一、"谪戍"的一生
杨慎，字用修，号升庵，生于明孝宗弘治元年(1488年），卒于明世宗嘉靖三十八年（1559年)。其父杨石斋是"首相两朝，有除难定策之功"的大臣。杨慎幼年时，随其父在京城读书。明武宗正德二年(1507年)，回四川乡试中举。明武宗正德六年(1511年)殿试中状元，遂被任为翰林院修撰，时年仅二十三岁。以后又担任过经筵展书官、殿试掌卷官、殿试受卷官等职，能够出入于皇家藏书阁，有机会读到一般人难以见到的书籍，为他日后成为一位博学多才的思想家和文学家提供了有利条件。
明世宗嘉靖三年(1524年)，杨慎因卷入了"议大礼"的斗争，"两上议大礼疏，嗣复跪门哭谏"，以"逆旨"被下狱，迭遭廷杖，"毙而复生，谪戍云南永昌卫"(《升庵全集》卷一《升庵先生年谱》，以下引此书皆简称《全集》)。杨慎从三十五岁被谪戍到云南后，在世宗掌权的四十五年中，始终未得到赦免。到杨慎七十岁时，请求告老还乡，从云南回到了四川泸州，但很快又被明世宗派人押送回云南戍所。明世宗嘉靖三十八年(1559年)六月，杨慎七十二岁，身患重病，悲愤地写了一首题名《感怀》的诗，便郁郁而终。诗曰：
七十余生已白头，明明律例许归休。归休已作巴江叟，重到翻为滇海囚!迁谪本非明主意，网罗巧中细人谋。故园先陇痴儿女，泉下伤心也泪流!(《全集》卷一《升庵先生年谱》)
这是何等的凄惨!
杨慎被谪戍云南后，主要活动就是与云南的一批学者进行学术研究，和向云南各地传播中原文化以及他所提倡的训诂新学。杨慎的著作，据明代简绍芳所写《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》及《四川通志》等的记载，有四百余种。在明代嘉靖时期(1551－1567年)便有《空同诗选》、《宣和画谱》、《赤牍清裁》、《全蜀艺文志》、《杨升庵先生长短句》、《升庵文集》、《丹铅录》、《丹铅续录》、《丹铅总录》等问世。到明万历时(1573－1620年)便有一些学者开始为他编撰著作目录。最早的是何宇度在他所著的《益部谈资》中说："杨用修著述之富，古今罕俦。予所见已刻者二十九种……总之，一百四十种"。到清乾隆时，李调元编《函海》，又在《益部谈资》的基础上，增加了明代焦竑所见到的杨慎已刻和未刻的著作二十三种和他自己见到的杨慎著作三十九种，总计二百余种，取名为《升庵著作总目》。杨慎的这些著作在最初写作时，除诗集外，一般用《丹铅录》为名，后补写者则名为《丹铅续录》、《丹铅别录》，以后再合编为《丹铅总录》和《升庵文集》。明穆宗即位后，追赠杨慎为光禄寺少卿，他的名誉才得到恢复。神宗万历年间，有人将杨慎的以上著作编为《太史升庵全集》、《升庵外集》和《升庵遗集》刊行于世。清光绪八年(1882年)，四川新都人郑思敬、郑宝琛父子，又将《升庵全集》、《升庵遗集》、《升庵外集》和《函海》中所记载的杨慎著作汇编为《总纂升庵全集》共二百四十卷，刊行于世。这个合集是迄今所见保存杨慎著述较多的一部。据《明史·杨慎传》记载："明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。"而这个合集中所记载的二百四十卷著作，仅仅是杨慎全部著作的一部分。
二、提倡"实事"、"实践"，反对"学而无实"、"学而无用"
明代科举取士科目，基本上沿袭了唐、宋旧制。凡是参加考试的"士子"，都必须撰写"八股"文章。这种只追求形式，以背诵程朱语录和抄袭朱熹《四书集注》为内容的空洞无物的文章，成为当时选拔人才、录取官吏的唯一标准，造成思想僵化、空谈心性、脱离实际、言行不一、士风日下等弊病。杨慎通过自己亲身的遭遇和接触中、下层人民，逐步地认识到这种弊病的危害，因而大力提倡"求实"的学风。
(一)反对空谈心性和抄袭宋人语录
杨慎对当时"道学"和"心学"只知"空谈心性"和"抄袭宋人语录"，缺乏独立见解的学风是很不赞同的。他说：
