一
宋明儒六百余年的义理发展和学术争辩，依不同学者的研究和观点，可以归结成三个不同的主张，此即一系说，二系说和三系说。
二系说的出现，乃源于把陆象山。视为旁门而非正宗（注：元末张九韶（美和）编“理学类编”，只收周张邵二程朱子等六家，未及陆象山，二系之门户分别，于此已见端倪。）。明代王阳明的学说大盛之后，学者以“致良知”为心学，才进而将陆象山亦归为心学一系，以有别于程朱的理学一系。心学与理学两系统的分别，其实很难符合严格之“义理分判”的要求。视程朱为一系统，首先是将二程（程明道、程伊川）的学说视为同一个义理架构（其实是将程明道之学依附于程伊川之学），又视朱熹为北宋五子之集大成者，因此不但程明道原本的学术面目模糊不清，周濂溪及张横渠。也连带消溶在朱子学的阴影之中。二系说过于简略，在当代儒学研究兴起之后，也逐渐走入历史。
三系说是牟宗三在其“心体与性体”（共四册）（注：牟宗三《心体与性体》（共三册），正中书局，台北，1968年。《从陆象山到刘蕺山》学生书局，台北，1979年。后者出版后，牟宗三将之列入《心体与性体》的第四册。）所提出的观点。他认为：“朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，求概括周濂溪和张横渠，以此方式消化这四家”（注：牟宗三《中国哲学十九讲》，学生书局，台北，1983年，391页。）的作法，大有问题。因为朱子继承的义理脉络事实上只是程伊川一家，而且二程的学问也有分歧，因此他将宋明儒学的发展重新分为三系（注：《心体与性体》，第一册，1985版，49页。此三系中，邵雍(1011-1077)不列入考虑。）：
（一）五峰蕺山系（胡五峰，1105－1161、刘蕺山，1578-1645）：此系统乃承续周濂溪、张横渠、程明道而开展出来。此系客观面地讲论性体时，以易传中庸为主；主观面地谈论心体时，则以论语孟子为主，特别提出“以心着性”突出以心体彰显性体。
（二）象山阳明系：此系统并不依循“由易传中庸回归孔孟”的发展线索，而直接以论孟（特别是孟子）为主轴。就义理的内容和架构来讲，乃是纯粹就“心体”来谈一心的伸展与朗现。
（三）伊川朱子系：此系统以易传中庸和大学配合，而以大学为主。把易庸所讲论的道体、性体收缩提炼为“只存有不活动”的“理”对于孔子所提出的仁亦视为只是理，对于孟子的本心，则视为经验心理学所谈的气心。此系统中，心与性体分割为二（不属于同一个层次），心与理（体）亦分为二。从一种道德意涵的存有层面来看，因为性体具有“只存有不活动”的性格，因此活动只能是心的活动。又因为心只是气质经验的存有，故活动也只能就气质性（经验性）而言活动。心遂平列出去成为认知心，而与性成为一个对峙的结构（主客体结构），牟宗三称之为“静涵静摄之系统”或“横摄系统”，以别于五峰蕺山系及象山阳明系的“纵贯系统”（心、性、天通而为一，性体是“即存有即活动”的存在，它的活动由心体来表现）。（注：《心体与性体》，第一册，1985版，44—49页。劳思光认为：持三系说者（案指牟宗三）将程明道之前的周濂溪及之后的胡五峰收归为明道一系，于是与陆王一系及伊川朱子一系有别，遂成三系之说。（《中国哲学史》，第三册上，三民书局，台北，1987年，42页）这个理解值得商榷。牟宗三虽认为五峰蕺山这一系是周张大程所传承的嫡系，但仍给它一独立的地位，主要原因是(1)对比于程伊川的义理转向（不同于北宋前三家的脉络）（见《心体与性体》，第一册，44页）；(2)将胡五峰所开创的湖湘学统从朱子学的压力中解放出来。（注：《心体与性体》，第一册，1985版，46页。）
