王阳明说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意。”①从龙场时的“格物致知之旨”、贵阳时的“知行本体”、辰中时的“性体”、去庐陵途中的“真己”，一直到江西时的“良知”，虽然所指都是心之本体，但其间对心体认识的深浅层次是大不相同的，即，在龙场等地时，阳明对心体的认识尚是浅层次的；而在江西时，他对心体的认识则是深层次的。正因为对心体有更深的体验，他才能提出致良知说。致良知学是阳明学的核心，如果能弄清它的提出过程，对于深刻认识阳明心学，是大有帮助的。遗憾的是，对于这么一个重要的良知学形成过程，学术界尚未有人作过深入研究。
本文深入考察了王阳明龙场悟道后最初在贵阳首倡“知行合一说”，一直到在江西“揭致良知之教”这十多年的学术发展演变，研究阳明提出良知说的全过程，揭示了阳明心学的真实面貌——它不是今天意义上的任何一种学术理论，而是一种道德践履功夫，也即如何进行实际道德修养和道德教育的学问。事实上，阳明心学是一门求“放心”——如何体悟到心体——的学问。因为在王阳明看来，每个人真正的自我是心，而非身，阳明称此为“真己”。王阳明说：“这心之本体……便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”②这里的“真己”“心之本体”，就是躯壳的主宰、灵魂和生命。它是天理，是至善的。人们为何体悟不到心体？就是因为被私欲恶念遮蔽了。所以，要成为圣人，成为君子，就必须“明心”：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复”。③为了教门徒克除私心杂念和好胜争强、争名夺利之心，体悟到真己(也即悟道)，阳明发明了种种方法，如知行合一、静坐、省察克治、立诚说、格物说等等，指引入道之方。但是，阳明对这些功夫都不满意。直到在江西经历九死一生的张许之难，他发明了致良知学，发现这是最简易、真切而又不会产生偏差的功夫：本体功夫合一，动静合一。所谓简易，就是说这个功夫非常简单，任何人一讲就明白，一教就会，一学就能。所谓真切，就是说能抓住道德修养和道德教育的要害之处、根本之处。
贵阳时期：知行合一说
武宗正德四年己巳，即龙场彻悟之后的第二年，阳明38岁，在贵阳。这一年，阳明开始提倡“知行合一说”。
提督学政副使席书(元山)慕名前来向阳明请教朱陆异同之辨。阳明并不与他谈朱陆之学，而是告诉他所悟到的。席书满腹疑团而离去。第二天又来，阳明用五经诸子来论证“知行本体”，席书渐渐觉醒。来回晤谈四次，席书才豁然大悟，说：“圣人之学复睹于今日。朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”。④于是修葺贵阳书院，请阳明在此主持教学，并亲自率领贵阳儒生，师事王阳明。
什么是“知行本体”？它与阳明龙场悟道所悟的心之本体是什么关系？这可以从后来阳明与徐爱的一段谈话中得知。
徐爱是阳明最得意的弟子，因未明白知行合一之义，请教于阳明：
爱曰：如今人已知父当孝、兄当弟矣，乃不能孝弟，知与行分明是两事。
先生曰：“此被私欲隔断耳，非本体也。圣人教人知行，正是要人复本体。故《大学》指出真知行以示人曰：‘如好好色，如恶恶臭’。夫见好色属知，好好色属行。只见色时已是好矣，非见后而始立心去好也。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻臭时，已是恶矣，非闻后而始立心去恶也。又如称某人知孝，某人知弟，必其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。此便是知行之本体。……今人却以为必先知然后能行，且讲习讨论以求知，俟知得真时方去行，故遂终身不行，亦遂终身不知。某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。”⑤
本体即指心之本体，也就是心体，心的本来面目。如果没有私欲阻隔，此心是知孝即行孝，知义即行义；而今之所以知孝却不行孝，知义却不行义，原因在于有私欲。无私欲的心体在知与行之间没有任何阻隔，故阳明称此心体为知行本体。知行本体就是龙场悟道所悟到的心之本体。龙场悟道的当时，阳明称之为“格物致知之旨”，一年后的此时又称之为“知行本体”。二者所指为一，只不过这次是从知行的角度来谈它，上次是从格物致知的角度来谈它。