道学、心学，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣。更无高远亢(玄)妙之说，至易而行难，内外一者也。彼外之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾异巾诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道学、吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间，而无可着摸，以求所谓禅悟。此其贼道丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也。何道学、心学之有？（《全集》卷七十五《道学》）
杨慎在这里指出：当时流行的程朱道学和陆王心学，表面上名称虽不相同，但实质上都是一样。它们都是一种不求实际，只知"阔论高谈"，"虚饰文美观"，只说不行("行难")，"使人领会于渺茫恍惚之间，而无可着摸"的一种空洞、无用的东西。其恶果，一是欺世，二是"乱民"。理应受到"圣王之所必诛而不以赦"的处罚。杨慎还进一步从思想方法上指出了宋儒治学的错误。杨慎说：
予尝言：宋世儒者失之专，今世儒者失之陋。失之专者，一骋己见，扫灭前贤；失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰"是"，今人亦曰"是"。宋人曰"非"，今人亦曰"非"。高者谈性命，祖宋人语录；卑者习举业，抄宋人之策论。(《全集》卷五十二《文字之衰》)
在这里，杨慎指出了宋儒治学的主要失误之处，是"一骋意(己)见，扫灭前贤"，亦即用程朱理学去注释儒家的经典，否定了汉唐学者在这方面的正确见解，使经学本来的含义有的被掩盖了。而明代儒者在治学上的主要错误，则是只知"惟从宋人"，抄袭"宋人语录"和"策论"，缺乏自己独立的见解，遂造成当时学术界思想僵化的局面。他进一步揭露说：
今士习何如哉？其高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣；卑焉者，则掇拾丛残，诵贯〖HTSS〗GFBA1魄，陈陈相因，辞不辩心，纷纷竞录，问则呿口。此何异瞍矇诵诗，阍寺传令乎!穷高者既如彼，卑沦者又如此，视汉唐诸儒且恧(注：惭愧）焉，况三代之英乎!(《全集》卷三《云南乡试录序》)
这里所谓"高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学"，是杨慎对王守仁一派的批评。指出他们不以客观之"迹"作为认识的本源，而是以"心"为本体，把通过物而求物中之"理"，看成是一种繁琐的求学功夫，走上了"居敬"、"渐近清谈，遂流禅学"的道路。所谓"卑焉者，则掇拾丛残，诵贯〖HTSS〗GFBA1魄，陈陈相因，辞不辩心，纷纷竞录，问则呿口"，是对明代一般追求功名士子的批评，指出这些人并不认真钻研儒家经典，了解儒家经典的真正含义，只是为了追求富贵名利和考试的需要，只知照抄照录程朱的语录和朱熹对"四书"的注释，如果进一步追问他们对这些言论的理解，便会出现哑口无言的窘相。无论是"高者"或"卑者"，杨慎都认为他们是不知汉唐诸儒和三代学术精华的人。杨慎从批评宋儒"一骋意（己）见"和明代"士子"只知抄诵宋人语录出发，进而把问题集中到明代考试制度上。他说：
本朝以经学取人，士子自一经之外，罕有通贯。近日稍知务博，以哗名荀进而不究本源，徒事末节。五经、诸子则割取碎语而诵之，谓之蠡测。历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取、抄节之人，已不通经涉史，而章句、血脉皆失其真。有以汉人为唐人，唐事为宋事者。有以一人析为二人，二事合为一事者。……噫!士习至此，卑下极矣。（《全集》卷五十二《举业之陋》)
杨慎的上述言论，应该说是对明代以程朱思想为准则，以八股为形式，不务实际，崇尚空谈的考试制度的批评。杨慎指出读书求学，不应该只限于儒家的一经一史和宋儒的语录、注释，而应该"贯通经史"和"穷究经史本源"；不应该只限于宋儒，而应该通过宋儒进一步了解汉唐和先秦时期中国在学术上的各种成就。这种主张，应该说具有合理之处。杨慎说："先辈读书博且精，不似后生之束书不观，游谈无根也。"（《全集》卷五十二《邵公批语》)这种批评也是中肯的。