一系说则是由劳思光在其“中国哲学史”（共四册）中提出的。此书出版稍晚于牟书，书中除了比较其它两说（二系说和三系说），也提出了其自身之“一系说”立论的根据（注：《中国哲学史》第三册，46页。事实上，唐君毅较早已提出类似的看法（见《中国哲学原论》原教篇，学生书局，台北，3—7页。）只是唐氏并未详细解说分系问题，故此不予讨论。）：一系说乃是视宋明儒学为一“整体”，但并未忽略各家各派立说的差异性，而是通过一种动态的发展演变之观点，将各家各派的差异安顿于一个整体发展的过程中。在此观点下，此整体过程的“原始方向或要求”，便成为一个共同的判断标准；就理论结构及其效力而言，也可以有一个共同标准，以裁定各阶段学说的得失。从整体性、原始方向和要求，以及理论结构和效力等三个原则来看。劳思光认为从事宋明儒学分析的三步工作为：第一，依各学说，判定其与孔孟的原意旨之距离，此为“历史标准”；第二，再看各学说作为理论体系，其效力如何，此为“哲学标准”；第三，通过上述两标准来决定各学说的分际（注：《中国哲学史》，第三册，47页。）。因此“历史标准”和“哲学标准”是一系说理论中的两个基本检验原则。
就历史标准而言，劳思光的立论与牟宗三类似。同样是史实地承认，“由易传中庸而至孔孟”这一线索。但与牟宗三不同的是，劳思光通过这条线索将宋明儒学的发展视为一个整体，由易传中庸的一路发展到以孔孟为依归。
劳氏认为，宋初二家（周濂溪、张横渠）之学说着重易传及中庸（重视天道与诚体），在哲学形态上皆属于“半形上学半宇宙论”。两人“尚未摆脱汉儒之‘宇宙论中心之哲学’的影响，与孔孟之‘心性论’距离尚大。”（注：《中国哲学史》，第三册，48页。形上学与宇宙论在此之意义为：形上学之主要肯定必落在一个超经验的“实有”(Reality)，而宇宙论的主要肯定则落在经验世界的根源及变化规律上（（注：《中国哲学史》，第三册，48页）。周濂溪的“太极图说”中以“无极”、“太极”混杂阴阳五行，以及张横渠在“正蒙”中论“太虚”与“气”正是“半宇宙论半形上学”的表现。见《中国哲学史》，第三册上，第98-109及174-177页。）周张二儒的学说，代表宋明儒学的第一阶段。
二程的学说，则是较为纯粹的形上学架构。此架构之所以不同于周、张二人的宇宙论及形上学相混架构乃在于“性即理”此一命题。（注：《中国哲学史》，第三册上，48页。“性即理”之论述属于形上学部分，乃因为性及理不属于经验领域而为超经验实有。）此一命题之提出亦为二程学问的共同特征。二程在“性”一观念上的理解虽有不同（明道视性为一切存有所共具，伊川视性为不同存有所分具）。（同上，43页）但就其论述重点由宇宙论转而强调形上学实有（性）而言，两人是相同的。然而形上学架构与孔孟仍有距离，二程之学应代表儒学的第二阶段。至于朱熹，亦应属于这一阶段，此乃(1)因为他所讨论的“理”、“气”、“无极”、“太极”及“性”等内容均落在宇宙论与形上学范围内，而心下堕为气：“灵处只是心，不是性，性只是理。”（语类·卷五）心只是气（只有经验义），当然不符合孔孟所强调的本体义及经验义；(2)朱熹本人亦有意消化北宋诸家的学说以建构一个系统，代表周、张、二程学说之综合（同上，49—50页。）
与朱熹同时之陆象山，才开始正式确立“心即理”的体系，这是宋明儒学的发展中首次突出了“主体性”的地位。陆象山的文章有许多是反驳朱熹的，而且也讲得很简易，不易成系统（因为不是分解性地建构），诸如“先立乎其大”（全集·卷三四）“学者须是有志”（同上，卷三五）等，但就“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具事理。心即理也。”（同上，卷十一）则可明显地看出他的学问与孟子学之间的血缘关系。故劳思光说：“就理论标准看，则陆氏代表者乃第三阶段…即立‘主体性’而归向‘心性论中心之哲学’之阶段，与孔孟本旨已渐逼近矣。”（同上，50页）然而，此阶段的代表学说仍有待于王阳明，直到阳明的“致良知”学说出现之后（分解性的建立），才构成了一套心性论“系统”。陆象山与王阳明代表着宋明儒学的第三阶段，亦即“最逼近孔孟本旨之阶段”。
