文从；等二，道之文在先人之文在后，人之文是“原道心以敷章”、“写天地之辉光”的结果。所以道与文是二不是一，道之文与人之文也是二不是一。陈白沙则不讲这种区分。他认为天之道、天之诗、人之诗皆一真而自如，不仅四时行、百物生这种天道之行即为天道之诗，而人之诗也“枢机造化，开阖万物”，也是天道之机契。两者相比，刘勰还是站在文的现象、表现层次上论“文”，是从文的特征出发论文，是向上层（犹如树之花叶层）展现论文；而陈白沙是站在万物本元层次上论“诗”，是从哲学本体论出发论诗，是向下层（犹如树埋在土中的根本层）刨根论诗。在这个意义上，陈白沙不像刘勰（也不像中国历来道与文、气与辞、质与形的观点），而像存在主义诗学，像海德格尔。“艺术是真理（天道、天心、此心）的形成和发生”，在作品的美里，“真理作为揭示产生了”[43]，因此，诗就是“神之运思”，语言“在于通过它而使存在者敞亮”[44]。
人之诗是人写的，按一般人理解，“写”总是有所从属的、在后的。这样，诗与“天道”、“此心”就还是两截。在陈白沙看来，诗诚然是人写的，但同时也是天心之自然呈露，所以它直接就“枢机造化，开阖万象”。“黄昏披此裘，坐望梅村月。美人遗我酒，小酌三杯烈。半酣发浩歌，声光真朗彻。是身如虚空，乐亦生灭灭”。[45]“生灭灭”就是生之又生、生之蓬勃，它的主语是“天心”，因此诗看似作者“半酣发浩歌”所吟，但其“声光”却是天心之勃然闪亮，所以说“是身如虚空”——此时仿佛“是身”退避、天心登场！
芸芸众生，天心终不能处处朗彻。所以诗人尤须以涵养为本。陈白沙解释他为蒋世钦大塘书屋所写的诗：“颈联言大塘之景”，“《易》所谓复见天地之心乎？……然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间”[46]。他又说：“文章、功业、气节，果皆自涵养中来……惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大……学者辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”[47]“性情所发，正在平日致养到醇细处，则发得又别。”[48]正是在这里，在涵养天心的基础上，陈白沙才提出诗的抒情问题。“发得又别”即不是“一信血气”；其中诗情，不是私欲之情，而是天心流露之情，这种情，才是“人心本来体段”。他认为诗要“吟咏性情而不累于性情”[49]。在这个基础上，才说“诗之发，率情为之”[50]。“率吾情盎然出之……发乎天和”[51]。
在此基础上，陈白沙高度重视诗的抒情性。前已提出，“此心”就是天地生生之德，它与自然生化之机一体相联，所以，“切脉可以体仁”，“此心”是高度柔嫩而锐敏的。锐敏柔嫩之心的一个重要体现就是多情或富于情感（人情）。“秋怀夜不寐，更静复闻更，水向漫漫注，心含种种情。”[52]更深夜静，夜露使一切生命都饱满而精神，此心亦清朗勃郁，仿佛万化生机与我息息相通，凝集于方寸之间。这就是诗的呈露。
还可以举更具体的例子。白沙集中有一篇《感鸟》，说庭院竹枝上一巢雏鸟，半夜遭小仆袭击，母飞雏坠。第二天雏鸟成了蚂蚁的食物，母鸟飞回来呜呜号啼，再三哀鸣。“此鸟初来巢，卑卑近前楹。我无害鸟飞，人谓此鸟灵。终焉失所托，此祸将孰惩？吾甚愧此鸟，感之欲沾缨……再拜谢此鸟，此意何由平。”悯生悲死，哀无辜而忿不平，这就是生生之德的柔嫩诗情。
陈白沙说他自己作诗是“欣慨于心”、“不可为怀”、“情缘景逼，因缘成声”[53]。他自己是思想家，但明确指出诗的本体是情不是理：“作诗须将道理就自己性情上发出来，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。”[54]
四、诗之工、技
陈白沙也曾突出地论述了诗的形式和艺术表现问题。如果不理解他的哲学—美学根本思想，就会认为他一会儿否定诗的形式和艺术表现，一会儿又肯定它，似乎自相矛盾。其实他自己是统一、不矛盾的。
他确实说过很激烈地否定诗歌形式和艺术表现的话：
圣学信匪难，要在用心藏。道德乃膏腴，文辞固秕糠[55]。
诗家者流，矜奇眩能，迷失本真，乃至旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎？
晋魏以降，古诗变为近体，作者莫盛于唐。然已恨其拘声律、工对偶，穷年卒岁，为江山草木、云烟鱼鸟粉饰文貌，益亦无补于世焉。若李、杜者，雄峙其间，号称大家，然语其至则未也[56]。这里有两层：第一层，他反对诗的妆饰，所以批评六朝专务声律采藻，批评谢枋得处处以喻饰论诗[57]。第二层，因为他认为诗是天心呈露，所以对人力之工和人力之美，当然也就要否定。他曾提出“诗之至者”[58]的问题，认为“道以天为至，言诣乎天曰至言，人诣乎天曰至人；必有至人，能立至言。”[59]从这种境界上立论，他当然不能以技目诗，不能肯定由技所出之诗。他说：“欲学古人诗，先理会古人性情是如何。有此性情，方有此声口。”[60]根本的是涵养“此心”，一真而自如，使诗成为天机自张，天赖自发，天言自泄。