阳明之所以提出知行合一之说，是针对当时读书人知而不行的弊端。他们虽然对忠孝仁义说得头头是道，下笔如行云流水，但并不实地践履；同时，也是针对程朱理学而发。因为正是程朱理学只教人去格天下万物之理，实即“格”(读)圣人经书，而不知道当先教人从自家心上去其私欲习气，所以才造成读书人知而不行的弊端。正如阳明指出的，知行所以不能合一，知得当忠孝而不去忠孝，即是此心被私欲隔断阻碍了的缘故，此时之心已非心之本来面目。阳明提出知行合一，教人知了就立即去行，如知了忠孝就立即去践履忠孝。这样一来，私欲就无处容其身。私欲克尽，即能恢复知行本体，也即找回孟子所说的“放心”。所以，阳明说：“某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病”。所谓支离决裂之病，是指程朱理学“即物穷理说”的茫然无着。由此可知，阳明提倡“知行合一说”是为了克除私欲，恢复知行本体。知行合一可以说是阳明龙场悟道之后所教的第一个学圣功夫。学术界普遍把知行合一当成阳明思想的理论基础，是不恰当的。
知行问题是从先秦以来的一个热点话题，历来众说纷纭，但阳明在贵阳以“知行合一说”教学生，目的是让他们去私欲，求放心。很明显，这是一个实践问题而不是理论问题。然而，他们浸淫程朱理学十几年或几十年，对任何东西只知道分析知解，引用四书五经和宋儒有关知行关系问题的论述相互辩难，就如我们今天学术争论的情景一模一样。阳明后来曾感叹道，他在龙场向一字不识的“夷人”，即当地山民村夫宣讲知行合一时，他们很快就明白，并能当即践履。阳明知行合一之教原本是十分简单明了的，但士人们顽固的分析知解的态度，把它搞得越来越复杂。不得已，阳明只好放弃这一教法，开始教学生直接去悟心之本体。
庐陵和北京时期：教悟入之功
(一)去庐陵途中：静坐
武宗正德五年庚午，阳明39岁，被任命为江西庐陵县知县。他在由贵州去江西途经辰州时，见门人冀元亨、蒋信、刘观时等人，特别高兴，说：
谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友！悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。⑥
这就是《年谱》所提到的“悟入之功”，也即黄宗羲所提到的“默坐澄心”，意谓直接去悟那个心之本体，也就是前面所提到的知行本体。此时，阳明称之为“性体”，不过这一叫法并非阳明所创，甚至亦非儒家所独有，而是佛道所共倡。
离别后，阳明担心门人误会其意，途中又寄信说：
前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得力处也。“学要鞭辟近里着己”……宜书之壁间，常目在之……所谓知得洒扫应对，便是精义入神也”。⑦
这里所谓“为己”之“己”，就是真己，也即心之本体；而为名为利、争强好胜等此类向外的心思意念，并不是真正的自我。阳明指出静坐的目的，是要把平日为名为利而向外的心收敛起来，体验什么是真正的自己，如何为“真己”而生活，并不是要他们坐禅入定。在阳明看来，这是小学收放心的功夫。明道说“有用力处”，是指向自己心上用力；“有得力处”，指悟到自家心体。阳明认为，做学问一定要随时提醒自己，往自己心上去做：只有从自己心上用功，读到每一句圣人的话，都要自我反省，才会每天都有进步，才能知道什么是真己。这就是所谓“学要鞭辟近里着己”。若知晓在日常的洒扫应对中，都能从自己心上去做，除去私欲和名利之心，那就说明你懂得做学问的真义了。只要明白这一道理，即便参加科举亦无妨碍。
(二)庐陵时期：“正事虽剧，亦皆学问之地”
阳明于当年三月抵达庐陵。他为政不事威刑，惟以开导人心为本。当地人气胜性好斗，动不动就打官司，所以县衙门讼书如雪片飞来，但阳明并不理会。上任后，他首先“询里役，察各乡贫富奸良之实而低昂之”；其次则“慎选里正三老，坐申明亭，使之委曲劝谕。民胥悔胜气嚣讼，至有涕泣而归者。由是囹圄日清。在县七阅月，遗告示十六，大抵淳淳慰父老，使教弟子，毋令荡僻”。⑧阳明处理政务能抓住改变人心这一根本问题，从而使庐陵全县社会风气为之一变，达到不治而治的目的。
他在离开庐陵不久写给门人徐成之的信中说：
修己治人，本无二道。正事虽剧，亦皆学问之地。⑨
阳明所称的“学问”就是道德修养，而这只有在事上磨炼才有意义，决不能像佛教那样逃到深山老林里去。这段话透露出阳明自己在学问上的新进展，即他已能把学问与日常事务合而为一。这很好地解释了他在庐陵短短的半年多时间为什么能取得那么大成就的根本原因。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中说，阳明在穷人理与穷物理的问题上，并没有真正转过弯来。⑩实际上，阳明从龙场悟道出来初次从政，就已明白了两者之间的关系。