上述的学说发展乃是由“归向孔孟”为一共同标准，这是一个就历史事实而定的历史标准，由历史事实之发展来看理论本身的是非与高低，劳思光区分了三种论述观点——“天道观”（周、张、大程），“本性观”（伊川、朱子），“心性论”（象山，阳明）。就理论发展的评价与效用而言，“天道观”不能解释何以人会逆天行事（不顺天道而行），这便须进一步分析本质本性，因此“本性观”是继“天道观”而有的下一步发展。但本性问题上不能充分解释人的主体之“活动”层面（此即实践问题），因此与本体性实践紧密相连的“心性论”代表宋明儒学的较高发展（注：《中国哲学史》卷一，53-61页。）。就历史标准（三阶段）与哲学标准（三论述）的关系来说，单纯以三阶段归向孔孟原旨并不能说明理论发展的内在逻辑，必须有待于进一步申明三论述对于道德实践上的优劣，才能将它们安排在—合理的整体秩序上。
二
劳思光和牟宗三对于宋明儒分系的观点，从历史性原则来看，对“由易庸到孔孟”的理解大体上没有不同，但二人在哲学原则（或曰理论原则）就显示出差异性。牟宗三“三系说”的立论重点，在于强调个别理论在道德实践上的“合法性”及“可能性”。从这个角度，就可以了解为什么他要区分“纵贯系统”与“横摄系统”二辞（注：牟宗三《中国哲学十九讲》第十八讲，第十九讲。）：因为“伊川朱子系”拆为心性情三分，心与性成为后天与先天、经验与先验、能知与所知的二元对峙结构。心发为后天的、偶然的收敛，由此而说敬，说涵养（涵养须用敬）；心又为心知之明，由此说致知格物（进学在致知）。这种架构乃是以“认知性格”来从事道德实践，是“横摄的”（主客对列）及“顺取的”（走出自身），依牟宗三的看法，不能成就道德价值。道德价值的成就只能通过“纵贯系统”（尽心知性知天，不能分主客）及“逆觉的”（自反其心，此为逆觉体证）。因此，宋明儒学的分系在牟宗三这一方面是以能否成就道德价值为标准。
劳思光则不同，宋明儒学被视为“一个整体”的发展过程。尽管将劳的三个论述平行来看，也具有价值评断在内，但他却动态地将它们视为某个整体发展的不同阶段，各学说理论乃是整体之不同部分。“整体”能够完成及成就，唯有各“部分”经过某种“合理的安排”（后一阶段的发展在理论价值上胜过及取代前一阶段）。宋明儒学600余年的学术评断并不在于最后终于出现了“心性论”或“主体性”强调，而在于每个不同的“论”均有其在“整体性”中的一席地位。从另一个角度而言，谁都知道，要了解整个宋明儒学，当然要熟悉各个不同的理论及学说，但由此并不能构成劳思光所谓的整体，劳意谓的整体并非硬把一堆不相干的东西拼凑起来，而是由一群“相互关联”的部分建构起来。牟劳二位的不同立场，从总原则来看，一个是强调道德实践的合法与道德价值的证成（牟），另一个则是突显学说理论在发展上的整体相关性（劳）。本文觉得依后者的论点，颇值得进行一种诠释学角度的分析，因为“整体与部分”之关联的解读本来便是传统上诠释学的论题之一。成中英晚近结合了中国哲学（主要是周易）和诠释学而创建的“本体诠释学”中的某些概念正适合我们作进一步的分析工作。
三
诠释学本由对古典文学、圣经与法典的诠释而来。由此而发展出的语文学诠释学、圣经诠释学及法学诠释学，就是对已经不熟悉的、由陌生语言写成的流传物(überlieferung)本文进行解释。流传物既然作为被理解的对象，那么此中便涉及如何去理解它的方法与原则。诠释学循环就是这样的理解原则与现象它关联到“整体”与“部分”的关系。以圣经之诠释为例：圣经的“整体意旨”指导着对“个别细节”的理解，而这个整体意旨也往往经由日益增多的对个别细节之处理才能获得。因此，整体与部分乃处于某种“相互规定”与“相互说明”的关联中。这种理解上的往返架构一直被规定在“本文”，也就是说，在本文的“整体－部分”架构之内。此观点直到施莱尔马赫(F. Schleiermacher,1768-1834)才加入了心理学成分，即本文虽是文字的组合，但也属于作者内心生活的整体。因此诠释的循环可以发生在个别的辞与上下文脉络之间（循环的客观面），也可以出现在某一瞬间的作者心境与整体性的作者内心生活（循环的主观面）。