宋明理学家有比较强的哲学意识，但历史文化意识比较淡薄，他们注意发扬儒学的理性主义精神，却忽略了儒学的历史主义精神。宋明理学的局限正好构成清初儒学的生长点。清初儒学是对宋明理学的反动。明朝灭亡之后，一些有识之士痛定思痛，深刻反省江山易主的历史教训。他们认为宋明理学家空谈心性、脱离实际所造成的理论偏差，是明廷灭亡的原因之一。为了避开宋明理学的误区，他们怀着“国家兴亡，匹夫有责”的使命感，对儒学做出再整理，以求在清廷入主中原的情况下保存儒家文化的慧命，弘扬儒学的历史主义精神，唤起中华民族的民族意识。他们在对儒学进行再整理的时候，走的不是宋明理学的路子。宋明理学是从义理的角度契入的，他们则是从文化传统的角度契入的，同汉代古文经学有些相似。他们不相信宋明理学家“六经注我”的狂言，十分重视儒家经典的研究，喜欢做扎扎实实、朴实无华的学问，一反宋明理学家的学风，故而后人称他们的儒学为朴学。他们擅长考据，促使考据学在清代有了长足的发展，故而又称他们的儒学思想为考据之学。清初的儒学家承接着汉代古文经学讲究名物训诂的传统，有时也打出恢复汉代古文经学的旗号，所以又称他们的儒学思想为“新汉学”。清初的儒学家认真清理宋明理学造成的迷雾，力图从儒家经典中重新挖掘儒学的意蕴，为保存这份文化遗产作出了很大的贡献。
一
首先着手对儒学进行再整理的儒学家是顾炎武，，顾炎武（1613-1682）字宁人，初名绛，曾化名蒋山傭。江苏昆山人。学者称亭林先生。清兵入关后，他和家乡父老兄弟一起毁家纾难，组织义军抗清。江南沦陷以后，他一直奔走各地，联络义士，积蓄力量。他曾十谒明孝陵，奔走四方，宣传反清主张，准备起事以图复明。晚年深入西北，隐居华阴、富平一带，专心致力于学术研究。他多次拒绝清廷的征召，甚至不惜以死相抗。他在《与叶轫庵书》中明言志向：“七十老翁何所求，正欠一死，若必相逼，则以身殉之矣。”颇有孔子“邦无道则隐”的气概。
针对宋明理学“明心见性之空言”，顾炎武提出“经学即理学”的口号。他引古筹今，主张经世致用，提倡朴实学风。他厌恶空谈义理，要求把儒学当作“国家治乱之原，生民之生计”来看待，不能仅仅把它看成个人的“安身立命”之地。他认为理学家偏离了儒学的正宗，因为在孔孟时代并没有单纯的理学，孔孟的理学本来就寓于经学之中。汉代的儒者一直延续这种传统，治群经，讲究名物训诂，始终不脱离经世致用的宗旨。到宋代以后，由于受佛教的影响，理学家才开始附会经典，空谈义理，自以为有心得。此风一开，便益发不可收拾，至明代末甚至到了“束书不观，游谈无根”的地步，完全把儒家的经典抛在了一边。他痛斥王学末流“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”，丢掉了儒学的真精神。在明末的理学家那里，儒学已沦为空疏的虚学，这种情形再也不能延续下去了。
针对宋明理学的弊端，顾炎武提出两条挽救儒学的措施，一条是正本清源，另一条是由器求道。他在《顾亭林诗文集》卷三中说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后反于近儒之所著，然后可以知其异同离合之旨。如论字必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者。”为了弄清源流，他先从音韵训诂入手，研究古音韵学多年，写出《音学五书》，奠立了古音韵学的基础。针对宋明理学的道器对立论，他提出道器统一论。他在《日知录》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在孔子学琴于师襄也。”在他看来，道器是不可分的，不能离开器空谈道。要真正做到由器得道，除了研读经书以外，还得深入实际，同客观事物相接触。他毕生身体力行，实践着自己的主张，读万卷书，走万里路，考察山川地理、风土人情，取得丰硕的研究成果。他撰写的《日知录》，“凡经义、史学、官制、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源，考证其谬误”，开启了清初儒学的新风气。
阎若璩是继顾炎武而起的另一位清初儒学大师。阎若璩（1636-1074）字百诗，号潜邱，祖籍山西太原，自五世祖迁居江苏淮安。他沉潜经史20余年，撰写出《古文尚书疏证》这一考据学的力作。他在明代学者梅鷟的《尚书考异》的基础上，引经据典，条分缕析，以大量确凿的证据证明东晋梅赜所献的《古文尚书》以及《孔安国尚书传》皆为伪书，不能作为立论的依据。阎若璩的这一说法，经惠栋等人的补证，成为学术界公认的铁案。阎若璩等人的这一考据学成果，对于宋明理学来说，无异于釜底抽薪。许多宋明理学家都把《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”作为立论的重要依据，认为这十六个字概括了儒学的基本思想，说这就是尧、舜、禹一脉相传的儒家道统，称为“十六字心传”。有些理学家还把“道心”和“人心”当作理学的基本范畴，就道心与人心的关系问题大发议论。现在，无可争辩的事实说明：所谓“道统”，所谓“心传”，一概出自赝品，竟然于史无据！这怎么能不引起人们对宋明理学学术价值的怀疑！不过，阎若璩并没有像顾炎武那样严厉地批评宋明理学，还说过“天不生宋儒，仲尼如长夜”之类的话。这表明清初儒学同宋明理学仍保持着千丝万缕的联系。