庐陵该年大旱，他未等朝廷批准就擅自蠲免税捐以苏民困。这是冒相当政治风险的。他在奏文中说：“其有迟违等罪，止坐本职一人，即行罢归田里，以为不职之戒，中心所甘。”(11)阳明的这一做法，正是践履知行合一的结果。
(三)北京时期：“刮磨心体”
该年秋天，刘瑾伏法，阳明随即被召入京觐见，任命为主事、员外郎、郎中等官。
回京后，阳明依然教学生自悟心体。他与门人黄绾、应良谈到，圣学失传数百年，儒生想做圣人，必须先廓清心体，使私欲习气丝毫不留，见到真己，才能操持涵养。应良担心这太困难。阳明说：
圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨括。若常人之心，如斑垢翳蚀之镜，须痛刮磨一番。尽去驳蚀，然后纤翳即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也……向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。(12)
在去庐陵途中，他要求门人“鞭辟近里着己”，但究竟如何“鞭辟近里着己”，他也并不是很清楚。所以，他说：“向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处。”经过庐陵为政为学7个月的实践后，阳明此时的功夫有所长进，才发现对常人而言必须先痛切刮磨心体，尽去堆积其上数十年的习气驳蚀。这步功夫再难也得做。然后，有一点私意落下马上觉察，才拂便去，毫不费力。功夫到此，才能见得真己。
这里，阳明以“圣人之心”、“仁体”来指称心之本体；并提供了“学利困勉”者的功夫，即一般人学圣必用的功夫：痛刮私欲习气，廓清心体，识得仁体，方可操持涵养。
在《别黄宗贤归天台序》(壬申年)中，阳明批评了朱子学不先廓清心体而只讲穷理居敬的错误：
君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也……世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。(13)
这是说，人的心体本来是光明无昧的，但受私欲习气之蔽而黑暗了，所以，只有除去自心上的私欲习气，才能恢复心体的光明本性，而不可能由外而得。阳明认为，孔子所谓“克己(此处之“己”指私欲习气)复礼为仁”，孟子所谓“反身而诚”，就是这个意思。而朱子主张格物致知、居敬涵养是“徒务博乎其外，以求益乎其内”，根本行不通。
(四)滁州时期：“高明一路”
正德七年壬申十二月，阳明41岁，升南京太仆寺少卿，便道归省。正德八年癸酉二月，阳明抵越。在越逗留约半年，十月至滁州任督马政。
在越及在滁这一年中，阳明见学生流入口耳之争，而不能实际体验，因此多从高明一路教人。所谓“高明一路”，是指在与门人、朋友一起生活游息时，随时随地指点他们直悟心体，诸生则随时请正。例如：
问曰：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”
先生曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得。只就思虑萌动处省察克治。到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。”(14)
静坐并不是要求一念皆无，那是佛教禅宗的做法。阳明认为静坐是用省察克治的方法，使念念归正，最后达到纯天理的境界。所谓“省察克治”，就是当恶念一从心里产生，马上觉察并消灭它。阳明用高明一路随时指点学生直悟心体，与禅宗相近。为避免学生误会，他这段时期特别强调儒释之辨。
需要指出的是，钱德洪认为，阳明“自滁阳后，多教学者静坐”，此说有误。其实，在贵阳因以知行合一说教人导致意见纷纷而不能实地践履之后，他从去庐陵路上就开始教学生静坐；至滁州时，已开始“高明一路”的教法了。高明一路既包括随时指点，引导学生直悟心体，也包括静坐；在此整个过程中，都要求学生做省察克治的功夫。
从庐陵到北京、滁州这一阶段的特点是，阳明无论是自己用功还是教人，大多采用静坐，引导学生直悟心体，故《年谱》称这一阶段为“悟入之功”。在阳明看来，一般人的最大问题是此心向外，不知向内，以为追逐名利之心就是自我。阳明教人“悟入之功”，就是为了让学生体会到自家的心体才是你真正的自我。