为了达致作者内心的生活世界，诠释活动归根结底就是一种预感行为(ein divinatorischesVerhalten)，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种对一部著作撰写的“内在根据”的把握。（注：F. Schleiermacher, Werke III, 3. p. 355, 358, 364, hrsg. vonO. Braun/ J. Bauer, Leipzig, 1910.）。诚然，在施氏的诠释学中包括语法及心理学两面，但心理学因素的讨论无疑是其特殊贡献。即使日后狄尔泰(W. Dilthey, 1833-1911)将诠释学导入历史学领域，从而使历史实在也可以是一本文，并且将诠释循环运用于历史世界，但是从着重“人”的心理主观层面（作者的内心世界及读者的移情预感）而言，施氏其实起了关键性的影响。
整个诠释学到了海德格尔有了重大的转变。在他之前，诠释学只不过是一种“技艺学”(Kunstlehre)或方法论，只是透过一些方法来掌握本文。纵使施氏已开始着重作者与读者的心理侧面，但将重点移到理解者自身，并且将诠释学带离技艺学传统而进入存有论领域者，是海得格尔。
对海德格尔而言，“理解”是“此在”（Dasein，即人）作为一种住在世界，习于世界，停驻于世界之“在有”(In-Sein)（注：M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag,Tubingen, 1986, p. 54.）开显自己及世界的三个结构之一。此三结构为“心境”(Befindlichkeit)、理解(Verstehen)、言说(Rede)。单就理解而言，它构成了此在的“视点”(Sicht)，就此在关切(besorgen)周遭事物而言，此视点表现为一种“环视”(Umsicht)。而环视的诠释学基础，或者说，理解之所以能够对周遭世界进行环视，乃在于理解结构中的前有(Vorhabe)，前见(Vorsicht)及前掌握(Vorgriff)（同上，150页）。这三个前(Vor-)结构成分的先起性早已在任何认知或理解活动前已经起了作用。果真如此，是否人们在任何理解活动中均会因这种前理解结构而无法达到对事物的正确理解呢？由这个问题就牵涉到所谓的循环或恶性循环（因为理解活动不应有预设，却又不能忽略前理解结构的存在）。海氏的回答是：“循环不可以被贬低为恶性循环，…在这种循环中包含着最原始认识的一种积极可能性。当然，这种可能性只有在下列情形下才能得到真实理解，这就是解释(Auslegung)理解到它的首要的、经常的和最后的任务就是不让已经有的前有、前见和前把握以一时的心血来潮或通俗概念出现，而是从事情本身出发来处理这些前有，前见和前把握，从而保证论题的科学性。”（同上，153页）所谓的诠释学循环，对海氏而言，就不再是依据文本在整体与部分间往返，而是理解者的前理解结构和事情本身（属周遭世界）间的循环，这循环是此有“存在结构”的现象（同上，153页）。
海氏高足伽达默尔顺着此存有学的线索继续发展，并且在历史性(Geschichtlichkeit)问题上予以深化。他认为，循环就是“把理解活动描述为“流传物”的活动及“理解者”的活动的一种“交互游戏”(Ineinanderspiel)”（注：H. G. Gadaher, Wamrheit und Methode, I, J. C. B. Mohr Verlag,Tubingen, 1990, p. 298.）。所谓的理解活动，乃是理解者的“现在视域”(Gegenwartshorizont)与其对流传本文所建构的“历史视域”(historischer Horizont)的相互融合过程，加氏称为“视域融合”(Horizontverschmelzung)（同上，132页。）。不同视域的融合（理解者与本文）会形成一个更新的视域，这个新视域随着与本文的再接触而可能被更新的视域所取代，人的历史性就在这种视域与视域的融合过程中被深化。任何形式的存有（不管是人或本文），都有其历史性（都是一种历史性地存在）。也因为这种历史性的存在背后所寓含的意义丰富性，故理解者与本文的每一次接触，均是一种不同的历史存在之间的富有深意的接触。透过此种接触活动，理解者的观点、看法、意见得以修正和更新，也就是说，深化了他的历史性。诠释学循环在伽氏便表现为：相对异质或绝对异质的传统间的对话过程。（注：在伽氏对诠释循环的描述中，有时提及整体与部分，有时顺着海德格尔讲，并没有很清楚的说出自身的看法。）