(二)既反对"学而无实"，又反对"学而无用"
杨慎在反对道学的空疏无用和明人抄袭宋人语录的同时，也反对"学而无实"和"学而无用"。杨慎认为，宋人之所以很"少成功"，主要原因是"重虚谈"、"多议论"(《全集》卷五十一《虞雍公功烈》)。道学和心学虽然各有不同，但是在"学而无实"、"学而无用"这一点上，却是相同的。杨慎说：
骛于高远则有躐等凭虚之忧，专于考索则有遗本溺心之患。故曰："君子以尊德性而道问学"。故高远之蔽其究也，以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度为刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实，世之禅学以之。考索之弊其究也，涉猎记诵，以杂博相高；割裂装缀，以华靡相胜。如华藻之绘明星，伎儿之舞讶鼓，所谓其功倍于(而效)小，学而无用，世之俗学以之。（《全集》卷七十五《禅学俗学》)
杨慎在这里所批评的"学而无用"，主要是指程朱理学；所批评的"学而无实"，主要是指陆王心学。陆王对于《中庸》一书中所说的"尊德性而道问学"的理解，重点放在"尊德性"方面，认为只要"收拾好本心"，即可"人心自善，人心自灵，人心自明"(《慈湖遗书·陆先生祠记》)。陆九渊认为：只要能"先立乎其大者"，即便"不识一字，亦还我堂堂地做个人"(《象山全集》卷三十四)。明代王守仁将这种哲学加以全面的发挥，提出了"知行合一"和"致良知"说，几乎代替了程朱理学的统治地位。杨慎对王学的这种崛起，借友人之口评论道：
余友蒋北潭芝，善戏语而有妙理，尝论近日讲学之异，曰："宋儒'格物致知'之说，久厌听闻，'良知'及'知行合一'之说一出，新人耳目。如时鱼、鲜笋，肥美爽口，盘殽存前，味如嚼冰。若久而厌饫，仍旧是鹅鸭菜蔬上也。又如真旦看厌，却爱装旦；北西厢听厌，乃唱南西厢；观听既久，依旧是真旦，北西厢出也。公勿与辩，但徐徐俟之。"(《全集》卷七十五《道学》)
在上述两段引文里，杨慎批判陆王心学是一种"骛于高远"、"躐等凭虚"、"学而无实"的东西。杨慎主张以"学而有实"去代替"学而无实"的心学，用"实学"、"实事"、"实功"、"实道"、"实物"去代替那种"凌虚厉空"，使人陷入"于渺茫恍惚之间而无可着摸"的禅学哲学。他说："三代而上，道见于事业而流衍于文章；三代以下，道寓于文章而不纯于事业。故乡举里选取其事业矣。"(《全集》卷三《云南乡试录序》)杨慎把"事功"、"事业"作为求学、讲道、用人的标准，这种思想在当时是十分可贵的。
杨慎除了批评陆王心学的"学而无实"以外，还批评了程朱理学的"学而无用"学风。程朱理学对《中庸》一书中所说的"尊德性而道问学"的理解，着重在"道问学"上，所以他们强调"致知在于格物"。朱熹说："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人之心灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理……必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。"(《四书集注·大学章句·补格物致知传》)要求学者通过"今日格一物，明日又格一物"的功夫去体认"天理"。对此，杨慎指出：
《大学》"格物致知"之传亡，今人不知"格物"为何解。朱子云："格，至也；穷至事物之理。"此添字太多，乃成句。若止云至物，成何句法？愚谓"格"者，扞格之谓；"物"者，物欲也。人生十五入大学，正血气未定，戒之在色之时，必扞其外诱，全其真纯。《礼记》云："奸声乱色，不留于聪明；淫祭匿礼，不接于心术。"此格物之实也。《乐记》云："感物而动，性之欲也。"物至知，知而好恶形焉。夫物之感人无穷，而人之应物无节，则是物至而人化物也。物至而人化物者，灭天理而穷人欲也。故必格其物欲之诱，而吾明德之知可致。……盖人之为物欲所迷，以身从之，不知己为何物。若去其物欲，则荀子所谓"天聪、天明"自然而生。以此致知，何知不致？以此穷理，何理不穷？若曰："即物穷理"，则入于支离，差毫毛而失千里矣。(《升庵外集》卷三十三《格物致知》）
