十九世纪中叶，中国儒学的发展起了急剧的变化，变化之大莫过于恢复西汉以来经今文学的传统，并以公羊今文学的形式和对先秦诸子的研究，打破了乾嘉以来考据学风束缚思想的桎梏。然而作为晚清儒学重要组成部分的“汉宋兼采”之学，随着晚清政坛的越发变幻而成为学界的一种时髦。本文从宋明以来儒学自身的发展、学界由尊“理”向崇“礼”的转换、宋学体用与汉学经世并重、排击今文经学与维护儒家中心正统地位等四个方面进行剖析。
“汉宋兼采”作为晚清儒学的重要特征之一，曾给濒临颓势的传统经学涂上了新的色彩。它在清学史乃至中国经学史上的历史地位，现已得到广泛的认同。然而，这一特征的象征意义远比其字面意义更为丰富。从经学史的角度考察，它是清代乾嘉汉学由考据形式和宋学以义理诠释儒家原典两种不同学术取向的融通。若从思想史的视角加以评判，它体现了宋明以来儒学自身发展的必然态势。对此，本文试作新的探讨。
一
“汉宋兼采”，顾名思义，即指学术研究之中，“汉学”与“宋学”并重。所谓“汉学”、“宋学”，那是清代学者习用的两种迥然不同的概念和学术取向。前者在理论上崇尚原始儒学和盛行于东汉的古文经学。治学方式提倡“实事求是”，取证特重汉儒经注。作为学术流派，它萌发于明清之际，极盛于乾嘉，衰退于道咸。后者奉程朱为圭臬，尤其是朱熹个人的学说，以主观意愿诠释儒家经典，使经学理学化，其治学方式专主空谈心性，经学一出臆断。朱学虽为清代官方确认的学术正统，但一直为在野的非正统的“汉学”所蔑视。“汉”、“宋”作为对立的两个学术流派，它们之间“崇汉”与“尊宋”的分辨，由清初发展至清道咸年间才为“汉宋兼采”所取代。不过，任何一种学术的发展，都离不开原有的学术传统。经学中汉、宋的分歧由来已久，诠释经典一尊程朱，这是元明以来的惯例。然明末郝敬首先怀疑朱注，而返求之于汉儒经说。清康熙间，一生尊朱的理学名臣陆陇其在《经学》一文中认为：“汉儒多详于器数而阔略于义理，宋儒即器数而得义理，由汉儒而上溯洙泗。”蔡世远认为：“汉儒有传经之功，宋儒有体道之实。”（《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》）这可视为最初会通汉宋学术的倾向。乾嘉之际汉学独盛，吴派、皖派和以扬州学者为主体的扬州学派以纯汉学形式的古文经学研究，成为学术主流，而宋学寝衰。嘉庆时，吴派嫡传江藩著《汉学师承记》，为清代精研古文经学的汉学家立传，严立汉宋界限。而方东树为维护宋学著《汉学商兑》，遂启汉宋争夺学术正宗的门户之争。汉宋之间的激烈争执，导致当时被誉为耆魁之臣，以经术文章主持风会的阮元重申经学研究必须兼顾汉宋。他指出：“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益；皆于周孔之道，得其分合，未可偏讥而互消也。”（《研经室一集》卷二《拟国史儒林传序》）就个人而言，阮元的学术倾向无疑是扬汉抑宋的。然而他所提出的汉儒经学实是研究学问的根本，而阐述道理、心性的宋学，却是饬己修身的准则，这就暗寓了阮元企图调和汉宋对立的真实意图。又如方东树批评汉学时，同样兼用汉学家的考证方法，尽管他主观上是反汉学的，但在论证过程中也是汉宋兼采。也正因此，嘉道年间一些学者纷纷提倡调和汉宋学术。平湖学者朱壬林认为：“汉学、宋学，不宜偏重，学以穷经求道，一而已矣。本无所谓汉宋之分。”（《小云庐晚学文稿》卷二《与顾访溪徵君书》）安徽学者胡承珙主张“治经无训诂、义理之分，为学亦无汉宋之分”（《求是堂文集》卷四）。尊师程朱的刘开也说“兼取汉儒，而不欲偏废”（《刘昌涂文集》卷三《论学》）。正是随着这种学术导向的转变，经学研究由汉宋对立的门户偏见遂被“汉宋兼采”所替代。徐世昌《清儒学案》中说：“道咸以来，儒者多知义理、考据二者不可偏废，于是兼综汉学者不乏其人。”这大致反映了历史的真实。然而从学术发展的内在理路来理解，晚清经学研究的“汉宋兼采”却是宋明以来儒学自身发展的必然。曾国藩指出：
乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约，格物乃能正心，必从事于礼经，考核于三千三百之详，博稽于一名一物之细，然而本末兼该，源流毕贯，虽极军旅、战争、食货、凌杂皆礼家所应讨论之事。（《曾文正公全集·书札》卷一三《复夏弢甫》）这里，曾国藩强调汉宋兼采的治学态度是不言而喻的，但他提出为学中的“博”与“约”、“支离”与“简易”的分歧，不仅涉及到对经典的态度，而且也涉及到对儒学原始观念的理解，因此极具思想史上的意义。“博”与“约”作为儒家学说的原始观念，本是由孔子在《论语》中提出的，又经孟子诠释为“博学而详说之，将以反说约也”，而进一步确立了“博”与“约”之间的关系，它成为后来儒学研究者理解经典的基本态度。根据宋明儒者的见解，“博”是“道问学”一类的事，“约”则归宿到“尊德性”的道德实践。“尊德性”与“道问学”成为自宋明至清代儒学内部程朱和陆王两派两种不同的治学与伦理修养方法的主要依据。清代中叶，经典考证蔚成风气，“道问学”取代了“尊德性”在儒学中叶所占据的主导地位。余英时先生认为：他们（考据家）笔下虽仍不时出现“尊德性”的字样，但绝大多数情况下都是一种空泛的门面语，实际已无所指涉。〔1〕其实， “尊德性”与“道问学”的讨论并没有结束。扬州八怪之一的郑燮就指出：
朱子主“道问学”，何尝不开达本原，陆子主“尊德性”，何尝不实征践履。盖学识之争辨，往往同毫厘之相差，酿成水火之不相容。足下来书，洋洋数千言，畅论黄南雷、孙苏门、顾亭林、李盩厔诸先儒学术，语语入微，丝丝入扣，仆何人斯，敢萌希贤之想？所以与士林龂龂争辨者，只为一般推郭不开之秀才而发，若谡党同伐异，则吾岂敢。（《郑板桥外集》一《复现年孙幼竹》）
按照郑燮的见解，陆王与程朱对待“知识”问题上的纷争，不仅从明代经清初至清中期没有中断，而且自清初以来占主导地位的“道问学”的一统格局，仍不时受到社会上的批评。清初中期，在回归儒经原典的学术取向下的学者们，所尊崇的唯有“道学问”一途。皖派领袖戴震说：“宋之陆（九渊）、明之陈（献章）、王（阳明），废讲习讨论之学，假所谓尊德性之美名，然舍其道问学则恶可命之尊德性乎？”（《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》）这虽然是戴震针对陆九渊“既不知尊性，焉有所谓道问学”一语而发，但他批评的“尊德性”，实际是贬责乾嘉之际的“宋学”。如当时主持岳麓书院的尊宋学者罗典就说：“务令学者陶泳其天趣，坚定其德性。”（《湖南文征》卷一一四《鸿胪寺少卿罗慎斋先生传》）因此，站在汉学家的立场考虑，戴震无疑是表明了汉学家对宋学的基本立场。稍后的焦循更认为“不博学而徒凭空悟者，非圣贤之学”、“惟博且详，反能解得其约”（《孟子正义·离娄章句》）。也正因此，曾国藩将“博”视为治学的重要途径，并认同汉学家推崇的《周礼》，这意味着他的“汉宋兼采”也同样渊源于他对“德性”、“问学”的兼容。