四
成中英在处理“诠释学循环”这一问题时，则重新回到整体与部分的关系。他指出，汉语结构首先就表现出这种循环的结构模式：“汉语具有“诠释圆环”的现象，我们称之为部分和全体相互决定原则。汉语一方面具有独立性的意义，但另一方面，将每一个单一的汉字与另外的汉字组合起来，就取得新的意义。”（注：成中英《世纪之交的抉择》，上海知识出版社，1991年，65页。）汉语中的每个单字固然有其意义，但其意义却往往不是由其自身所决定，而是透过语句甚至整篇文章才能确定，而语句和全文也必须依赖个别汉字才能建构其意旨。这种语言现象当然也不是只有汉语才有，不过古汉语中不加标点符号的作法；似乎更能表现文章解读时的循环现象。理解者必须在单字和全文之间来回思量，才能知道标点得下在何处。由此一语言现象，成中英指出：所谓的“诠释圆环”便是从部分寻找整体，以决定整体；又从整体寻找部分，来决定部分。基于这种诠释现象，他在其理论中提出了循环的双重性理论（同上，第一章，第三节），此即诠释圆环所具有的结构性和过程性（成中英认为“圆环”这译法更能表现此双重性）。
从结构性角度来看，圆环的构成基础是部分与整体间交互作用的双向关系，在此圆环中，没有起点，也没有终点；呈现在圆环中的各种理解关系表现为另一种整体结构。从过程性来看（这是较为动态的），圆环的运动（活动）就是过程，此过程之所以能够运动的动力是来自部分和整体之间的内在矛盾与和谐，他们交互影响，相互渗透，而改变圆环内的原有关系，促使旧的圆环解体而建构新的圆环。此新结构之形成，标示着新的理解关系的形成，用伽德默尔的话来说——一个新的视域。伽氏说道：“具有视域…就知道按照近与远、大与小去正确评价这个视域内一切东西的意义。”（注：M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag,Tubingen, 1986, p. 307-308.）如此，每一个新理解结构（新视域）就呈现了一个新的意义体，此意味着，所有的部分所表示的较小意义能够在那意义整体中取得恰当的位置。
这种诠释圆环现象还可以运用到“本体”（或“本”与“体”）概念上。根据成中英，本体的两个涵义是：“一是广而大，一是精而深，精深广博，这就是本体，本体用另外的话说，就是一，原始的一，一元的一。”（注：成中英《文化·伦理与管理》，贵州人民出版社，1991年，15页。）后来他又进一步将本体中的“本”与“体”区别开：所谓的本，即实在(Reality)，体则是实在的体系，本与体不可划分开来。本不仅产生了体，而且还在不间断地产生着体。但是体仍可能遮蔽和扭曲本，这时便需再次由体返本，通过本的再生或重新建构以取得体的更开放与自由的创造及发展（注：成中英What is Onto-hermemewtics，此文于1993年在北京召开之“第九届中国哲学会议”上宣读。）。准此，则整体与部分的关系便进一步化为本源（本）与体系（体）的关系。体系的多变与多元对于本源来说，不只是必然的，而且是必须的，他是本（源）发展的前提，唯有在多元化的过程中，本（源）的各个方面才能够得到充分的发展。就本与体的关系来看，本偏于静态，但此静态并非完全的静态，在本的内涵中必然蕴育着体系发展的能量，故本是“静而无静”。而体（系）的发展虽偏于动态，却又不是绝对的动态，因为体系的多元运动必然以本为依归，此又是“动而无动”。“静而无静”与“动而无动”的动静双显形态本是周濂溪妙契道体而提出的描述（“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”语见《通书》，礼乐第十三），用来解释此处的本与本－体之关系，颇能突显成中英诠释循环理论的存有论性格。
