一、撰写动机与问题的提出
1976年，余英时先生《论戴震与章学诚》一书由香港龙门书店刊行，二十年后的1996年，该书增订本由台北东大图书公司“沧海丛刊”出版。由于余先生论点透辟、论据缜密，直到现在，学术界讨论戴震与章学诚学术思想的关系，多以余先生论点为基础，而着眼于戴、章思想之分立，为经学与史学的对立。拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》(台湾大学出版中心2008年版)从中国思想史和中国经典诠释理论两个角度切入，说明戴震思想的社群意识与文化意识，与余先生论点异同处切入较多。尤其该书所收录拙著《乾嘉学者经典诠释的历史背景与观念》(以下简称《观念》)一文曾扼要指出：章学诚的思想，不能仅仅被理解为戴震思想的矛盾和对立，而应该也是对戴震思想的一种延续与发展。此一论点与余先生的观照，存在了较大的距离。但我在该文中尚未及详细发挥。这是这篇论文写作的缘起之一。
理学、经学、史学是三个相互有关、但范畴不同的概念。“理”和“道”是儒学的概念(今人称为“哲学范畴”)，也是11世纪以降六百年来理学家最喜欢讲的。下迄18世纪，戴震之于“理”，章学诚之于“道”，又各自创发了一套明显与理学家相异的诠释，且都奠基于历史文化及社群意识。我希望藉由本文作一申述与补充，这是这篇论文写作的缘起之二。
拙文《观念》最初发表于2001年，我在文中曾经讨论到关于戴震(1723-1777)与章学诚(1738-1801)学术思想的两个要点。我首先指出戴震用“心之所同然”和“以情絜情”诸义诠释阐发“理”的观念，是奠基于他对古代典章制度，也就是“礼”的研究①。有趣的是，在戴震重新诠释“理”的过程中，章学诚受到戴震的冲击与影响，开始注意到“道”的问题。从戴震“理”观念的新诠，发展到章学诚“道”观念的新诠，颠覆了这两个宋明理学六百年来最核心观念的定义，也反映了清儒经典诠释的新典范。拙文曾说：
同样重视“器”之典章制度，实斋着眼的是其背后的人类文化生活细如毛发、刻刻不断的变化；而东原则运思于典章制度所昭示的人心同然的深层意义，并而畅论分殊与一体、反权威、反释老等种种思想观念。同样奠基于“器”观念，东原因典章制度而延伸思考“理”的问题，实斋则由典章制度而折入讨论“道”的问题；一个走了哲学的路，一个走了史学的路。这就形成了戴、章二人学术思想的一个重大分水岭。②
戴震走了经学的路，用考证经义来探求“理”；章学诚走了史学的路，用编纂方志来验证史学理论，最后提出一种独特的“道”论。由于戴震较学诚长十五岁，学诚最后竟将戴震的“理”思想与其自身方志学与史学理论熔为一炉，从而发展出一套独特的“道”论，这恐怕是平生未尝给予章学诚丝毫尊重的戴震始料所未及，身后亦未被学者所注意的奇事。这是这篇论文写作的缘起之三。
随着拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》出版，我的戴震研究暂告一个段落。近年我持续不断反思人文学知识整合与重构的问题。章学诚将史学、方志学、文献学冶为一炉的路子，长期以来，和我的精神世界产生共鸣，这也许是我对章学诚研究始终未能忘情的缘故。因此，本文也将分析学诚如何以文化意识贯串史学、文献学、方志学，构筑一种人文学多重意义的境界，藉以说明他的“道”观念的内涵。
二、戴震“道”、“理”观念的发展历程
戴、章二人思想的进展与互动，余英时先生《论戴震与章学诚》言之最详。戴震是如何在考据学家云集的北京逐步追求他心所向往的义理？章学诚是如何在戴震经学考证言论的压力下建构他的“六经皆史”观念？能读余先生著作者必不陌生。但学术界接受余先生观点的，往往会着眼于“考据”与“义理”之间的一种紧张性；我则想借用余先生“内在理路”的提法，重新诠释余先生的观点。我认为戴震的“理”论和章学诚的“道”论之间，甚至可以说“考据”与“义理”之间，都存在一种潜藏于内部的密切关系。以下从戴震开始说明。
“道”和“理”为戴震所重视的两大概念。大致而言，戴震早岁多提“道”，至晚年始转而论“理”，其晚年定论，已以“理”取代“道”，而阐发于《孟子字义疏证》及《与彭进士允初书》。关于“理”的思想，拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》中已有所申论，本文将避免重复，而集中讨论戴震如何由“道”切入“理”。
戴震志于学甚早，但奠定学问基础则始于见江永(1681-1762)③，事在乾隆七年壬戌(1742)④，时戴震二十岁，江永六十二岁。江永曾经集注朱熹与吕祖谦合著的《近思录》，对宋明理学的概念与内涵相当熟悉。正如过去学者所注意到的，乾隆十九年甲戌(1754)戴震赴北京以前，显然并没有对程朱思想有任何不满。这和他师承江永显然有着绝对的关系。戴震虽然自称“十七岁时，有志闻道”⑤，但这颗求“道”的种子之所以在他的心中萌芽生长，兴起了与宋明理学家相同的关怀，而有异于同时期的考据学者，也许同样与江永的教诲脱离不了关系⑥。
早在戴震入京的前一年，即乾隆十八年癸酉(1753)，时戴氏年方三十一，正在撰写《毛诗补传》，约于此时复撰《与是仲明论学书》⑦，已提出“经之至者道也”，“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，“然舍夫‘道问学’，则恶可命之‘尊德性’乎？”：
仆自少家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定《六经》示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。⑧
《与是仲明论学书》中所提出的这些命题，虽然与他晚年写定的作品，深浅不能相提并论，但从其中提问题的方式，已可窥见戴震学术触角的敏锐与心志的高远。这表示他在而立之年，虽然雅奉经典字辞考订之学(知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定)，但也注意到“尊德性”与“道问学”之间具有密切关系。戴震迟至1763年初才撰成《原善》，畅论“善”、“仁”、“道”、“常”等观念，但从《与是仲明论学书》看来，早在1754年以前，他已注意到由“字词”以通“道”，是一条不可回避的路。也许有人认为戴震所谓“由字以通其词，由词以通其道”，乾嘉学者中也曾有类似的提法⑨。但如果我们考虑到戴震在1753年以后逐步撰著《原善》的过程与理论发展，就不能将戴震所讲的“道”和其他考据学家所讲的“六经载道”之“道”等量齐观。“由字以通其词，由词以通其道”两句话语的一个重要意旨是：“语言训诂”并不全然只是一种考据方法或技术，它同时也是一种通向真理的哲学方法。他接着又说明“语言”与各种专门知识尤其是名物制度之间的关系：
至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强行以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。