杨慎又说：
格物之说，近日解者何纷纷乎？……曷寻格字之本原乎。格之为字，从木为义，从各为声。俗云门格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也。格而蒙之帛，明既不蔽而尘又不入。呜呼!外物为吾心之尘也多矣。色、声、香、味皆心之尘也。吾心之尘隔之使不侵，即所谓奸声、乱色不留于聪明；淫乐、慝礼不接于心术，慈(诚)非格物之说乎？物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也！(《全集》卷五《格物说》）
杨慎把朱熹"格，至也，穷至事物之理"这一句改为："格者，扞格之谓；物者，物欲也。……格其物欲之诱，而吾明德之知可致。"即用增强人的自我修养，去抵制和排除客观外界对自己的不良影响，以代替朱熹"穷尽事事物物之理"这种不胜其烦的做法，在当时还是比较容易被人采用的。当然，杨慎在批评朱熹的"格物致知"说时，还未能完全摆脱程朱"存天理，灭人欲"思想的影响，所以他认为如果人不能自觉地抵制物欲的诱惑，发展到"人化为物"的地步，则是"灭天理而穷人欲"的结果，使人欲毫无节制地得以放纵，使善良的品德完全丧失。
杨慎在反对"学而无实"、"学而无用"的同时，还强调力行和实践。他说："言之于口，不若会之于心其旨深；玩之于书，不若体之于身者其理实，言之不若行也。"(《全集》卷六十五《璅语》)强调学与用结合、知与行相结合，反对那种学用脱节、言行不一的作风。杨慎不同意老聃所说的"不出户，知天下"(《道德经》四十章)这句话。他说："不出户知天下，天下诚难以不出户知也。非躬阅之，其载籍夫！《九邱》之书，志九州之异也。"(《全集》卷二《滇候记序》)这种注重实践、提倡力行的思想是十分可贵的。
三、提倡训诂、考证，开明清考据学之新风
(一)求朱子以前的"六经"
杨慎所以训诂章句，必求朱子以前的"六经"，主要是困为"宋儒，废汉儒而自用己见"，即以他们的理学思想来注释"六经"，使"六经"失去了本来的面目。杨慎指出："经学自朱子而明，然经之拘晦实自朱始。"（《全集》卷六《答重庆太守刘嵩阳书》）正因为如此，杨慎才"欲训诂章句"，必"求朱子以前六经"（同上）。
现在以蔡沈所撰《书经集传》为例，说明蔡沈是如何按朱熹的理学宗旨来注解儒家经典的。蔡沈在《书经集传》序言中说：
然二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。得其心则道与治国可得而言矣。何者？精一执中，尧舜相传之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。
蔡沈在这里把朱熹所说的"二帝、三王之心"，解释成宋儒所说的"理"。这种"理"分殊在万物之中，表现为封建伦理纲常的各种品德，如仁、义、礼、智、敬、诚等等，但这些不同的品德最终仍然是对"理"的体现。朱熹在《中庸章句》中说："始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。"蔡沈在写《书经集传》时，正是按朱熹这种思想去做的。例如，蔡沈在注释《尚书·大禹谟》中的"人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中"这十六字时说：
心者人之知觉，至于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能精之察之，而不杂形气之私；一以守之，而纯乎义理之正。道心常为之主，而人心听命焉。则危者安，微者著，动静云为，自无过不及之差，而信能执其中矣。