与其它的诠释循环理论相比较，成中英的看法更倾向于一种不同理论体系或学科间的整合。此整合并非不相干的凑合而强称整体强显本源，而是在一有意义相关的基础上通过诠释圆环（或循环）原则把体系与体系，及本源与体系之间的关系作一种理解上的联系。他指出：“基于不同的方法程序的不同哲学体系，…具备着一种诠释圆环的关系，因而，在最根本的层次上，便显示多元与一体的相互诠释以及多元与多元的相互诠释。“本体诠释学”的提出就是在差异多元中寻求一体，在一体和合中发现并创造丰富的差异和多样。”（注：在伽氏对诠释循环的描述中，有时提及整体与部分，有时顺着海德格尔讲，并没有很清楚的说出自身的看法，306页。）
如果把前文所述的分系理论（特别是劳思光的一系说）放在成中英的学说架构下，可以明显地看出其于诠释圆环上的意义。
五
依前所述，劳思光将宋明儒学区分为“半宇宙论半形上学”（天道观），“形上学”（本性论）及“主体性”（心性论）三个阶段（论述）。放在成中英的理论架构下，三阶段透过三个不同观点的论述可视为三个意义相关的部分，此三部分经由理论上的辩证关系（即何者在道德实践上更能阐扬孔孟原旨）而交织为前后相续的一完整的全体。阶段的划分与整体的构成，并不出现“何者具优先性”的问题，两者乃是相互决定的，也就是说，每一个阶段的确定与划分关系着宋明儒学的整体。如果阶段的划分不同，那么由之建构起来的整体儒学风貌便将有所不同。反过来说，宋明儒学整体的意义确定也决定着每一个阶段，因为由各部分的综合讨论而达到的新整体可能将改变原初对各部分（阶段）的构想。由部分－整体间的相互决定与来回审视，是第一个诠释圆环特征。
第二点涉及本与体的关系。传统上，诠释圆环的进行（在顺序上）乃是先由部分开始，由部分开始建构整体的意涵而达到一个初步的整体，然后再由初步整体返回原初之部分而形成第二次对部分的重新理解。但是在成中英的本－体理论关系中，本是首出的。此更贴切劳思光之一系说理论中将“孔孟原旨”列为根本原则的观点。三个不同阶段的论述正是由本（孔孟原旨）而开展出来的体系，天道观、本性观及心性论正是针对孔孟意旨的回答。每一个后起的理论阶段均可视为：对前一阶段之背离和扭曲孔孟意旨而做的进一步修正和发展。由易庸之言天道来解释孔孟，依劳思光，必然在理论的优劣抉择下让位给强调“性即理”的本性观，而本性观又为心性论（强调心的实践性与活动性）所取代。在取代之过程中，每一个体系的出现均离不开本（源），或者说，必以本（源）为依归。此是第二个诠释圆环特征。
最后我们把三个分系说合看。每一个分系理论均可单独视为一种诠释圆环的理解结构（依据理解的普遍性格而言，必定是圆环性的）。理解的活动（过程）在其理论确定中达到一种初步的稳定（表现为一结构），但是新理解活动的出现（如牟对二系说）便打破原来理解结构上的稳定性而朝另一个理解的新结构活动。新结构可能也不是最终的，其为更新的理解观点取代之（如劳对牟的不同见解）是可能的。在理解活动中，并不存在完全的静态结构，也没有最终的完全结构。新结构并不意味着理论斗争上的胜利，而是表示新的理解关系。这是诠释圆环的第三个特征。
上述三个特征，突显了成中英的本体诠释学中某种极富特色的思考方式：任何新的、有成效的理论不只是对先前理论的修正，而且也是内容上的某种扩充。由此一来，不断出现的新立论也就丰富了我们的理解。但是，这种扩充或丰富并非是恣意的、毫无根据的，而是必须以本（源）为依归。也就是说，所有可能的新的理解或理论开展的可能性必须环绕着本源、建立在本源之上，才是合法的理解或理论。正是在这一点上，成中英的本体诠释学在诠释学的主观主义（一切理解都是合法的）与客观主义（一切理解中只有某个理解是正确的）之紧张关系中，成功地避免了陷于单一立场的危机。
责任编辑：高原