如他说：“孔孟之道，至宋大明，然诸儒互相异，不能屏门户之见。……朱子主道问学，何尝不洞达本源？陆子主尊德性，何尝不实征践履？……当湖学派极正；而象山、姚江亦江河不废之流。”（《曾文正公全集》）卷一一《复颖州府夏教授书》）值得指出的是，这种“德性”、“问学”的兼容态度，也是晚清“汉宋兼采”学者的共同特征。如认为“博观约取，汉宋儒盖无不如此”的朱一新也指出：“盖德性尊，大体立，而后学问有所附丽。破碎支离，固不足以立学也。”所以从思想史的角度来理解，晚清“汉宋兼采”这一儒学特征，正是自宋明至清初经清代中叶儒学中尊德性与道问学两种观念之间争执的最终表现形态。〔2〕
二
由“德性”、“问学”的不可偏废，到“汉宋兼采”，这就决定了晚清“汉宋兼采”学者必然融通宋学强调体用与汉学重视经世的精神。曾国藩说：“格物，致知之事也。诚意，力行之事也。物者何？即所谓本末之物也。身、心、意、知、家、国、天下皆物也。格者，即物穷其理也。如事亲定省，物也。究其所以当定省之理，即格物也。事兄随行，物也。究其所以当随行之理，即格物也。”（《曾文正公全集·家书》）卷一《与诸弟子书》）“格物致知”一语，渊源于宋学者必读的“四书”之一的《大学》。程颐曾就此解释说：“格物穷也。物犹理也，犹日穷其理已矣。”（《二程遗书》卷二十五）“格”也释为“致”，所以又谓“穷致其理”。朱嘉说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句·补格物传》）因此，曾国藩强调的“事亲”、“事兄”等道理，也正是与程朱一样，要求人们思想深处领会，接受封建伦理道德观念，并付诸实践。然而曾国藩不只是停留在重新强调通过个人的修身养性，从而求得个人道德自我完善的工夫上，而是将其推向社会，使人人都能约束自己的视、听、言、动，并使整个社会“皆有以善其身，而无撼于伦纪”，所谓“始于修身，终于济世”。显然，曾国藩对“格物致知”的理解，实可视为宋学在新的学术导向下的延续。不过，曾国藩的尊宋思想与程朱理学又有着明显的差异。那就是他不再囿于程朱理学那样严辨“天理人欲”，而是将“理”具体化为“礼”，由“天理”转向“经世之礼”。他说：“古人君子之所以尽其心，养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓政事。”（《曾文正公年谱》）从表面理解，曾国藩强调“礼”，仍是出自匡正人心，整治政事，而实质上其内涵更多的是指“经世之理”和“治世之术”。他明确表示：“古人无所云经世之学，治世之术，一衷于礼。”（同上）“古之学者，无所谓经世之术也。学礼焉而已。”（《曾文正公全集·文集》卷三《孙芝房侍讲刍论序》）所以他指出：“《周礼》一经，自体国经野，以至洒浆廛市，巫卜缮橐，夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉。”（同上）众所周知，《周礼》一书，本为搜集周王朝官制和战国时各国制度，添附儒家政治思想，增减排比而成的汇编。《周礼》作为儒学经典，它倍受儒家的重视，尤为古文经学者所推崇，也成为乾嘉汉学家争相研索的对象。也正因此，曾国藩推崇马端临的《文献通考》，认为它是“先王之道所谓修己治人，经纬万汇者何归乎？亦曰礼而已矣。秦灭书籍，汉代诸儒之所掇拾。郑康成之所以卓绝，皆以礼也。杜君卿《通典》言礼者，十居其六，其识已跨越八代矣。