蔡沈的这种注释，已经不符合《尚书·大禹谟》的原意，而是将宋代理学家们所说的天理、人欲思想灌注于这十六字之中。其实按唐人孔颖达的注释，只有"危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中"这十二个字。他只解释了原文的基本含义，而没有天理、人欲这些内容。所以杨慎说："观《尚书》，所以不可废古著。"（《全集》卷四十二《日中星鸟》）对汉人、唐人在训诂中尊重古书本义的求实学风，杨慎是比较重视的。他说：
六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后。近世学者往往舍传注疏释，便读宋儒之议论，盖不知议论之学自传注疏释出。（七十五卷《刘静修论学》）
在这里，杨慎描述了中国古代对儒家"六经"研究的变化过程，批评当时学者只知宋儒而不知汉唐，因而不能真正了解"六经"本义的弊病，提倡舍"宋人之议论"，恢复汉唐"六经"之传注、疏释。
（二）坚持"求实"的训诂原则
在训诂中，杨慎强调坚持从古书的原意和当时的实际出发，而不拘泥于时代的差别。如果根据当时的实际和事实，汉人、唐人的注释是正确的，他便同意汉人和唐人的说法；如果根据当时的实际和实事，汉人、唐人的注释是不正确的，他亦不予苟同，而是要提出自己的见解。至于宋儒的注释，只要是正确的地方，他也并不像李梦阳等人那样，一概地加以反对。例如，对《诗经》中赞美周文王修筑灵台的这首诗，即"经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之"(《诗经·大雅·灵台》），其中对"不日成之"的解释，按汉儒的解释是：
神之精明者，称灵。四方而高，曰台。经，度之也。攻，作也。不日，有成也。笺云：文王……度始灵台之基趾，营表其位，众民则筑作，不设期日而成。言说文王之德，劝（勤）其事、忘己劳也。（《毛诗正义》卷十六《大雅》）
这段注释用"不设期日"四字来解释"不日成之"这一句，再加上"众民筑作，勤其事、忘己劳也"作补充，既体现了周文王之仁德，又说明了群众的拥护，这当然与全诗的意思和中国历史上的"圣人"身份更妥帖。但宋儒和明代的一些学者，却把"不日成之"这一句解释为"不终日而成"，这不仅在古代的建设速度上是不可能的事情，而且与原诗中的情、景、意相违背，所以杨慎认为汉儒的解释是正确的，而宋儒、明儒的解释是不正确的。杨慎说：
"不日成之"一语，古注："不设期日也。"今注："不终日也。"愚按：不设期日，既见文王之仁，亦于事理为协。若曰不终日，岂有一日可成一台者？此古注所以不可轻易也。（《全集》卷四十二《不日成之》）
杨慎在这里以事实为依据，否定了宋儒、明儒的解释，坚持了汉儒的解释，表明了他对汉唐古注的重视。
但是，如果根据历史事实证明汉唐的古注是不对的，杨慎也要对汉唐古注进行修正。例如，对唐人孔颖达所注的《尚书正义》中关于殷高宗武丁梦傅说一事，他便根据历史事实进行了重新解释。按孔颖达《尚书正义》对殷高宗"梦帝赉予良弼，其代予言"一句的注释，是"梦天与我辅弼良佐，将代我言政教"，肯定了上天在此事中的作用。虽然孔颖达接着在下一段的注释中，批驳了皇甫谧过去对此事进行解说时前后矛盾的现象，但他始终未否定上天在此事中的作用和指出殷高宗武丁为什么要利用梦中见傅说这种神话。杨慎根据当时"殷人每事卜"的历史事实，提出了与汉唐诸儒不同的解释。他说：
武丁以梦相傅说事，著于《书》矣。而世犹疑之。……武丁尝遯于荒野而后即位。彼在民间已知说之贤矣。一旦欲举而加之臣民之上，人未必帖然以听也。故征之于梦焉，是神道设教也。（《全集》卷四十二《高宗梦良弼》)
武丁梦傅说这件早已写入儒家经典《尚书》之中，而且被汉儒、唐儒和宋儒等都肯定了的事，杨慎根据武丁曾经流落于民间这一事实，推知他能早知傅说的才能，为了使当时迷信观念很强的群众能服从傅说的领导，所以采用了这种神道设教做法，借助神做梦这种形式来表达自己的意志。杨慎的这种注释，是符合历史事实和科学精神的，应该说也是高于汉、唐、宋、明诸儒的。杨慎既尊重汉唐人的注释，又不迷信汉唐人的注释。他的这种求实的学风，还表现在对《诗经·商颂》中"天命玄鸟，降而生商"这一句诗的注释上。杨慎说：