字词的探讨属于语言学，恒星七政属于天文学，诵《诗》须讲求声韵学，诵《礼》须知典章制度(宫室衣服)之学，诵《书》则须知地理学(地名沿革)。戴震强调上述的各种专门知识，彼此之间有不可分割的整体关系，是“未始相离”的。换言之，戴震很早就注意到经典的知识背后有一种一贯性和整体性，又共同贯穿着一个最高的真理——“道”(经之至者道也)。
乾隆十九年甲戌(1754)年初，戴震抵北京，见钱大昕、王昶、秦蕙田等学者⑩，大昕亟称其学精博，叹为“天下奇才”，戴氏始以名物训诂之学为在京学者所推重。翌年，戴震完成《句股割圆记》(11)，撰《与方希原书》：
古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。足下好道而肆力古文，必将求其本。求其本，更有所谓大本。大本既得矣，然后曰：“是道也，非艺也。”
1757年东原游扬州，于都转运使卢雅雨(字见曾)署中首晤惠栋，论学极相得。由于惠栋有着强烈尊汉反宋的立场，而戴震又在此数年之间逐步加重他的批判程朱的力度，学者咸认为惠栋实质上落实了戴震日后对宋儒的批判。余英时先生至谓：
惠、戴一七五七年扬州之会，彼此曾默默地订下反宋盟约大概是可以肯定的。
自乾隆十八年癸酉至二十八年癸未(1753-1763)的十年之间，戴震先后撰写《尚书今文古文考》、《春秋改元即位考》诸篇论文，以及陆续完成之《经考》、《毛郑诗考正》、《诗补传》(12)、《尚书义考》(13)等著作。如果我们细读这一批经学考据的著作，其实不难窥见戴震处处在发掘经典所载录的典章制度背后的文化意识(14)。在这十年间，戴震并不是只做经典考据的工作，至迟自乾隆二十二年(1757)开始，他又逐步撰写《原善》，至乾隆二十八年(1763，时41岁)而完成《原善》初稿三章。换言之，戴震在1753-1763的十年之间，其实是同时执行“经学考证”以及“哲学思辨”两项工作。难怪戴震在初成《原善》时极有自得之趣，自感“乐不可言，吃饭亦别有甘味”了(15)。1763年段玉裁始向戴震请业，即详细读了《原善》，后在《戴东原先生年谱》中说：
始先生作《原善》三篇，见于户部所刊《文集》中者也。玉裁既于癸未抄写熟读矣，至丙戌，见先生援据经言疏通证明之，仍以三章分为建首。比类合义，古贤圣之言理义，举不外乎是。(16)
从这段话看来，显然段玉裁也注意到戴震同时进行的这两项工作，彼此之间互相支持、互为表里的关系。所谓“援据经言疏通证明之”，指的正是利用经典考核的理据，来疏通证明哲学的概念。自1763年以后，戴震仍然持续着这种一面继续考证经典，一面疏通义理的工作(17)。例如乾隆三十一年丙戌(1766)戴震撰写《杲溪诗经补注》时，就同时将《原善》三篇初稿发展为三卷本。其实在前一年，也就是乾隆三十年乙酉(1765)，戴震对于“理”概念的掌握已经成熟，对于“典章制度”实为“性命之理”的基础的理念也大致厘清。他在该年撰《题惠定宇先生授经图》：
言者辄曰：“有汉儒之经学，有宋儒之经学，一主于故训，一主于理义。”此诚震大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，古今县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。
这段话中值得我们注意的重点是：儒家学者必须运用“训诂”的方法，研究经书中的“典章制度”，才能准确把握儒学中抽象的“理义”。这些话语，其实都明显地向学术界公开宣示，他的经学考据以及《原善》一书，是息息相关、不可分割的，——义理的梳解和训诂的阐明，都无法脱离“典章制度”，因为这三者本来就是一整套学问。丙戌年(1766)戴震扩大《原善》初稿三章，为上中下三卷。《原善》卷首记此事说：
余始为《原善》之书三章，惧学者蔽以异趣也，复援据经言，疏通证明之，而以三章者分为建首，次成上中下卷。比类合义，灿然端委毕著矣，天人之道，经之大训萃焉。以今之去古圣哲既远，治经之士，莫能综贯，习所见闻，积非成是，余言恐未足以振兹坠绪也。藏之家塾，以待能者发之。(18)
“天人之道”属于义理的颖悟，“经之大训”则是考据的创获。“治经之士，莫能综贯”二语，关键就在“综贯”这两个字。戴震自忖他与其他“治经之士”不同之处，正在于“能综贯”与“不能综贯”。乾隆三十四年己丑(1769)，戴震(时年47岁)在山西朱珪藩署中草创《绪言》一书(19)，同年编成《汾州府志》，自认所持地理沿革的观念为有独得创获。该年戴震曾作客于朱珪山西布政司使署，又撰写《古经解钩沈序》，再度申明他由语言训诂，以阐明经典义理，通乎古圣贤之心志的理念：
经之至者，道也；所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。(20)
乾隆三十一年丙戌(1766)戴震撰写《杲溪诗经补注》，将他的《诗经》学从《诗补传》再向前推进一步(21)。尤其重要的，是他在生命的最后十年(1767-1777)撰成了《中庸补注》，其中多次申明“道”不离乎“人伦日用”的观点：
道不出人伦日用之常。
民非知之而能之也，由于先王之礼教而心志纯一谨厚，无私慝佹肆之行，则亦能之。盖生养教化尽于上，使民有恒心故也。
人伦日用之常，由之而协于中，是谓“中庸”。……人之为道若远人，不可谓之道。
道之大目，下文君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。随其身之为君、为臣、为父、为子，以及朋友。征之践行，身之修不修乃见。……人于人，情相同，恩相洽，故曰“仁者，人也”。事得其宜，则无失，故曰：“义者，宜也。”礼，则各止其分位是也。
天下之事，尽于以生以养，而随其所居之位，为君、为臣、为父、为子，为昆弟、夫妇、朋友，概举其事，皆行之不可废者，故谓之达道。
在戴震自觉命途多舛的十余年间(22)，他仍然不断地将其经学考证和义理疏通的工作，引申到“文化”的层面，扩大经典的意义，至于关怀人类大社群的生活与生命问题，并将这种关怀提升到哲学的层次。在这样“精诚所致”(钱大昕《戴先生震传》语)的力量推动下，《绪言》终于在乾隆四十一年丙申(1776)脱稿(23)。是年冬至翌年(乾隆四十二年丁酉，1777)春，将《绪言》易名为《孟子字义疏证》(24)。1777年，章学诚中举人，同年东原逝世。
从上文的论证，戴震毕生求“道”，无可置疑；而其晚年所定之《孟子字义疏证》竟将“理”字置于“道”字之前讨论，内容则多至15条，其中透露了何种不寻常讯息呢？“道”、“理”二概念，究竟哪一个才是戴震的晚年定论呢？钱穆先生于《中国近三百年学术史》中，认定“理”才是戴震晚年新的心得：
《疏证》之作，定在丙申，瑶田抄《绪言》之后，而即成于是年。至翌年丁酉正月与段懋堂书，正为“理”字义解，乃《疏证》最后新得，故属草既竟，即以函告。(25)