有宋张子、朱子之所讨论，马贵与、王伯厚之纂辑，莫不以礼为”（《曾文正公全集·文集》卷三《圣哲画像记》）。这里曾国藩所说的“马贵与所纂辑”云云，即指马端临的《文献通考》。我们知道，《文献通考》是取《通典》为蓝本，并且贯串“二十五代”，统纪历代典章的专著。清代学者对于《文献通考》颇多贬辞，如清初恪守程朱家法的陆世仪就指出：“《文献通考》与《纲目》表里，《纲目》详历代之事实，《通典》详历代之典礼，皆学问之所在也。今《纲目》颁于学官，载在功令，而《文献通考》独否，此世所以鲜实学之土也。”（《陆俘亭思弁录辑要》卷四“格致类”）章学诚也指出：“《文献通考》之类，虽仿《通典》，而分析次比，实为类书之学。书无别识通裁，便于对策敷陈之用。”（《文史通义》卷四《内篇四·释通》）然而通观全书，《文献通考》除了史料丰富、分类详细、体例有创新等优点外，在历史认识上，也有可取之处。如其中所列“按语”一般都是依据历史事实，经过谨慎思虑的结论；又如有关土地关系、兵制沿革等内容，也有相当精辟的见解。再则从史料价值而言，《文献通考》也超过了《通志》，甚至《通典》。也正因此，曾国藩将《文献通考》比喻为《通典》，实是他看到了马端临保存了丰富的言礼史料。所以他对前辈学者秦蕙田所辑《五礼通考》极为赞赏，认为此书“举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣”。不过，他深感“《五礼通考》综括天下大事，而对于食货之政稍缺”，于是“乃取盐课、海运、钱法、河堤各事，抄辑近时奏议之切当时务者，别为六卷，以补秦氏所未备。”（《曾文正公年谱》）可见，曾国藩尊奉理学，实际是崇尚礼治。又如“读书宗汉学，制行宗宋学”的张之洞也指出：“《通典》多存古书古礼。若意在经济，莫如《文献通考》。详博综贯，尤便于用。”（《輶轩语》“读史宜读《通考》”条）张之洞所谓的“经济”也正是曾国藩所说的盐课、海运、钱法、河堤一类的总称。用曾国藩的话来说，便是“内之莫于仁，外之莫大于礼”。
如何理解晚清“汉宋兼采”学者由理学向礼学的转换，论者往往追溯到它们与宋学的关系。如曾国藩十分推重当时“学宗朱子”的唐鉴，而邵懿辰在所著《礼经通论》中认为“修身、齐家、治国、平天下所论礼之序者，必四际八类，分摇顺摭而后合焉”，这也正是清初理学名臣李光地提出的一个政治理想。〔3 〕然而我们若将曾国藩等人的礼学思想放在整个嘉道间学术思想发展的背景下进行考察，那么上述思想却自有其渊源可寻。我们知道，早在乾嘉之际，学术界就出现了一股以礼代理的学术思潮，一时学者如焦循、阮元、凌廷堪等都提倡“礼学”。焦循认为“所以治天下则以礼，不以理”，阮元则强调：“礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已”，凌廷堪指出：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而性，茫然无所从。盖礼者，身心之矩制，即性道之所寄焉矣。”（《校礼堂文集》卷十《荀卿颂》）焦、阮、凌对“礼学”的理解，曾在当时产生过相当大的影响。稍后的黄式三、黄以周父子亦踵其迹。黄式三著《约礼说》、《复礼说》、《崇礼说》，黄以周著《礼经通故》一百卷，又指出：“欲挽汉宋之流弊，唯礼学乎。”（缪荃孙《黄以周墓志铭》）当然，乾嘉学者之所以重新提倡孔、孟行事原则的“礼”实是他们看到现实社会与人生理想之间的矛盾，他们企图通过“礼”替代“理”，从而摆脱程朱理学的羁绊，提出与程朱理学相反的另一种是非标准，即一种新的价值观。