二
到乾隆、嘉庆年间，清代的考据学发展到了鼎盛时期，涌现出著名的乾嘉学派。据《清经解》一书记载，当时从事考据的学者有157家之多，成书2720余卷，足见其规模之宏大。乾嘉学派的兴起同清政府实行的文化高压政策有关。文字狱使学者不可能畅所欲言，不得不远离现实，躲进故纸堆里讨生活。“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”龚自珍的这两句诗是对当时学者苦楚境遇的真实写照。在这种情况下，儒学家们已无法保持顾炎武身上那种经世致用、积极向上的精神风貌，研究学术变成了“为学术而学术”的消遣。清廷发现，这样的考据学不但对自己的统治无害，反倒可以起到笼络士林的作用。于是，清廷调整文化政策，投入大量的财力和人力，实施所谓“盛世修典”工程，编纂《四库全书》，对考据学加以扶持。乾隆、嘉庆年间开设四库全书馆，延聘专家学者数百人整理古籍。乾嘉学派以四库全书馆为大本营，迅速发展起来。
乾嘉学派包括吴派和皖派两支。吴派以惠栋为首。惠栋（1697-1758）字定宇，号松崖，学者称小红豆先生。他继承父业，秉承家学，潜心经术，研读经典数十年，著作甚丰。主要有《周易述》、《古文尚书考》、《春秋补注》、《九经古义》等。惠栋治学谨慎，遵循古训，恪守家法，唯汉古文经是信，学风有些拘执。他在理论上的贡献虽然不值得称道，但他却是撑起考据学大旗的领袖人物，在学界的影响很大。学术界许多人都很推重他。他在考据学发展史上占有举足轻重的地位。除了惠栋之外，吴派的重要人物还有孙星衍、王鸣盛、洪亮吉等人。吴派的学术风格是博而尊闻，述而不作，看重经典文献，不重义理诠释。他们在典籍整理、文献考订方面卓有成就，而在思想界的影响却不大，没有作出重大的理论建树。梁启超在《清代学术概论》一书中对吴派的评价是：“在清代学术界，功罪参半。笃守家法，今所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固盲从，偏狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑精神，几天阏焉，此其罪也。”梁启超的这个评语切中肯綮，比较公正、恰当、准确地揭示出吴派的学术特征。
皖派不像吴派那样偏执。他们尊汉学而不迷信，学贵自得，每每有创见，比较注重思想理论的阐发。皖派的领袖人物是戴震。戴震（1723-1777）字慎修，又字东原。安徽休宁人。因其是安徽人，故所创学派被世人称为皖派。戴震的学问虽然很大，可是在科场上却屡遭败绩，没有摸到进入仕途的门径。乾隆年间修《四库全书》，遇到了许多学术上的难题，亟待解决。经人推荐，戴震被特召为四库馆纂修官。他博闻强记，尤精小学，治学严谨，一丝不苟，不但精通文字学、音韵学、训诂学，而且涉足天文、数学、水利、地理等自然科学领域，在《四库全书》编纂过程中发挥了很大的作用。他在考据学方面的著作主要有《原善》、《原象》、《孟子字义疏证》等，其中《孟子字义疏证》为其代表作，最能体现他的学术风格。他采取考据的方法，揭露宋明理学的谬误，重新厘定儒学的基本范畴，建立自己的思想体系。在他的身上，再现了顾炎武那种讲究经世致用、拒斥虚浮的学术精神，成为清代儒学营垒中当之无愧的一座重镇。
在理气关系上，针对程朱的“理在事先”等观点，戴震提出“道器一体”、“气化即道”、“理在事中”说。他认为，阴阳五行之气构成世界的物质基础，气的运转流行过程就叫做“道”。他在《孟子字义疏证》中说：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”从动态的角度看，世界是“道”的运行过程；从静的角度看，世界是“器”即各种具体存在物的总和；从语源学的角度看，“道”与“行”同义。这样，他便从哲学和文化学两个方面雄辩地论证了道与器的不可分的统一性，对宋明理学的“道在器先”说做出回应。程朱理学把“道”划入形而上的范围，把“器”划入形而下的范围。戴震不同意这样处理二者的关系，在《孟子字义疏证》一书中对道器关系作了新的诠释。他对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语的解释是：“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”，“形”是二者统一的基础。倘若没有“形”，既谈不上“形而上”，也谈不上“形而下”。正是因为有了“形”，才把道和器联系在一起，所以说“道”就存在于“形”或“器”之中，不可能脱离“形”或“器”单独存在。