《诗纬·含神雾》曰："契母有娀，浴于玄邱之水，睇玄鸟啣卵过而墜之，契母得而吞之，遂生契。此事可疑也。"夫卵不蓐，燕不徙巢，何得云啣？即使啣而误墜，未必不碎也。即使不碎，何至取而吞之哉？此盖因《诗》有"天命玄鸟，降而生商"之句，求其说而不得，从而为之诬。《史记》云："玄鸟翔水遗卵，简狄取而吞之。"盖马迁好奇之过，而朱子《诗传》亦因之不改，何耶？……玄鸟者，请子之候鸟也。……简狄以玄鸟至之月请子，有应。诗人因其事颂之。曰"天命"，曰"降"，者尊之、贵之、神之也。（《全集》卷四十二《玄鸟生商》)
杨慎把"玄鸟生商"，解释为玄鸟为一种请子的候鸟，简狄在玄鸟至之月去请子，因而有孕，诗人从当时商人尊重上帝和鬼神等观念出发，为了神化这种事情，所以提出了"天命玄鸟，降而生商"这种说法。其实并没有什么"天命"和"玄鸟降卵、简狄吞卵而受孕"这种事。杨慎在这里用客观的、人们常见的事实，解释和更正了从秦汉到宋代人们都信之不疑的这种带有神怪色彩的注释，应该说他的这种认识是合理的。
再如，对《论语》一书中"陈恒弑其君，请讨之"一句，朱熹的解释是：
臣弑其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之，況邻国乎？故夫子虽已告老，必将正名其罪，上告天子，下告方伯而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡者。……胡氏曰：《春秋》之法，弑君之贼，人得而讨之。仲尼此举，先发后闻可也。（《四书集注·论语·宪问》
杨慎根据当时鲁国的实际力量和孔子的地位，做了实事求是的考证和分析后，对"先发后闻"说做了批评。他说：
慎按：孔子时已致仕，家无藏甲，身非主兵，何所为发？必欲先发，是非司寇而擅杀也。聚众，则逋逃主也。独往，则刺客靡也。二者无一可焉，而曰"先发后闻"，谬矣！此在《论语》注，第一碍而不通者。人知之而不敢非，是敢于非圣人而不敢于议宋儒也。即有疑之者，亦谓胡氏之失耳。详考胡氏此言，见宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑之传。引孔子此事而继之曰："邻有弑逆，声罪致讨，虽先发后闻可也。"盖指宋、陈三国之君，移兵以讨州吁为言，而非谓孔子也。朱子引之，增仲尼此举四字，不惟上诬孔氏，亦下诬胡氏矣。此于道理所系甚重，故特考究其源而论之。(《丹铅总录·论语》)
杨慎的这种训诂方法，是相当有力和符合逻辑的。第一，他根据当时的历史事实，指出孔子已经"致仕"，手中没有掌握可以调动一兵一卒的权力，他用什么力量去讨伐陈恒？第二，他不掌握兵权，如果个人擅自组织军队则成了一种失礼和犯法的行动。第三，如果孔子不组织军队，一个人去讨伐陈恒，则实际上成了一种刺客的行为。这几种情况都是不存在的，孔子怎么可能去"先发后闻"？所以"先发后闻"的说法是不能成立的。
(三)坚持"古人文法"和音韵规律
杨慎在训诂中，除坚持从历史事实和实际出发的原则外，还坚持古人固有的文法和音韵规律。他说：
予谓解圣贤之经，当知古人文法。古人之文，有因此而援彼者，有从此而省彼者，故必晓古人文法而后可以解圣贤之经。(《全集》卷四十一《数往者顺，知来者逆》)
杨慎以《尚书》为例解释说：
秦汉以前书籍之文，言多譬况(比喻)，当求于意外，如《尚书》云：说，筑傅岩之野。筑之为言，居也。后世犹有卜筑之称，求其说而不得，遂谓傅说起于板筑。虽孟子亦误矣。（《全集》卷五十二《古人多譬况》)
杨慎又以《汉书》为例说：
古文，语多倒。《汉书》中行说曰："必我也，为汉患者。"今人则云："为汉患者，必我也。"《管子》曰："子邪？言伐莒者。"若今人则云："言伐莒者，子邪？"（《全集》卷五十二《古文倒语》)
杨慎还主张按古人"因此而援彼"和"从此而省彼"以及"倒语"等古书中固有的文法规律去解释古籍的含义，反对按今人之意去曲解古人的原意，以至于"字义不明"和"文理不通"(《全集》卷四十七《纲目减字》)。所以杨慎要求学者要研究古今文字的演变，弄懂古文的确切含义和古书的本义，然后再训诂。他特别反对那种任意篡改古人书籍的做法，主张在训诂和印刻古人书籍时，应该尽量保留古书的本来面貌。他说："古书传刻转谬，盖病于浅者妄改耳。"(《全集》卷七十一《世说误字》)正是由于知识浅薄，而又不了解古书的人任意篡改古书，所以才使得古书在辗转流传和印刻的过程中，错误愈来愈多，甚至弄得"皆大失古人语意"(同上)。