《原善》先论“善”，再论“道”，始言“观于其条理，可以知礼”。《孟子私淑录》第一问问“性善”，第二问问“何谓天道”，至第十问始问“理之名起于条理欤”。《绪言》第一问亦“问道之名义”，第二问问“道”，第三问以后，始略及于“理气”关系，第九问始问“理之名起于条理欤”。可见戴震撰写《疏证》的前稿《原善》、《孟子私淑录》及《绪言》义理著作时，“道”字位阶的确远较“理”字为更高。就这一点而言，钱先生的判断是正确的。然而，如果说“理”字义理，是戴震丁酉“最后新得”，则又与事实不符。因为用“分理”、“条理”之义来阐释“理”字，实是戴氏与宋明理学家最大的歧异所在(说详拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》，于此不复述)，而在《疏证》之前，《原善》、《孟子私淑录》、《绪言》论“理”字均已阐发“分理”之义，显见东原于“理”的匠心，早已独运于先。无论如何，《孟子字义疏证》卷上首论“理”十五条，卷中论“天道”四条及“性”九条，本末轻重，与前书大不相同，“理”字始转居于首位，远在“道”字之上，是无可怀疑的事实。由此推断，东原于“理”字义证，早有蕴蓄，并非《疏证》之新得；唯《疏证》一书，始将“理”字置于“道”字之前，深致其义理，则是其晚年定论，可以确定。钱先生注意及此，可谓巨眼。戴震在丁酉去世前致书段玉裁时，复针对儒学“理”字，为他的诠解与宋儒的诠解划了清楚的界线：
古人曰“理解”者，即寻其腠理而析之也。曰“天理”者，如庄周言“依乎天理”，即所谓“彼节者有间”也。古贤人圣人以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义、制度、名物，去语言、训诂，而欲得圣人之道于遗经也。(26)
宋儒之学，咸称“道学”、“理学”，而戴震特于此二字别树新义于宋儒，主要在于戴氏义理的方法，与宋儒大不相同。戴氏所谓“字义、制度、名物”是一体的，都指向“体民之情，遂民之欲”的目的。可见戴震对“知识”的定义，已超越了技术性之考证的层次，而进入一种绾合语言学方法、经典诠释学以及经世思想为一体的境界。为了保证他所追寻的“理”概念具有最坚实的考证基础，他埋首钻研经籍，语言、文字、典章、制度、天文、地理各方面知识都不放过，整整经历了二十多年的辛勤努力，他才没有遗憾地完成巨著《孟子字义疏证》，用字义考释的方法，建构一个宏伟的义理世界。虽然学者认为戴震孟子学的发展轨迹不易掌握(27)，但可以确定的是，他的孟子学是在其经学考据的基础上发展出来的。
三、章学诚“道”观念的发展历程
戴震毕生求“道”，晚年衍释《孟子》字义，则重诠“理”字，立异义于宋儒(28)。“理”与“道”是宋明理学六百年间最重要的两个思想命题。戴震求“道”是一种少年时期已怀抱的理想，对“理”作出新解则反映了他截然与宋儒划分的关键。和戴震相比较，章学诚对“理”字并没有特别发明，对“道”概念的新诠则与戴震释“理”概念一样，截然与宋儒相异。
比戴震年纪要整整小十五岁的章学诚，在戴震开始从事于撰述时，还停留在少年阶段，距离真正的“学术”之途尚远。乾隆十八年癸酉(1753)在戴震(时31岁)正在撰写《毛诗补传》和《与是仲明论学书》时，章学诚年方十六。据《家书六》、《与族孙汝楠论学书》等所记，学诚当时虽然“闻经史大义，已私心独喜，决疑质问，间有出成人拟议外者”(29)，但他自己也同时承认自己始窥学问门径，是1757年以后的事(30)。在戴震入京的当年(乾隆十九年甲戌，1754)，年仅十七岁的章学诚还停留在“性绝呆滞”的阶段。乾隆二十八年(1763)戴震四十一岁而完成《原善》初稿三章，时章学诚始二十八岁，也就是他最早的正式学术著作《壬癸尺牍》收录《与甄秀才论修志二书》的撰写之年，可以说是刚刚踏上他的学术道路。乾隆三十四年己丑(1769)，戴震时年四十七岁，在山西朱珪藩署中草创《绪言》一书，于义理已为得手；而章学诚时年方三十二岁，居父丧，携母扶柩乘粮船北上赴京，漏水，失父亲所遗书籍数千卷。抵北京，无以为生，致函朱筠求援(31)。至乾隆四十二年丁酉(1777)戴震逝世，学诚才完成他的第一部方志《和州志》甫三年，并始着手编撰《永清县志》。事实证明，戴震较学诚年长十五岁，形成了极大的差距；这样的差距，一方面如余英时先生所指出戴、章二人生平两次的会面(32)，给学诚带来的冲击性影响，但另一方面也让学诚从此以后，毕生都背负着一个戴震的影子。拙著《乾嘉学者经典诠释的历史背景与观念》曾指出学诚实受戴震研究上古礼制的影响，而注意到“掌故”的重要性(33)。此后“掌故”不但发展成为他的方志学理论中最重要的观念，也发展出特殊的、奠基于文化史观的“道论”(34)。这种情形，有似方苞(望溪，1668-1749)听闻万斯同(季野，1638-1702)的“事信而言文”的撰史观点，最后发展出其桐城派重要的“义法”的观念一样(35)。
学诚于乾隆二十八年癸未(1763)撰《与甄秀才论修志》二书及《论文选》二书。翌年著《修志十议》，开始综合思考方志体例的问题。不久，乾隆三十一年丙戌(1766)即发生了休宁会馆学诚与戴震相晤之事(36)。余先生指出学诚在七年后(1773)第二次会晤戴震时，已“完全恢复了自信心”(37)，固然是事实，但其实丙戌年那次会晤，学诚虽然自信心受到打击，仍无妨他对学术的先天敏锐感，让他一下子认出戴震思想的特色所在。他在《答邵二云书》中说：
丙戌春夏之交，仆因郑诚斋太史之言，往见戴氏休宁馆舍，询其所学，戴为粗言崖略，仆即疑郑太史言不足以尽戴君。时在朱先生门，得见一时通人，虽大扩生平闻见，而求能深识古人大体，进窥天地之纯，惟戴氏可与几此。而当时中朝荐绅负重望者，大兴朱氏、嘉定钱氏，实为一时巨擘。其推重戴氏，亦但云训诂名物、六书九数，用功深细而已；及见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地。仆于当时力争朱先生前，以谓此说似买椟而还珠，而人微言轻，不足以动诸公之听。(38)
如果不是因为学诚自己也一直有“求道”的内心动力，当时只有二十九岁的他，又岂能一见即认出了戴震怀抱着“求能深识古人大体，进窥天地之纯”的终极关怀，而认定推重戴震的通人是“买椟还珠”？更由于学诚对风行一时的经学考据潮流，存在一种源出于自身性情与此潮流不相应的不满，他内心力抗考据潮流的动力，恐怕比戴震还要来得强烈。当然，丙戌年的章学诚于学问义理尚未得手，因此对于戴震的私心赞赏，只能算是一种心理上对于具相同关怀者的直觉相应而已。至于乾隆三十八年癸巳(1773)的第二次会晤而发生激辩，值得注意的是，三十六岁的章学诚与戴震交锋的焦点，是落在编纂方志的理论与体例的问题上，这也是学诚的自信心之所在：
戴君经术淹贯，名久著于公卿间，而不解史学。闻余言史事，辄盛气凌之。见余《和州志例》，乃曰：“此于体例则甚古雅。然修志不贵古雅。……夫志以考地理，但悉心于地理沿革，则志事，已竟。侈言文献，岂所谓急务哉！”余曰“余于体例，求其是尔，非有心于求古雅也。……方志为古国史，本非地理专门。如云但重沿革，而文献非其所急，则但作‘沿革考’一篇足矣。……考沿革者，取资载籍；载籍具在，人人得而考之。虽我今日有失，后人犹得而更正也。若夫一方文献，及时不与搜罗，编次不得其法，去取或失其宜，则他日将有放失难稽，湮没无闻者矣。……然则如余所见，考古固宜详慎，不得已而势不两全，无宁重文献而轻沿革耳！”(39)