南京时期：立诚说
(一)南京前期：省察克治
正德九年甲戌五月，阳明离开滁州抵达南京，任南京鸿胪寺卿。在此共停留两年半。
到南京后，当听说滁州学生“多放言高论，亦有渐背师教者”时，阳明说：
吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理、去人欲，为省察克治实功。(15)
自离开贵阳至滁州之时，教学生静坐以直悟心体。虽然阳明静坐之法在内容和目的上与佛道不同，但他还是担心学生滑入佛道的泥坑，所以常常强调儒佛之辨。阳明在龙场时的道德修养方法就是采用佛道的静坐法。阳明静坐时借用佛道之形式而行儒家修身之实，由静坐而达到儒家圣人之境界，因为阳明自幼即有成圣的坚定意志和坚强力量。而一般人没有这样的意志和力量，比较容易耽于静坐时所得的光景，而自以为得道。但这并不是真道，而是偏差，易导致不能自已而夸夸其谈，放言高论，目空一切。阳明一直所担心的情况现在终于发生了。虽然他们只是阳明学生中的极少部分，但这已足以促使他放弃高明一路的直悟心体的教法。从南京开始，阳明只教学生存天理、去人欲，做省察克治的实际践履功夫。
存天理、灭人欲，是宋儒的老话。虽然从功夫上说并不完善，可是毕竟没有弊端，不会产生偏差。省察克治是阳明在南京前期所教功夫，其内容即是存天理去人欲。也就是说，随时反思自己的心思意念：若是人欲即去之，若符合天理则存之。
在滁州时，阳明也教学生省察克治，但仅属于“高明一路”中的一部分内容。由于高明一路发生了偏差，故到了南京后就放弃之而只教学生省察克治。
(二)南京后期：立诚说
自从徐爱后来也到南京，师生关系日益亲密，日夜与阳明一起讲学的学生有二三十人。徐爱在其中起了组织者和协调者的作用。师徒天天相互砥砺切磋，显然对增进功夫大有益处。这不但对学生如此，对阳明本人亦复如此。门人朱敬斋曾听阳明说：“诸友皆数千里外来，人皆谓我有益于朋友，我自觉取朋友之益为多。”又说：“我全得朋友讲聚，所以此中日觉精明。若一二日无朋友，志气便觉自满，便觉怠堕之习复生。”(16)所谓“此中日觉精明”，就是指他对心之本体的体验又比先前加深了。此时，他到底体验到了什么呢？阳明在给黄绾的信中说：
仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进于高明广大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已！以近事观之，益见得吾侪往时所论，自是向里。此盖圣学的传，惜乎沦落湮埋已久。往时见得，犹自恍惚。仆近来无所进，只于此处看较分晓，直是痛快，无复可疑。(17)
此函前半部分是关于门人王纯甫对阳明有隙之事，而此事发生于南京之时。所以，《文录》编者把此函的时间注为“癸酉”年，有误；当为甲戌年下半年，当时阳明为43岁。
近来讲学，只说“立诚”二字。诚是什么？诚即是本心，无伪无妄，知行合一。意念之来，只要是出于本心，立即去行；只要不是出于本心，马上能知，从而消灭之。这就是所谓“杀人须就咽喉上着刀”“为学当从心髓入微处用力”。这是因为在自己内心细微处用力，所以很有效果。
“立诚说”是本体功夫合而为一的，而此前的省察克治则是本体与功夫相分离的，所以阳明说，他以前对心体所见尚有恍惚之处。通过南京师生讲聚，此时对心体已经看得比较清晰，没有什么可怀疑的。阳明把此时所体悟的本体用一个字来表述，即“诚”。
阳明功夫到了哪一步，他的教学也就到哪一步。阳明此时的本体体验到了诚的境界，他的教学就以立诚为主要内容。徐爱与王天宇关系密切，数次向阳明推荐。阳明与之通宵谈话，发现他确是个“忠信者也，才敏而沈潜者也”，所以“不敢虚”而直言告之以学圣之道：
君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉：诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉，灌溉焉，敝尽疲力而不知其何所成矣。是故闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。(18)
这里指出立诚与格致的关系为后者是前者的功夫，前者是后者的目标。失去立诚这一头脑，格致会走向它的反面。这正是习朱子学者的偏差：只知广博其学问，不知反身而诚——他们虽然从理论上了解诚是天之道，但在实践中并不知道如何“诚身”，即反之于心——此乃圣学之要津。