所以晚清“汉宋兼采”学者强调“礼”，强化“礼”的实际应用性，这意味着他们与只注重德性培养的性心之学有着明显的界限，在某种程度上与焦、阮、凌等人试图重振儒家教规强调以礼代理的思想有着相通之处。不过，他们与焦循等人也是有区别的，那就是他们更重视“实践”。如曾国藩说：“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若笃实践履之。”（《曾文正公全集·书札》卷十三）然而他们恪守的还是“仲尼之本旨”，他们的思想也末能翻出“古礼”的樊篱。这证明他们学术研究的汉宋兼采，体现了一种回归传统的学术导向，客观上是乾嘉以礼代理思想的理论反映，它们同属传统经学在其走向穷途末路情况下的自我调节和自我拯救。
三
基于上述对“礼”的认识，也同样决定了晚清汉宋兼采学者的经学研究必然以经世为指归。岭南学者陈澧在论及当时经学研究状况时指出：“近来朋友说经者，只乾隆、嘉庆数十年间学派。若与论康熙、雍正以前学问，便不晓得，何况唐宋耶？云汉学者，妄语耳。”〔4 〕这里所谓的“康熙，雍正以前的学问”，实是指清初黄宗羲、顾炎武、颜元等为代表所提倡的经世之学。如顾炎武认为“文不关于经术政事者，不足为也”，他要求学者注意研究“国家治乱之源，生民根本之计”，而他的以笔记形式编撰的《日知录》被誉为“匡时救世”的经世杰作。因此，陈澧对乾嘉汉学的不满，正是出自他企图重振清初经世学风的个人意愿。所以他认为经学研究必须是“有用于世，有功于古人，有裨于后人，此之谓经学也”（《东塾集》卷四《复王峻之书》）。与陈澧相比，朱一新更具有强烈的经世意识。他指出“古之儒者，通经所以致用”，“古之真儒，无不可为世用”。他批评汉学家将学术研究与社会实践视为毫无联系的二事，虽然经学研究成果可谓汗牛充栋，但经世人材匮乏，而经学的最大弊端在于不讲经济。他提出义理与经济并重，认为：“经济之学皆在四部，而读四部之书，又皆须权以义理，经济归史学，特举其多且重者记之，实则古来大经济有外于六经者乎？经济不本于义理，或粗疏不可行。义理不征诸经济，亦空谈而无所用。”（《无邪堂答问》卷四）朱一新虽然将“经济”归于史部，但他强调的依然是以“经济”体现“六经”的“义理”，以“六经”的“义理”为“经济”之本，这意味着他的“经济”观仍是以义理作为思想基础的。“经济”一词，本是晚清学者习用的一个概念，它本指经世济民与治理国家。而朱一新所谓的“经济”，特指治学的内容。他说：“今之所谓经济者，兵、刑、河、漕诸大端，因革损益具有成书，愈近则愈切实用。兵法为学问中至精之事，亦儒生分内之事。”（同上）朱一新这一思想虽然也同样是渊源于清初学者的经世精神，如他盛称清初黄宗羲、顾炎武为“其才皆足以用世”。不过根据他将“兵法”视为学问中最精之事与儒生分内之事这一思想特征来看，他继承的是清初颜元的思想。颜元论学认为：“唐虞之世，学治俱在六府三事，外六府三事，而别有学术，便是异端。周孔之时，学治只有三物，外三物而别有学术，便是外道。”（《颜习斋先生言行录》卷下）所谓“六府三事”，语出《尚书·大禹谟》：“地平天成，六府三事允治，万世永赖。”然而颜元强调的“三事”实际就是“三物”，他认为“理天下之事，惟正德之事、利用之事、厚生之事，此事之外无事”（《习斋记余》卷九）。又认为“儒者不能将，不能相，只会择将相，将相皆令何人做乎？”这表明颜元要求人们治学必须包括军事方面的内容。所以其弟子王源称：“先生初学末几，即学兵法，此所以远迈宋儒，直追三代经世之学也。”（《颜习斋先生年谱》卷上“二十八岁”条）因此，朱一新推崇颜学中注重“射御”的积极因素，肯定兵事在儒学中的地位，实际是汲取了颜元的思想。总之，陈澧、朱一新虽然在学术研究也主汉宋兼采，但他们与曾国藩、邵懿辰、张之洞等人坚守“古礼”的汉宋兼采有着本质上的差异，体现了他们在新的历史时期急于寻求师表的强烈愿望。