这次辩论恰好凸显了戴、章二人的学术兴趣差异所在。戴震考证古代经典，固然注意到古人生活文化礼制诸问题，但显然他在乾隆三十四年己丑(1769)编修《汾州府志》时，并没有将这样的关怀延伸到“方志”这一类的当代工作中。这方面，正是余英时先生所说的“表现一狭义的考证观点”(40)。相对上，学诚注意到“一方文献”“放失难稽”的湮没危机，才真正触及了当代文化的问题，显然这是因为在戴、章第二次会面之前两年(乾隆三十六年辛卯，1771)，学诚已着手撰写《文史通义》一书(41)，至少已透过方志的工作奠立了若干史学理论的基础。
如前文所说，我们有理由相信章学诚在1766年第一次晤戴震，已开始对戴有一种特殊的欣赏。这种欣赏，尤其集中在“求道”这一件事上。众所周知，同时期的考据学家并不认同戴震的义理之学(42)；但相对上，章学诚却始终表现出异乎寻常的推崇。他在晚年撰《书朱陆篇后》追忆和评价戴震学术时说：
戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道矣。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此；及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者。时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。(43)
这段话的意旨，其实和“丙戌春夏之交”，也就是休宁会馆第一次二人会面时，他对戴震的欣赏的基调是一样，只不过在丙戌年(乾隆三十一年，1766)学诚尚年轻，于学问尚未有所得，故仅能是一种直觉的欣赏，借用余英时先生的说法，就是刺猬认出了刺猬而已(44)。我们更应注意的是，学诚很有可能仔细阅读过“《论性》、《原善》诸篇”，故能深切知悉戴震“于天人理气，实有发前人所未发者”。换言之，学诚二十九岁首晤戴震，注意到的是他的“窥天地之纯”；二十四年以后(45)他称许戴震的“天人理气”之说为“发前人所未发”，注意到的始终是他的义理。
既然“求理”和“求道”是戴震和学诚所共同关怀的，那么让我们考察一下学诚“道”论的发展。胡适、姚名达《章实斋年谱》称乾隆四十七年壬寅(1782)学诚主讲永平敬胜书院，“取古人撰述，于典籍有所发挥，道器有所疏证”(46)。这是有道理的。我们看该年学诚撰写《言公》上中下三篇的言论。《言公上》说：
六艺皆周公之旧典，夫子无所事作也。……夫《六艺》为文字之权舆，《论语》为圣言之荟萃，创新述故，未尝有所庸心；盖取足以明道而立教，而圣作明述，未尝分居立言之功也。故曰：古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞而私据为己有也。……志期于道，言以明志，文以足言。……诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者争天下之莫可加，而语言文字未尝私其所出也。……诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。
《言公中》则有云：“世教之衰也，道不足而争于文”；“古人所欲通者，道也”；“古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。传之其人，能得我说而变通者，即我之言也。何也？其道同也。穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为藉，下俟千古同道之人以为之辅，其立言也不易然哉”；“立言之士，将有志于道而从其公而易者欤”；“不知言公之旨而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问矣”；“学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎”；“然则后之学者，求工于文字之末而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣”；“文，虚器也；道，实指也”；“文可以明道，亦可以叛道”。
《言公下》：
识言公之微旨，庶自得于道妙。
《言公上》揭示“明道”、“大道”；《言公中》论“道”最多；《言公下》则是以赋体畅论“言”之所以为“公”之诸义。《言公》三篇，处处论“道”，或以之为六艺旧典之道，或泛指天地真理之道，或指称“文以载道、明道、叛道”之道，通观三篇中所论之“道”，用义较广而较分歧，可以为章学诚“道”论发展的一个重要过渡阶段，唯未可视为定论(47)。翌年(乾隆四十八年癸卯，1783)学诚撰《与朱沧湄中翰论学书》，则对“道”下了两个定义：
盖学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。道非必袭天人性命、诚正治平，如宋人之别以道学为名，始为之道。文章学问，毋论偏全平奇，为所当然而又知其所以然者，皆道也。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹形不离影。……学术当然，皆下学之器也，中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通，是故君子即器以明道，将以立乎其大也。……人之性情才质，必有所近。童子塾时，知识初启，盖往往以无心得之，行之而不著也。其后读书作文，与夫游思旷览，亦时时若有会焉，又习而不察也。此即道之见端，而充之可以无弗达者。
第一个定义，学诚突出“道”是随人之性情自然而产生与自然契合的真理，即所谓游思旷览，时若有会即“道之见端”；第二个定义是学术“当然”的背后的“所以然”，也就是能贯通众“器”的“道”。这里所讲的“器”，似尚未细推到《原道》所论的相对于人文文化之“道”的典章制度之“器”，只能泛指为具有形迹之事物(广泛地包括文献、制度等，即所谓“学术当然，下学之器”)之上的抽象之理，所以他将童子读书作文性情发端亦视为“道之见端”。
乾隆四十九年甲辰至五十年乙巳(1784-1785)间，章学诚自述学问犹未通变(48)。至乾隆五十四年己酉(1789)撰《书朱陆篇后》，他再度强烈批评戴震的心术。同年又撰《与陈鉴亭论学》(《文史通义·外篇三》)说：
近人所谓学问，则以《尔雅》名物、六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周程义理，韩欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长。不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。
同年并撰《说林》：
道，公也；学，私也。君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也；天者何？中正平直，本于自然之公者也。故曰道公而学私。……孔子学周公，周公监于二代，二代本唐虞，唐虞法前古。故曰：“道之大原出于天。”盖尝观于山下出泉，沙石隐显，流注曲直，因微渐著，而知江河舟楫之原始也。观于孩提呕哑，有声无言，形揣意求，而知文章著述之最初也。