(三)立诚说与省察克治的关系
立诚与南京前期的省察克治功夫是什么关系？阳明说：
教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私心逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快……方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。(19)
这是说，首先初学者因为心猿意马，所思所想多是人欲，故先教之以静坐，使之止息杂念。其次，待心意稍定之后，不能悬空静守，而应教之省察克治。省察克治的功夫是任何时候都不可中断的。无论有事无事，只要不是睡着，都要随时注意自己的心理活动。特别在无事之时，要把好色好货好利等私心一一搜寻出来，深挖其根源，直至永不再犯。要如猫捉老鼠一样，全神贯注。刚有一念萌动，立即克去，不可留下一点，这才叫做用功，如此才能廓清心体。最后，到得无私可克，天理纯全，自然能见到心之本体。
这里，阳明所提供的功夫步骤是：静坐—省察克治—天理纯全。阳明指出，省察克治即是“思诚”，而天理纯全也就达到了天道的境界——“诚”。注意此时之静坐与南京之前的静坐不同。在辰中、北京、滁州时的静坐是直悟心体，而此时之静坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或曰准备工作。这里，他以“端拱”、“何思何虑”来指称心之本体。
如果说贵阳之后阳明多借用佛道的方法教学生直悟心体的话，到了南京之后，阳明则基本上放弃了这一方法，而回归到儒家传统的修身方法：省察克治、存天理灭人欲、立诚思诚。这样，就避免了引起偏差的任何可能性。
江西时期：从格物说到“致良知”
在巡抚南赣时期，阳明作《大学古本序》。在这篇序文中，阳明以《大学》的语言“诚意”、“格物”去说立诚、思诚、省察克治；第一次指出格物与诚意的关系：《大学》的核心思想是诚意，而诚意的功夫在于格物，“不事于格物而徒以诚意者谓之虚。”(20)可以说，在整个江西期间，阳明自己用功以及教人话头，都是以格物为中心。那么，什么叫格物？格物的具体内涵是什么？
程朱把“格物”解释为考察物上所体现的天理，王阳明认为这样获得的天理是外在的，并不能转化为人们自觉的道德行为。所以，他把格物之“物”解释为事，主张格物就是在事上磨炼自己，在事上克除自己的私欲。物是外在的，与主体无关的；而事是主体参与其中的，与人的欲望、情感、利益连为一体的。这样一来，程朱理学外在的对道德知识的理性认知就转换为实际的道德践履，转换为内在的去私欲去恶念。王阳明的这一转换弥补了程朱理学道德修养和道德教育思想中道德知识与道德觉悟之间的严重隔裂，是对宋明理学的彻底纠正。
为什么阳明此时提出格物说呢？阳明在给罗钦顺的信中说：
格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所以用力日可见之地。(21)
这段文字清楚说明，阳明提出“格物说”，正是着眼于“用力日可见之地”。何为“用力日可见之地”？
在南京时，阳明官职清闲，所以可于静中省察克治而立诚——这对于他人来说是隐蔽的，不可见的。然而，在江西时，日夜都要处理大量军务。战场情况瞬息万变，一思一虑、一言一行皆关乎多少人的性命，心体不可能像以前那样保持宁静，一定会产生一些强烈的担心忧虑。这是先前的静中省察克治所无法解决的，而需要在大风大浪中“省察克治”。此即“其所以用力日可见之地”——动中格物。这动中格物与静中用功大不相同。一言以蔽之，静中体悟心体易，动中持守心体难。尽管难，阳明还是做到了“静亦定，动亦定”(22)也就是说，无论动静，都要格物，都要存天理去人欲，并达到心体不动的境界。
正德十六年辛巳正月，阳明50岁。他在南昌给门人邹守益的信中称：
近来信得“致良知”三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。(23)
这是说，他之所以能顺利渡过张许之难，全靠随时随地致良知，全靠良知的指引。《大学》提出格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目。而阳明只在格致诚正上用功，很少谈治平，因为他认为“修齐治平，总是格物”。格致之用，是否真能贯通到修齐治平？对此，他“往年尚疑未尽”，今天经过宁王之变、张许之难，方才知道“只此良知无不具足”，即是说，自此之后，他深信只要致良知，就能无往而不胜。