四
晚清儒学的汉宋兼采，论者往往认为它打破了儒学的界限，并兼取诸子学、公羊学，表现出传统经学中心地位的动摇。这个见解颇值得商榷。虽然诸如曾国藩、陈澧、朱一新等也说过“诸子可师”、“旁通诸经，兼取今文”一类的话，但他们骨子里是鄙视今文经学与诸子学的。朱一新说：
公羊家多非常可怪之论，两汉大师，自有所受，要非心知其意，鲜不为悖理伤教，故为此学者稍不谨慎，流弊兹多。近儒惟陈卓人深明家法，亦不过穿凿。若刘申受、宋于庭、龚定庵、戴子高之徒，蔓衍支离，不可究诘。凡群经略与公羊相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦无不锻炼而傅合之，舍康壮大道而盘旋于蚁封之上，凭臆妄造五圣人，二千年来经学之厄，盖末有甚于此者也。（《无邪堂答问》卷三）
朱一新列举了晚清今文经学思潮中除康有为、魏源以外的全部代表人物。而这些人物不仅仅是今文学的信奉者，恰恰又是诸子学的表彰者。晚清的经今文学，确切地说，它始于嘉庆末年，盛行于道光年间。它继承了汉代董仲舒、何休反对许慎、郑玄的古文家言，主张研究经学重在探求经典的“微言大义”的传统，它是对乾嘉汉学家“以字解经”学风的后拨。不过，晚清的今文经学却是作为古文经学的对立面出现的，同样是在复古的形式下，以公羊学的“微言大义”来阐述经术致用之道的。如龚自珍学习《公羊春秋》，其兴趣不在考证群经，而志在“天地东南西北之学”。魏源视空谈性心与皓首穷经是两种无用之学。因此，朱一新说：“道咸以来说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流弊无穷。”（《无邪堂答问》卷一）他批评龚自珍“专以张三世穿凿群经”，批评魏源“经学实足误人”。他的这种批评虽很似古文家言，但却是由他的汉宋兼采的学术取向所决定的。与朱一新不同，陈澧一方面肯定“公羊传”胜于“左传”，却又时时回护“左传”，既称孔广森为“公羊之功臣”，又认为刘逢禄优于孔广森。其实，不囿于师法是孔广森研究公羊的特色，而刘逢禄则以门户著称。他们虽同属清代今文经学，但内部的对立相当明显。〔5 〕陈澧不排斥古今而主张“三传”并存，“使古之三传可去，何不并去其自著之书乎？”（《东塾读书记》卷十）这种对古今的态度，说明陈澧没有朱一新那样偏执，然而他对何休、刘逢禄研究《公羊传》的穿凿文义与武断都有直接的批评，甚至认为他们对今文经学的研究违背了儒家的经学传统，所谓“偏徇师说，遂至伤教害义而不顾，此以学中所罕见者”（同上）。既然经学研究要笃守谨守“经之本义”，所以他们也反对研究诸子。朱一新说：“近人于六经大义置之不讲，或穿凿文字以求胜，或疑六经而表彰诸子。”（《无邪堂答问》卷四）陈澧干脆称“诸子之书皆有毒”（《东塾读书记》卷十二），注重先秦诸子学术的研究，本是清初以来学术界的传统，如黄宗羲的学术研究便是“上下古今，穿穴群言，自天官地志、九流百家之教无不精研”。