这段文字透露了两点消息：第一，它道出了学诚深受宋明理学“公私义利之辨”的影响(49)。第二，它从“前古→唐虞→二代→周公→孔子”的传承角度诠解董仲舒的道之大原出于天”的观念，将“道”的定义规范在“圣人治道”的核心之上。事实上，《说林》撰成的当年，学诚的“道”论已趋成熟。乾隆五十三年戊申至五十四年己酉(1788-1789)学诚写定了《文史通义》内篇最重要的二十余篇论文。其中所讲的“道”，与之前所著都不再相同，都是围绕着“圣人治道”而立论。举《易教》三篇数例，即可概其余：
《坤乾》……所以厚民生与利民用者，盖与治历明时同为一代之法宪，而非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也。(《易教上》)
若夫《六经》，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。(《易教上》)
是知上古圣人开天创制，立法以治天下，作《易》之与造宪，同出一源，未可强分孰先孰后。故《易》曰：“开物成务，冒天下之道。”(《易教中》)
令彼所学，与夫文字之所指拟，但切入于人伦之所日用，即圣人之道也。(《易教下》)
诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于周官之典守。其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔，非于先王之道全无所得，而自树一家之学者也。(《易教下》)
学诚认为，即使像《周易》这样讲卜筮的经典，也和“厚民生”与“利民用”的“事物”不相分离，故其所论之“道”，既非圣人之私意，亦非抽象而悬空。圣人既不能脱离“治天下”的大目标来“明道”，故行道必不离世宙之经纬，而治天下即“冒天下之道”。圣人之道，始终是切合人伦日用，否则终如诸子以私意恣说，是支离而不合道。因此，在其他篇章中，如《诗教上》所说“周衰文敝，六艺道息”之“道”，实亦指圣人治道而言，而所谓“圣人治道”，又非仅指官制而言，必须落实于人伦日用、民生民用。至于《原道》三篇，宗旨则更显豁，所谓“道”是始自三人居室，而终至部别班分，始简终大的社群国家天下之道：
“道之大原出于天。”天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名、刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。(50)
“器”则是“道之故”，是可形其形而名其名的典章制度：
故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。……当日圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心，以谓吾必如是而后异于前人，吾必如是而后可以齐名前圣也。此皆一阴一阳往复循环所必至，而非可即是以为一阴一阳之道也。(51)
前文提及戴震于《中庸补注》中多次提及“人伦日用之常”，用君臣、父子、夫妇等伦理结构与活动来说明“道”。而章学诚则在二十年之后，建构了一个和他极相近的观念。他们都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。不过，章学诚始终不屈服于戴震的“读书先识字”、“由字以通其词，由词以通其道”的教条，转以史学理念进一步将这种思想拓展方志学及其中核心的“掌故”观念，而阐发了当代的意义。乾隆五十五年庚戌(1790)学诚撰成《亳州志》(时年53岁)，有《亳州志掌故例议上中下》三篇。两年后(乾隆五十七年壬子，1792)学诚复撰《方志立三书议》。这三年之间，章学诚厘清了“方志”和“国史”之间的关系，并更深入讨论了“掌故”的论点。他首先落实“掌故”的理念。《亳州志·掌故例议上》：
先王制作，存乎六艺，明其条贯，天下示诸掌乎！夫《书》道政事，典、谟、贡、范，可以为经要矣。而《周官》器数，不入四代之书。夏礼殷礼，夫子能言，而今已不存其籍。盖政教典训之大，自为专书；而人官物曲之细，别存其籍。其义各有攸当，故以周、孔经纶，不能合为一也。(52)
学诚所谓“政教典训之大”，是记录于“纪传”之中，而“人官物曲之细”，则保存于“掌故”之内。《掌故例议下》：
掌故之原，始于官礼，百官具于朝廷，则惟国史书志，得而撷其要；国家会典会要之书，得而备其物与数矣。(53)
《方志立三书议》：
仿纪传正史之体而作志，仿律令典例之体而作掌故，仿《文选》、《文苑》之体而作文征。……或曰：志既取簿牍以为之骨矣，何又删簿牍而为掌故乎？曰：说详《亳州·掌故》之《例议》矣。今复约略言之。马迁八书，皆综核典章，发明大旨者也。其《礼书》例曰：“笾豆之事，则有司存。”此史部书志之通例也。马迁所指为有司者，如叔孙朝仪，韩信军法，萧何律令，各有官守而存其掌故，史文不能一概而收耳。(54)
这里的“掌故”观念，和《书教中》“官礼政举而人存，世氏师传之掌故耳”的“掌故”是相同的。他也藉此将“方志”与“国史”的关系说得更明确。《掌故例议下》：
夫治国史者，因推国史以及掌故。盖史法未亡，而掌故之义不明，故病史也。治方志者，转从掌故而正方志。盖志义久亡，而掌故之守未坠，修其掌故，则志义转可明也。(55)
《方志立三书议》说：
或曰：六经演而为三史，亦一朝典制之巨也。方州蕞尔之地，一志足以尽之，何必取于备物欤？曰：类例不容合一也。古者天子之服十有二章，公侯卿大夫士差降，至于元裳一章，斯为极矣。然以为贱，而使与冠履并合为一物，必不可也。前人于六部卿监，盖有志矣。然吏不知兵，而户不侵礼，虽合天下之大，其实一官之偏，不必责以备物也。方州虽小，其所承奉而施布者，吏户礼兵刑工，无所不备，是则所谓具体而微矣。国史于是取裁，方将如《春秋》之藉资于百国宝书也，又何可忽欤？(56)
他认为“方志”与“掌故”是两个不容合一的主体。在一方之内，户、礼、兵、刑、工各个部门施政的“掌故”须极其详备，而“方志”则须“发明大旨”，二者均可供国史之取裁。故就“掌故”之义而言，保存的是各种因应人文文化演进而不断新创的制度之记录，就“方志”之义而言，保存的是经纪一方的布政者治州县方域的经世策略。以此一观念与《书教》篇记注方以智、撰述圆而神的观念比较，再与《原道》篇所谓“学于众人，斯为圣人”相格，则可知1790年以后的章学诚，思想真正达到了圆融的境界。
四、结论
戴震在经学研究中灌注了文化意识，认为“礼”源起于人伦日用，以人伦日用渐次产生之礼制为基础，畅论“理”的诸义，向宋儒争夺“理”的解释权。但戴震大概始料未及，一位曾当面冲撞过他，他也毕生未尝给予过敬意的年轻人章学诚，在不知不觉之中吸收了他的思想，在他逝世十余年之后，将他生前深研“人伦日用之常”的“礼”论，转化为强调“典章制度”的“六经皆史”说；同时也撷取了他“心之所同然”的学说，推衍为“道”即人伦日用的思想，终而建构了一套与戴震有同有异的学说思想。作为戴震的后继者，章学诚和他深予批判过的先行者戴震，都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。