陈白沙这种思想的意义有两方面，积极的方面是从天道天心境界论诗，是上上地步，把握了艺术的生命活力和形上价值。消极的方面是就道论诗而非就诗论诗，难免像庄子和黑格尔等，以道为第一，见道有加而见诗不足。他对李、杜倒有不满，但对程明道、邵康节的诗却看作是“真天生温厚和乐”性情之呈露[61]，就是明证。这种缺失，是哲学家的通病，即使像陈白沙这样以写诗为主的哲学家也在所难免。
可以说，在诗的本体上，他否定了技、艺等诗的形式表现。古典的思想家都不像现代文论家那样，把技、艺提到本体地位。但在诗的学习和写作上，陈白沙又肯定并高度重视技、艺等诗的形式表现：“诗之不用则已，如用之，当下功夫理会，观古人用意深处，学他语脉往来呼应，浅深浮沉，轻重疾徐，当以神会得之。”[62]“诗直是难作，其间起伏往来，脉胳缓急，当理会处，一一要到，非但直说出本意而已。”[63]从这些话可以看出，在学习和写作上，陈白沙不但重视诗的技、艺，而且对诗的形式表现有很细致的体会（如“语脉往来”等）、很全面的要求（“一一要到”）。所以他要求创作的态度要十分慎重，不可“只是潦草，如忙中应事”[64]。他批评张廷实有些文字“只似信手写出”[65]。认为“一字之下”，都要反复“斟酌”，使之“左揆右度，终不可易”[66]。文字要“雅健”，笔下要“精神”[67]。
陈白沙对自己在本体与学习不同层面持不同态度这一点是认识得很清楚的，他说：
程子曰：“且省外事，但明乎善，惟进诚心。”外事与诚心对言，正指文为度数。若以其至论之，文为度数，亦道之形见，非可少者。但求道者，有先后缓急之序，故以“且省”为辞……此盖为初学未知立心者言之，非初学，不言“且”也[68]。这虽然是讲“礼”的，但我们也可以理解为论诗。这样看，我们就可以理解他为什么说“文章、功业，亦道之障，为其溺也”[69]，也可以理解他为什么一段时间内“绝不作诗，值兴动辄遏之”[70]。他的路子是：一真一切真。一妙一切妙。
注释：
[1]参见《陈献章集》（下引用此书只注篇名），中华书局1987年版，《复赵提学》、《道学传序》。
[2]湛是王“终身共学”盟友，又曾以所学白沙“随处体认天理”学说与王“良知”说辩难。
[3][51][54][59]《认真子诗集序》。
[4]《四库全书总目·白沙集九卷提要》。
[5]《重刻白沙子序》。
[6][34]《与汪提举》。
[7]《付民泽》。
[8][25][68]《复赵提学佥宪》。
[9]《仁术论》。
[10][47]《书漫笔后》。
[11]《禽兽说》。
[12][14]《与谢元吉》。
[13][16][21][23][31][39][49]《明儒学案》。
[15][29]《道学传序》。
[17][27][48][62][63][64][65]《与张廷实》。
[18]《与林缉熙》。
[19]《云谭记》。
[20][46]《书自题大塘书屋诗后》。
[22]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》。
[24]《古蒙州学记》。
[26]《梦作洗心诗》。
[28]《与林友》。
[30]《与罗一峰》。
[32][33]《无后论》。
[35]《西湖八景》。
[36]《赛兰》。
[37]《春兴，追次后山韵》。
[38]《与贺克恭》。
[40]成化二年，白沙游太学，以《和杨龟山<此日不再得>》诗名动京师。
[41]钟音：《陈白沙先生集序》。
[42[56]《夕惕斋诗集后序》。
[43]《诗歌·语言·思想》1971年英文版，第71、56页。
[44]见《文艺美学》1985年第1辑。
[45]《制布裘成，偶题》。
[50]《淡斋先生挽诗序》。
[52]《用韵寄林缉熙平湖》。
[53]《杂诗序》。
[55]《和杨龟山》。
[57][60][61]《批答张廷实诗笺》。
[58]《与王乐用佥宪》。
[66]《送张方伯诗跋》。
[67]《次王半山韵诗跋》。
[69][70]《与邓球》。
【参考文献】
[1]《陈献章集》，中华书局1987年版。
[2]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版。
[3]冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版。
[4]《明史·陈献章传》，见《二十五史》10，上海古籍出版社、上海书店1986年版。李旭，五邑大学中文系副教授，广东江门529000
责任编辑：高原