王阳明认为，良知是人人皆有的。虽然人们不认识这个本体，但它每天指导着人们的生活和做人——这就是人人皆识的良心。只要人们时时处处听从良心(在王阳明看来，良知、良心才是一个人真正的自我，即所谓“真己”)的指导，不让私欲遮蔽良心，就“可免没溺之患”，并最终体悟到这个良知本体。这就是致良知学——阳明心学的真相和精髓。
现在来看阳明提出致良知说前后的若干有趣情况：
先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。间语友人曰：“近欲发挥此，中觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些事，了此更无余矣。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无放处。”今经变后，始有良知之说。(24)
又曰：“某于良知之学，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”(25)
这些话生动形象地描绘了阳明提出良知说前后的实际体验，证明良知学是从百死一生中得来的，是从践履体验中得来的，而不是从思辨想象得来的。
近现代的学者们从自己做学问的经验出发，站在今人的角度去附会阳明，曲解阳明学。有的学者说，阳明致良知之教是糅合孟子“良知”说与《大学》“致知”说的产物；有的说阳明学是从佛教禅宗转手而来的；如此等等，不一而足。徐复观先生亦持此论：阳明的“知(即良知)是心之本体”与禅宗神会四传弟子圭峰宗密的“知之一字，众妙之门”、“知即是心”如出一辙，认为阳明的说法出自圭峰宗密。(26)阳明在数十年的道德践履中体验出“知是心之本体”，完全是阳明自己的功夫实证出来的，与禅宗何干？如果都像徐先生这般考证，世上说过“知即是心”类似话的一定有许多，但它们与阳明何干？
龙场悟道后，阳明曾提出“知行本体”、“圣人之心”、“诚”等，以及“知行合一”、“省察克治”、“诚身”、“格物”等，试图表达龙场所悟到的那个心之本体及其功夫，但都不能很好地表达他的体验感受。随着自己学圣功夫的加深以及对自己心体体悟的清晰，特别是经历张许之难后，他终于发现只有一个东西才能最确切地表达他此时的体悟，这个东西就是良知。“良知”一词既充分表达了他所体悟到的那个本体的主要特点；又来源于孟子，表明自己是继承了孔孟之正统。而致良知功夫既与《大学》三纲领、八条目相吻合，又表明即功夫即本体、即本体即功夫的优越性，强调阳明学是彻上彻下、贯通内外的精一之学。阳明说：“我此‘良知’二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”又说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。”(27)
结论
阳明从龙场悟得心体到50岁时正式提出致良知说，其功夫愈来愈深，其本体体验也愈来愈深。这里，教法的进展与功夫的进展、本体体验的进展是同步的。因此之故，当门人编《文录》时，阳明主张以时间为序。钱德洪在《刻文录叙说》中说：“先生乃取近稿三分之一，标揭日月，命德洪编次。复遗书曰：‘所录以年月为次，不复分别体类者，盖专以讲学明道为事，不在文辞体制间也。’……先生读《文录》，谓学者曰：‘此编以年月为次，使后世学者，知吾所学前后进诣不同。'”(28)正由于文录以年月为次，我们现在才能发现阳明功夫的发展、本体体验的深入和功夫教法的演变。也正因为如此，我们今天才能从中整理出这些日渐深入的功夫、体验和教法，勾画出致良知学形成过程的全貌。
王阳明一生中大部分时间都在从事政治和军事。与此形成鲜明对照的是，朱熹一辈子博览群书，遍注诸经。他的一生大部分时间是在书斋中度过的。他提出格物穷理说，并非真的要人们去考究宇宙万物之理，而是要人们攻读圣贤经书。无论是格物还是格书，王阳明年轻时都曾经认认真真地实行过。可是，他发现所格得的天理与己心判然为二，不能变为自己的道德觉悟。因此，他认为朱子学所指引的成圣之路是行不通的。于是，王阳明转从心上用功，并在处理政务军务中随时随地进行道德践履。经过数十年的努力，他终于开辟了致良知的道德修养和道德教育新途径。阳明致良知说和朱子格物穷理说的最大区别为：前者从践履体验来进行道德修养和道德教育，后者从理性认知来进行道德修养和道德教育。践履体验和理性认知，对道德修养和道德教育来说，都是需要的。然而，道德教育的根本目的不是获得关于道德的理论知识，甚至也不是训练某些具体的道德行为规范，而是提高人们的精神境界和道德觉悟。所以，比较而言，阳明致良知学教人从心上省察克治，强调道德践履体验，比朱子学更能抓住道德修养和道德教育的本质，从而也更有效果。这正是阳明学对于我们今天如何开展德育工作的最大启示。