章学诚将历史的典章制度与方志之掌故互相融通，而探析方志所记录人民日用伦常之道的改变，再回过头来推原上古历史嬗变，认为圣王不断创作新典章制度以因应人伦日用之变，史官则存掌故以示帝王经世之迹，至战国王官学流为百家言，诗教影响诸子之文而后世文体大备。因此在章学诚观念中，后世文章流别渐而四部既分集林大畅(后世学术)只是一个末流的表层(第一层)，经史一体演变为战国诸子之百家言则是其基础(第二层)，王官学中史官以“记注”、“撰述”互用以藏往知来则又是更下面的基础(第三层)，圣王创立典章制度让史官笔之于书以示经世大略又是更下面的基础(第四层)，而人伦日用的“文化”(即人民生活的需要所推动文明的演进)推动了圣人“不得不然”而学于众人以创立制度，才是最底层的一个基础(第五层)。故章学诚的文献学与其方志思想结合，首以“文化”为重，其次则重视制度记载的“掌故”，再其次重视政教之迹。《亳州志·掌故例议》首论先王制作政教源流，即可证明其史学理论、方志理论。倪德卫(David S. Nivison，1923-)曾指出章学诚的思想特别以“时间”与“变化”为主脉，当是着眼于学诚的历史背景而言(57)；但“时间”与“变化”亦适足以说明学诚的历史文化意识。
戴震和章学诚分别针对“理”与“道”两个重要的儒学观念，灌注了以“人伦日用”为精神的浓厚文化意识。宋明理学家以“理”与“道”两大观念为核心，逐步建构起一套繁复的心性道德形上之学，讨论了六百年之久；而在乾嘉盛世、考据学风行一时的年代，竟有戴、章二人共同以文化意识为基础，分别从经学与史学两种观点，重新诠释这两大观念，揭示了一个迥异于宋明理学家的思想境界。而夷考史实，戴震探讨阐发“理”观念，历时凡二十年；章学诚则受他“理”思想的启发，于戴氏1777年逝世后，逐步奠立其“道”思想，终至于1790年前后即《原道》(1789年)和《亳州志·掌故例议》(1790)撰著之年而趋于成熟，前后也经历了十四年之久。戴、章两位乾嘉儒者虽然年岁相差了十五年，但二人的学术对话与互动之激烈，对近世学术思潮转变产生的力量之强大，不能不说是近世学术史上的“一大事因缘”了。
【注释】
①拙文《乾嘉学者经典诠释的历史背景与观念》曾指出：“伦理关系中的君臣、父子、夫妇、朋友、亲族，礼制中的昏军宾嘉，以至于‘礼仪三百，威仪三千’，都是得到先秦时代不同时期绝大部分中国人认同接受的生活方式与规范，也随着不同时代绝大部分中国人的意志而渐次改变、定型，再改变、再定型。这是真真实实的‘心之所同然’，也是‘心之所同然’这个命题的真实基础。此所以《疏证》说：‘凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。’”此一意旨，我在另一篇文章《论戴东原经学中的文化意识》中更历举戴震考订经义的例子加以说明。两文均收入拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》，台北：台湾大学出版中心，2008年。
②拙著《戴东原经典诠释的思想史探索》，第271-272页。
③关于戴震师从江永的年份，可参漆永祥：《新发现戴〈江慎修先生七十寿序〉佚文一篇》，《中国典籍与文化》2005年第1期，北京：北京大学中国古文献研究中心；以及蔡锦芳：《戴震与江永交游考》，收入氏著《戴震生平与作品考论》一“戴震生平思想考论”，桂林：广西师范大学出版社，2006年。
④据段玉裁《戴东原先生年谱》：“婺源江慎修先生永治经数十年，精于三《礼》及步算、钟律、声韵、地名沿革，博综淹贯，岿然大师。先生一见倾心，取平日所学就正焉。”详《东原年谱订补》，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，1995年，第653页。胡适、余英时、蔡锦芳诸家均从此说。
⑤乾隆四十二年丁酉(1777)正月二十四日与段玉裁书，见《戴东原戴子高手札真迹》，台北：中华丛书委员会，1982年。
⑥钱穆先生称指出戴震论学之第一期，“东原主从道问学一边以达大道之理论，统观全书，所论为学门径及其趣解，全是江氏一派。然东原自述为学全出冥搜暗索，则江、戴乃规模暗合，非东原之必有待于江氏之启迪矣”(见氏著《中国近三百年学术史》第八章“戴东原”，台北：台湾商务印书馆，1980年，上册第314页)。个人认为钱先生之论，确能切中治学者心境的实况。其实任何学术观点的建立，无不有启迪的来源，或为人、或为书，视实际情况而定；但一切启迪之演化为受启迪者的学术信仰，则非有待于自身“冥搜暗索”不可。譬如一位老师教授弟子数十人，真有自得而能传其学者，往往不过一二人。其余侪辈，岂不同受启迪？然倘无自身的“冥搜暗索”，即有千万人聆听千万次，亦等于无用。近代学者多针对戴震隐瞒与江永的师生关系一节，而于戴氏有所讥评。惟据钱大昕所记，戴震在纪昀家中与大昕相遇时，极力推崇江永的推步之学，而后为大昕致书质疑，其事详《潜研堂文集》卷三十三《与戴东原书》。可见戴震未尝故意隐瞒他对江永的崇敬之情。惟蔡锦芳《戴震生平与作品考论》考论(详该书第82-87页)，据纪昀的讲法，认为戴震仅是借江永之说以扬名，则于此事有不同的解读。
⑦据段玉裁《戴东原先生年谱》，《与是仲明论学书》撰写于乾隆十二年丁卯(1747)；然钱穆据《是仲明年谱》考订，乾隆十四年己巳(1749)至翌年(庚午)是仲明两游徽州，与戴震相晤，《与是仲明论学书》的撰著年代应在此两年以后，在癸酉入都以前。详氏著《中国近三百年学术史》上册，第312页。惟据段玉裁《年谱》乾隆三十一年丙戌条下记“先是，癸酉成《诗经补传》，已而在扬州，以此书之《序》及《论郑声》一条示是仲明，仲明索观《诗补传》，先生辞之，作书与之论学而已”(《东原年谱订补》，《戴震全书》第6册，第669页)云云，则段氏认知戴震作书与是仲明论学，其事在癸酉以后、在乾隆二十二年丁丑(1757)游扬州之时。
⑧《戴震文集》卷九，《戴震全书》第6册，第370页。《戴震全书》所收《文集》整理者余国庆、杨昭蔚亦据钱穆《中国近三百年学术史》考据年代，校注称：“题下‘癸酉’二字为微波榭本所无，当系经韵楼编时误加。”见《戴震全书》第6册，第376页。
⑨如惠栋于《九经古义·述首》曾说：“经之义存乎训，识字审音乃知其义。”参惠栋：《九经古义》，《皇清经解正编》卷三五九，台北艺文印书馆影印咸丰十一年补刊本，1962年，第3803页。钱大昕《与晦之论尔雅书》亦谓：“夫《六经》皆以明道，未有不通训诂而能知道者。欲穷《六经》之旨，必自《尔雅》始。”参钱大昕：《潜研堂文集》卷三十三，上海：上海古籍出版社，1989年，第605页。
⑩王昶《戴东原先生墓志铭》：“余之获交东原，盖在乾隆甲戌之春，维时秦文恭公蕙田方纂《五礼通考》，延致于味经轩，偕余同辑‘时享’一类，凡五阅月而别。”见《戴震全书》第7册，合肥：黄山书社，1997年，第29页。
(11)乾隆二十三年由歙人吴思孝初刻。