又如傅山提出经子平等的主张，甚至认为“有子而后有作经者”。乾嘉时汪中“读经史百家书”，焦循则指出“九流诸子，各有所长，屏而外，何如择而取之”，龚自珍更被认为“出入诸子百家”。对此，朱一新则说：“有志于经世之学者，往往好观诸子而薄儒为阔疏。不以六经为本，末有不为所炫者为。”（《无邪堂答问》卷四）陈澧在谈到自己读“子书”时的感受说：“《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》，梁庾仲容、沈约皆有子钞，《直斋书录解题》力的抨击，是因为他们意识到诸子与儒学之间的冲突，因为在他们看来，诸子的思想虽有经世济民的一面，但更多的是“反摭诸子抵捂之说以释经，奚啻人说痴梦”（《无邪堂答问》卷四），与以探求大道为己任的经学传统相背离，其结果不只是经义不可传，而且生心害政。总之，陈澧与朱一新的学术研究虽兼采汉宋但并不兼融公羊学与诸子学，他们重申儒家经典的权威，其目的仍是维护儒学的中心正统地位。
综上所述，我们可以得出这样的结论：晚清儒学的“汉宋兼采”，并不意味着各类学术的融通，而是企图由宋学来改造汉学。他们对汉宋学术的理解，始终未能翻出传统经学只有司马温公《徽言》，温公手抄子书也。皆所谓舍短取长者也，澧读子书亦节钞子。”（《东塾读书记》卷十二）表面上，陈澧是尊重古已有之的钞子书的传统，但实际强调的却是“舍短取长”钞子书的标准。那么怎样才符合“舍短取长”呢？“不钞荀子者以其醇粹者多，钞之不胜钞，但当如韩昌黎所云，削其不合者以附于圣人之籍耳。”（同上）这意味着陈澧所谓的诸子书必须是符合儒家思想为前提的。也正因此，他认为诸子书中确有大量与儒家经典不合拍的邪说，“澧谓诸子之书皆有毒，安得如清献者尽去其毒，使不中于人则善矣”（同上）。这里的“清献”是指清初学者陆陇其，他曾害怕学者不尊崇圣贤之道，而劝戒学者不读诸子书，所谓“使学者哜其味而不中其毒”。所以无论说是朱一新或陈澧对诸子不遗余注重儒家道德理想的单一阐发的旧模式，继承的依然是宋明以来儒学自身发展的传统而未能有所超越。然而他们生活的19世纪中叶，面临着中国封建社会开始向半殖民地半封建过度的“三千年一大变局”，应变与救时的时代要求，迫使那些津津乐道于词章训诂的文人转向现实社会，他们提倡“经世”，其意义也远远超出了“汉宋兼采”的本身，它虽不如今文经学成为一种思潮，却也是涌起了晚清学界令人注目的颓波，从一个侧面展示了晚清儒学的历史走向。
注释：
〔1〕参阅《中国思想传统的现代诠释》第241页。
〔2 〕有关清代儒学中“尊德性”与“道问学”两种观念之间的争论，详见拙作《清代的王学》一文，载《学术月刊》1994年第5期。
〔3〕李光地说：“古礼废，不可尽知，又多不行于今世， 故其追而考之也难。《仪礼》缺而不完，《礼记》乱而无序。自朱子欲以经传相从，成为礼书。犹苦于礼大未究其业，然则后之欲为斯学者不益难哉。余姑择其大者要者，略依经传之体，别为四际八篇，以记礼之纲焉。见《榕村集》卷十《礼学四际约言序》。
〔4〕《陈兰甫先生遗稿》，见《岭南学报》二卷三期。
〔5〕孔广森与刘逢禄虽同属清代前期的今文经学代表， 但他们对《公羊春秋》的研究各有特色。孔广森兼顾古今，而刘逢禄特重西京传统，其对立相当明显。详见拙作《论孔广森与刘逢禄的公羊学研究》一文，载《孔子研究》1995年第1期。
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