从龙场悟道后的情况来看，阳明的主要精力都是集中在教门人如何体悟心体，以及加深自己对心体体验的修养功夫上，而非向人们大力宣传、阐发“心即理说”。因为对初学者而言，重要的是让他们明白心体——真正的自我，从物欲中摆脱出来。所以，他很少向门人谈“心即理说”，多次明确反对门人去讨论“心即理说”，更反对争论朱子“即物穷理说”与“心即理说”的异同和优劣。因为在阳明看来，只要门人悟到心体，他们自己可以得出“心即理”的结论，从而发现朱子“即物穷理说”是错误的。如果把精力花在阐释“心即理说”上，阳明清楚知道他永远无法使门人信服。因为人们完全可以从许多方面、用许多例子证明朱子“即物穷理说”是完全正确的。由此一端，亦可证明阳明学的基础既不是“心即理说”，也不是“知行合一说”或其他任何理论，而只能是良知说；“心即理说”只是阳明在龙场悟到心体之后对心体与天理关系的一种表述，是对心体体用关系的一种概括。(详见拙作：《龙场悟道究竟悟到了什么》)《年谱》作者出于当时的政治和学术环境以及对抗朱子学的需要，故意说龙场悟道是悟到了“心即理说”，后世学者遂以“心即理说”作为阳明学的基础。事实上，直到临终，阳明无论是自己用功还是教人，都没有以“心即理说”为核心，否则，阳明心学就成了阳明一直所深恶痛绝的为人之学、口舌之学。直到临终，无论是自己用功还是教人，他都以体认己心(即致良知)为中心，因为阳明心学原本就是为己之学、道德践履之学，而非为人之学、学问思辨之学。
学术界普遍认为，阳明心学是理论思索、抽象思辨的结果；阳明心学的理论基础是知行合一说、心即理说、良知说；并认为阳明心学的实质是佛道之学。通过回顾王阳明最初在贵阳首倡“知行合一说”，到江西时正式提出“致良知之教”这十多年为学、教学、为政、从军的全过程，并综合以上所论，本文认为：致良知说乃至整个阳明心学都是一种道德践履功夫，而不是一种思辨理论体系；“知行合一说”仅仅是阳明最初教人体悟心体的一种功夫，而不是阳明心学的基础；“心即理说”是阳明体悟到心体后对心体体用关系的概括，而非阳明心学的理论基础。良知说既非抄袭孟子学，也非抽象思辨的结果，更非类似于禅学或西方任何一种唯心主义理论，而是经世致用的传统儒学。
注释：
①《王阳明全集·卷三十二·补录》，上海古籍出版社，1992年，第1170页。(《王阳明全集》以下简注为《全集》)
②《王阳明全集·卷一·语录一》，第35-36页。
③《全集·卷七·文录四》，第233页。
④《全集·卷三十三·年谱一》，第1229页。
⑤《全集·卷三十三·年谱一》，第1229～1230页。
⑥《全集·卷三十三·年谱一》，第1230页。
⑦《全集·文录一·与辰中诸生》，第144页。
⑧《全集·年谱一》，第1230页。
⑨《全集·卷四·文录一》，第145页。
⑩冯友兰著：《中国哲学史新编》，第五册，人民出版社，1989年，第218页。
(11)《全集·卷二十九·庐陵县公移》，第1032页。
(12)《全集·年谱一》，第1231页。
(13)《全集·卷七·文录四》，第233页。
(14)《全集·年谱一》，第1236页。
(15)《全集·年谱一》，第1237页。
(16)《明儒学案·卷二十五·南中王门学案一·尤西川纪闻》。
(17)《全集·卷四·文录一》，第152页。
(18)《全集·卷八·文录五·书王天宇卷》，第271页。
(19)《全集·语录一》，第16页。
(20)《全集·卷七·文录四》，第242～243页。
(21)《全集·卷三十四·年谱二》，第1273页。
(22)《全集·卷三十四·年谱二》，第1281页。
(23)《全集·年谱二》，第1278～1279页。
(24)《全集·年谱二》，第1279页。
(25)《全集·卷三十二·补录》，第1170页。
(26)徐复观先生著：《中国思想史论集》，第47页。
(27)《全集·年谱二》，第1278-1179页。
(28)《全集·卷二十·外集二·睡起偶成》，第782页。
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