(12)据段玉裁《戴东原先生年谱》乾隆十八年癸酉记：“是年，《诗补传》成，有序，在癸酉仲夏。”(见《戴震全书》第6册，第663页)“癸酉”为乾隆十八年(1753)。惟据戴震《诗比义述序》“昔壬申、癸酉岁，震为《诗补传》未成，别录书内辨证成一袟，曾见有袭其说，以自为书刊行者，不知先生何由见震元书，择其合于比义若干条，俾得以名附大著中”(见《东原文集》卷十，《戴震全书》第6册，第379页)，则乾隆十八年，戴震《诗补传》尚未定稿。惟据杨应芹《东原年谱订补》于本条下考订，杨氏认为段玉裁所称“《诗补传》成”而戴氏《诗比义述序》自称“未成”，是指未定稿，而非未完成，因戴氏“作文不厌改删”之故(见《戴震全书》第6册，第664页)。杨氏又记北京图书馆所藏原抄本《毛诗补传》题名《戴氏经考》，有“汪灼校书藏画之印”和“叶氏德辉鉴藏”等印章，认为《诗补传》二十六卷被传抄出去，戴震自己并不知道，故有“不知先生何由见震此书”之语。杨应芹之“订补”意见，亦录于《戴震全书》《毛诗补传》“说明”。按，即如杨应芹所言，戴震“作文不厌改删”，段玉裁于癸酉年条下记“《诗补传》成，亦属不宜，因据戴氏明明自称“壬申、癸酉岁，震为《诗补传》未成”，显与师说冲突。然段氏实知此事之始末，《年谱》“乾隆三十一年丙戌”条下记：“先是，癸酉成《诗经补传》……至是，始成二南，改称《补注》。作诗本旨，详于某篇几章几句之下，其体例犹旧也。今二南著录，而《诗补传》已成者不著录。先生所谓‘每憾昔人成书太早，多未定之说’者，于此可见。”(见《戴震全书》第6册，第678页)然则杨应芹之说，亦有采自段氏《年谱》者。
(13)《戴震全书》“说明”据段玉裁《戴东原先生年谱》提及戴《尚书今文古文考》的撰著时间，推测《尚书义考》著作时间可能在癸酉至癸未十年(东原31至41岁)内。又认为《尚书今文古文考》内容与《义考》“前四条‘义例’意同而文约”(引“说明”语)，可能代表《尚书今文古文考》约取《义考》“义例”的内容而成篇。按，东原有《经考》五卷，附录七卷，撰著时间为乾隆十八年癸酉(1753，时东原31岁)以前，而下限则为乾隆丁丑(1757，时东原35岁)。《经考》“帝王名号”一条和《尚书义考》卷一“帝尧曰放勋”下的考证，可见《经考》略而《尚书义考》详。则《尚书义考》可能是东原35至41岁间的作品。又鲍国顺考证，本书“当是成于乾隆廿七年壬午孟冬，或稍后，其时东原已四十岁矣”。详氏著《戴震研究》，台北：国立编译馆，1997年，第69页。
(14)这些考索《五经》所载上古礼制的著作，多深入探讨制度背后人类社群伦理、性情的问题，故戴震的关怀，绝不仅止于考古，而是在于探索制度背后人类的社群行为，那就涉及到“文化”的问题。关于这一点，说详拙著《论戴东原经学中的文化意识》，收入《戴东原经典诠释的思想史探索》。
(15)段玉裁《戴东原年谱》“乾隆二十八年”条说：“先生大制作：若《原善》上、中、下三篇，若《尚书今文古文考》、若《春秋改元即位考》三篇，皆癸未以前、癸酉甲戌以后十年内作也。玉裁于癸未皆尝抄誊，记先生尝言：‘作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。’”见《戴震全书》第6册，第674页。
(16)《东原年谱订补》，《戴震全书》第6册，第703页。
(17)这种工作，当时京师的学者显然并不能理解，亦无法接受。翁方纲(见其《理说驳戴震作》，收入《复初斋文集》卷七，台北：文海出版社，1966年)、朱筠、洪榜都有过批评。读者可参江藩《汉学师承记》卷六；或参看余英时：《论戴震与章学诚》六“戴东原与清代考证学风”，台北：东大图书公司，1996年。
(18)《戴震全书》第6册，第7页。
(19)余英时先生认为“东原著书明斥程朱大概始于一七六九(乾隆己丑)在山西朱珪藩署中所草创的《绪言》一书”。见《论戴震与章学诚》，第125、129-130页。
(20)《戴震全书》第6册，第378页。
(21)此书又称《诗经补注》、《诗经二南补注》(《清史稿·艺文志》用此名)。段玉裁《年谱》“乾隆三十一年丙戌”条下记：“注《诗》《周南》、《召南》，名之曰《杲溪诗经补注》。‘杲溪’二字，盖以自别于诸言《诗》者。……先是，癸酉成《诗经补传》……至是，始成二南，改称《补注》。作诗本旨，详于某篇几章几句之下，其体例犹旧也。”(《戴震全书》第6册，第678页)段氏所谓“体例犹旧”，即指《杲溪诗经补注》用《诗经补注》之体例。
(22)自1763至1775年间，戴震凡六次会试不第；乾隆四十年乙未(1775)始因供职于四库馆，受赐同进士出身，授翰林院庶吉士。
(23)据钱穆先生《记钞本戴东原孟子私淑录》(原刊《四川省立图书馆图书集刊》创刊号[1942年3月]，后收入氏著《中国学术思想史论丛(八)》，台北：东大图书公司，1980年，第206-212页)及《中国近三百年学术史》(上册，第328-329页)，东原《绪言》完成于乾隆三十七年壬辰(1772)。至四十一年丙申(1776)程易畴曾影写该书，距成书已有四年。
(24)据钱穆《记钞本戴东原孟子私淑录》考订，《孟子私淑录》“在《绪言》、《字义疏证》之间，为其过渡作品”(《中国学术思想史论丛(八)》，第209页)。则东原将《绪言》易稿为《孟子字义疏证》之际，尚有《孟子私淑录》作为过渡。
(25)钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第330页。
(26)此即《戴震全书》所录《与段茂堂等十一札》中的《第九札》(《戴震全书》第6册，第540-542页)，本段引文是段氏在《年谱》中撷取其中文句而成的一段文字(《戴震全书》第6册，第700页)，与原札内容略有出入，但文义则相同。
(27)如岑溢成称：“依段玉裁《戴东原先生年谱》记载，《原善》作于四十一岁，《孟子字义疏证》作于四十四岁(原注：这可能只是《绪言》)。从内容看来，《原善》和《绪言》其实只有详略之别。《绪言》和《孟子私淑录》更是大同小异。《绪言》和《孟子字义疏证》，除了体例上有明显的差别外，在思想内容上并无明显的分歧。因此，戴震孟子学的发展轨迹，掌握不易。也许，发展轨迹的掌握，对于戴震孟子学的理解，并非必需的。”参氏著：《戴震孟子学的训诂实例》，收入《台湾学术新视野——经学之部》，台北：五南图书出版股份有限公司，2007年。
(28)戴震亦求“道”，曾说“仆自十七岁时，有志闻道”(详前注)，又说“经之至者道也”(《与是仲明论学书》)，又说“君子于书……既博且审矣，惧其不闻道也”(《序剑》)。
(29)《与族孙汝楠论学书》原题“丙戌”，为乾隆三十一年(1766)。参《章氏遗书》卷二十二，台北：汉声出版社影印刘氏“嘉业堂本”，1973年，中册第502页。或参仓修良：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第801页。
(30)章学诚《家书六》：“二十岁以前，性绝呆滞，读书日不过三、二百言，犹不能久识；学为文字，虚字多不当理。廿一二岁，骎骎向长，纵览群书，于经训未见领会，而史部之书，乍接于目，便似夙所攻习然者。其中利病得失，随口能举，举而辄当。人皆谓吾得力于《史通》，其实吾见《史通》已廿八岁矣。”见《章氏遗书》上册，第209页。