至于理，也不过是气化流行过程中的条理而已，并不是被宋儒吹胀的精神实体。他对理的本初含义作了这样的考订：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”戴震只承认有具体的“条理”，不承认有抽象的“天理”。他批评宋儒“不徒曰天地人物事为之理，而其语曰理无所不在，视之如有物焉”。这样处理道器关系，势必把理描绘成脱离任何载体的游魂，描绘成“如有物焉”的怪影；势必割裂道器关系、理气关系，将人引入迷茫之中，“使学者皓首穷经，求其物不得”。戴震以细致的理论分析和熟练的考据技术批判了宋儒的天理本体论思想，把道、器、理、气等范畴统一起来，形成注重实际的世界观，论证了经世致用的必要性。他以朴素的实学推翻了宋儒虚学的权威。
在理欲关系上，针对宋明理学“存天理，灭人欲”之论，戴震提出“理存乎欲”的新观点，提出“体民之情，遂民之欲”的主张。他说：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得也。”“今以情之不爽失为理，是理存乎欲者也。”理作为使感情欲望得以满足的标准和尺度来说，必然同欲形成统一的关系，而不可能是截然对立的关系。他痛斥理欲对立论的不合理之处，认为此论冷漠严酷，不近人情，甚至到了“以理杀人”的地步。他批评说，宋儒已将理学变成尊者、贵者、长者手中的“忍而残杀之具”。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者，以理争之，虽得谓之逆。”他由此得出的结论是：“所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”戴震把宋明理学维护专制主义制度、禁锢人心的消极作用揭露得淋漓尽致。在他看来，宋明理学造成了人性的扭曲、社会关系的变形和价值的失衡，已到了非改造不可的地步，再也不能讲什么“存天理，灭人欲”之类的说教了。戴震从“理存乎欲”的观点出发，主张“遂己之欲，广而能遂人之欲；达己之情，广而能达人之情”。通过对宋明理学“存理灭欲”说的批判，他重申了儒家关心国事民瘼的民本主义思想。
除了戴震之外，皖派的重要人物还有王念孙、王引之、段玉裁、孙诒让等人。他们在思想理论方面的造诣虽然比不上戴震，但也能发扬通人情、致实用、断制谨严的学风。王念孙精研古音，擅长训诂，所撰《广雅疏证》占有材料广泛，博采众家之长，论断实事求是，具有很高的学术价值。王引之所撰《经义述闻》和段玉裁所撰《说文解字注》，在经学研究和小学研究方面，也堪称上乘之作。孙诒让的《契文举例》把考据研究的范围从典籍文献拓展到地下出土的文物，首开甲骨文研究的先河。尽管在他们身上存在着考证过于细密、过于繁琐的缺点，但他们取得的学术成就还是应当肯定的。
三
清代儒学是中国古代社会儒学发展的最后一个理论形态。它的出现标志着儒学在中国古代社会已经走完全部发展历程。从先秦到清代，儒学先后形成四种理论形态。第一个理论形态是先秦时期的古典儒学。孔子创立儒家学派，孟子和荀子进一步展开儒家的思想体系。这些儒学的奠基人提出儒学的思想框架，确立基本的理论原则，使儒学初具规模。第二个理论形态是从西汉到唐代的经学。董仲舒、刘歆、郑玄、孔颖达等经学大师，借助阴阳五行的思维框架和准神学的形式，论证儒家的基本原则，形成政治、伦理、宗教三位一体的儒学思想体系，使儒家从一家之言上升到意识形态主体的高度，获得前所未有的思想权威性。第三个理论形态是宋明理学。周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载、朱熹、陆九渊、王阳明等理学家出入佛老，借鉴佛、道两家的理论思维成果，采取哲学的形式论证儒家的基本原则，形成以三教合流为特征的儒学思想体系，使儒学获得较强的理论性。第四个理论形态就是清代的朴学。顾炎武、阎若璩、惠栋、戴震等考据大师，举起“新汉学”的旗帜，力矫宋明理学束书不观、空谈心性之弊，重新诠释儒家经典，重振儒家经世致用的学风。
综观清代的儒学，有两个特点值得注意。第一，它表现出较强的批判意识。清代的儒学家们大都对宋明理学采取批判的态度。在他们对宋明理学的批判中，也包含着对封建主义政治制度的批判。我们从戴震反对“以理杀人”的呐喊声中，不是隐隐约约地可以听到市民阶层要求个性解放的呼唤吗？第二，它表现出较强的学术独立意识。在中国封建社会时期，儒学作为意识形态的重要组成部分，早已失掉独立的学术品格。清代儒学家试图改变这种情况。他们那种“为学术而学术”的治学态度，不正是对那种“为做官而学术”的庸俗风气的抗争吗？他们要求学术独立，要求儒学非意识形态化，已经触摸到近代思想启蒙的门槛了。清代儒学家从内容到形式都对传统的儒学作了再整理、再加工，取得了令人钦佩的学术成就。但是，他们所处的时代毕竟接近了尾声，所以，无论他们如何努力，也无法使儒学再现往日的辉煌了。
责任编辑：高原