(31)为生计故，为座师秦芝轩校编《续通典》之“乐典”。同年仍任国子监编修。参胡适、姚名达：《章实斋先生年谱》，香港：崇文书店，1975年，第67-68页。
(32)第一次为乾隆三十一年丙戌(1766)在休宁会馆，学诚被戴震“先坐不识字”的话所震惊；至第二次则为乾隆三十八年癸巳(1773)在宁波冯氏道署谈论，戴震批评学诚的《和州志》，引起学诚以其方志理论对戴震提出反击。又，同年学诚道经杭州，复闻戴震与吴颖芳谈次，痛诋郑樵《通志》之事，事详《申郑》、《答客问上》，见《章氏遗书》上册，第84页。
(33)拙文提出，章学诚很早即注意到“掌故”的重要性，但要迟至五十三岁撰成《亳州志》，再两年后撰《方志立三书议》，才显示他的掌故存典章制度的观念完全成熟。
(34)参拙著《乾嘉学者经典诠释的历史背景与观念》：“《原道》篇指出：有人斯有‘道’，有典章制度而有‘器’，众人之生活改变，‘器’遂不得不变，而‘器’改变之所以然为‘道’。换言之，‘道’就是人类生活文化文明的演进。最后一个阶段，则是晚年撰《文史通义》内篇《易教》、《书教》、《诗教》、《礼教》等文，将《原道》的思想完全融入，提出一个关乎学术史发展的重要观点：后世学术源于百家言、百家言源于王官学、王官学源于典章制度、典章制度源于人文文化演进的理念。换言之，后世学者治学，应从根本着眼，留心人民的生活文化文明的细微改变，次而注意典章制度以及诸子百家学术的演进。”
(35)此事记于方苞《万季野墓表》，见《方苞集》上册，上海：上海古籍出版社，1983年，第334页。其中记万斯同讽劝望溪治经史之学，而曾与他详论“史法”，揭示“事信而言文”的观念。这个观念，实即望溪论古文“义法”所提出的“言有物”、“言有序”两个观念的来源。说详拙著《万斯同的经世之学——兼论“事信而言文”与桐城“义法”说》，收入拙著《浙东学术研究》，即将出版。
(36)《与族孙汝楠论学书》记此事云：“往仆以读书当得大意，又年少气锐，专务涉猎，四部九流，泛览不见涯涘，好立议论，高而不切，攻排训诂，驰骛空虚，未尝不憪然自喜以为得之。独怪休宁戴东原振臂而呼曰：‘今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。’仆骇其说，就而问之，则曰：‘予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读元亨利贞；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读钦若敬授；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读关关雎鸠；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读春王正月。’仆重愧其言。因忆向日曾语足下所谓‘学者只患读书太易，作文太工，义理太贯’之说，指虽有异，理实无殊。充类至尽，我辈于《四书》一经，正乃未尝开卷卒业，可为惭惕，可为寒心！近从朱先生(筠)游，亦言甚恶轻隽后生枵腹空谈义理。故凡所指授，皆欲学者先求征实，后议扩充，所谓‘不能信古，安能疑经’，斯言实中症结。”见《章氏遗书》中册，第502-503页。
(37)余英时：《论戴震与章学诚》，第37页。
(38)此信《章氏遗书》未收，仓修良订其撰写之年在乾隆五十四年至嘉庆元年，详氏著：《文史通义新编新注》，第683-685页。
(39)《章氏遗书》卷十四，第2册，第31-32页。
(40)余英时：《论戴震与章学诚》，第38页。
(41)乾隆三十六年((1771)秋，朱筠奉命提督安徽学政。十月十八日，与章学诚、邵晋涵、张凤翔、徐瀚、莫与俦等联车十二乘离京。十一月二十八日，同到安徽太平使院(参姚名达《章实斋先生年谱》该年条，第69页)。《候国子司业朱春浦先生书》：“是以出都以来，颇事著述，斟酌艺林，作为《文史通义》。书虽未成，大指已见《辛楣先生候牍》所录内篇三首，并以附呈。先生试察其言，必将有以得其所自。”(《章氏遗书》中册，第504-505页)“出都以来”云云，即指乾隆三十六年离京。
(42)如翁方纲说：“近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程、朱。”见翁方纲：《理说驳戴震作》，《复初斋文集》第1册，第321页。
(43)章学诚：《书朱陆篇后》，《章氏遗书》上册，第16页。
(44)狐狸与刺猬之喻，乃余先生《论戴震与章学诚》援引英国学者柏林(Isaiah Berlin)的用法，详参该书第87页。
(45)乾隆五十五年庚戌(1790)，胡适、姚名达《章实斋先生年谱》系《书朱陆篇后》于此年撰著。
(46)胡适、姚名达：《章实斋先生年谱》，第100页。
(47)仓修良《文史通义新编新注》系《言公》的撰著年份于1782年(详该书第203页)，但胡适、姚名达《章实斋年谱》则系于1783年，详该书第103页。
(48)章学诚《跋甲乙剩稿》：“甲辰乙巳……所作亦有斐然可观，而未通变也。”
(49)章学诚在《文史通义》内篇诸篇多次提出《六经》“非圣人一己之心思，离事物著书，以谓明道”(《易教》)一类的见解，强调圣人治道为公，一己之著作为私。这都反映了北宋以来儒学公私义利之辨的论题对于章学诚的影响。
(50)《章氏遗书》卷二《原道上》，第21页下。
(51)《章氏遗书》卷二《原道上》，第22页上。按，学诚《答客问上》：“嗟乎！道之不明久矣。《六经》皆史也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”可见学诚所谓“器”，即是“典章事实”。至于“道”，则是典章事实形成的原因与背景，那就是《原道》篇所指三人居室以至什伍仟佰的社群发展。
(52)《章氏遗书》上册，第305页。
(53)《章氏遗书》上册，第306页。
(54)《章氏遗书》上册，第276页。
(55)《章氏遗书》上册，第306-307页。
(56)《章氏遗书》上册，第275页。
(57)“But Chang's world was subject to time and change， and in examining his life and thought， we must know the land forms， storms， and currents that shaped his attitudes and fashioned the problems he faced. This background is political and social as well as intellectual.” See David Nivison， The Life and Thought of Chang Hsueh-ch'eng(1738-1801)， Stanford： Stanford University Press， 1966， p. 3.
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