杨慎在强调应重视古代文字固有的规律、特点和古书的本来面貌的同时，还特别提出了应根据对古音的考证，去掌握古音的读法，了解古书中词句的本来含义。他说：
六书终于转注，其训曰一字数音必展转注释而后可知。……学者虽知崇诵，而犹谓叶韵自叶韵，转注自转注，是独知二五，而不知一十也。余自舞象之年，究竟六书，不敢贪古人之成编，为不肖之捷径，尤复根盘节解，条入叶贯，间亦有晦于古，而始发于今。谬于昔，乃有正于后，故知思不厌精，索不厌深也。古人恒言音义，得其音，斯得其义矣。以之读奥篇隐帙，涣若冰解，炳若日烛。又以所粹参之古人成编，褫其烦重，补其遗漏，庶无蹈于雷同，兼有益于讽说，乃作《转注古音略》。大抵详于经典，而略于文集，详于周汉，而略于晋以下也。惟彼文人用韵，或苟以流便其辞，而于义、于古实无当，如沈约之雌霓是已。又奚足以为据耶？今之所采，必于经有裨，必于古有考，扶微学、广异义，是之取焉。匪徒以逞博縻、累卷帙而已。(《全集》卷二《转注古音略序》)
在这里，杨慎概述了中国古代文字经历象形、指事、形声、会意、假借、转注这六个阶段后，便出现了注释一个字，有几种读音的这种现象，而每一种不同的读音，又表示一种不同的含义，所以古人说"得其音，斯得其义"，特别强调正确读音的重要性。杨慎认为，如果你掌握了这个道理，去读古书中的"奥篇隐帙"，也可以达到"涣若冰解，炳若日烛"的效果。如果你违反了中国文字的这一发展规律，用今人的读音方法去读古人之书，或只知文字、音韵变化的"皮毛"，而不了解其实质，那你就好比只知二五，而不知二五就是十一样。杨慎针对当时读音混乱的情况，在前人所著音韵学著作的基础上，写出了《转注古音略》五卷、《古音后语》一卷、《古音猎要》五卷、《古音附录》一卷、《古音余》五卷、《古音略例》一卷、《古音骈字》五卷、《古音复字》五卷、《古音拾遗》五卷等有关中国古代音韵和文字发展、变化的书籍。杨慎写这些书的目的，主要是为了使时人能通过对古代音韵学的了解，更准确地了解古代书籍的本义和读法，使训诂、考证工作真正反映古书的含义。
(四)"训诂之文贵显"
杨慎通过研究《楚辞》的注释，提出了"训诂之文贵显"这一命题。他说：
《楚辞》"吉日兮，良辰"。王逸注："日"谓甲乙，"辰"谓寅卯。逸之意，本谓"日"为甲乙之属，"辰"为寅卯之属，而(因)各省二字。(遂使)后之读者不晓，便读甲乙为吉日，寅卯为良辰。虽朱子注《楚辞》，亦误用俗见也。高诱注《吕氏春秋》云："日从甲至癸也，辰从子至亥也。"此则明白无疵，大凡训诂之文，贵显如此。(《全集》卷五十二《训诂之文贵显》)
王逸在《楚辞》注释中，由于省略了"之属"二字，便引起了以后把甲乙作为吉日，寅卯当为良辰的这种误解。就连宋代的大学者朱熹，也犯了这样的错误。而王逸的本意是说，"吉日"是指甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸所谓"十天干"；"良辰"是指子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等古人用来区分一昼夜十二时辰的所谓"十二地支"。通过这个事例可以看出，在训诂时，冗长的文字解说，篇幅过长，自然使人望而生畏。如果文字省略得不恰当，也会造成种种误解。所以杨慎认为高诱在注《吕氏春秋》时，关于"日"字和"辰"字的注释，既明确又扼要。高诱明确地指出，"日"字是说"从甲至癸"这十天，"辰"字是说"从子至亥"这十二个时辰。所以训诂、考证工作，不是以文字的多少、难易来区别优劣、美恶，而是以准确、真实、显明为"惟求其美"的原则。应该说这一原则是合理的。杨慎还以郑康成、孔颖达所注释的经书为例，进一步说明训诂中美、恶、优、劣的标准，不在于文字的多少，而在于内容的准确、真实和显明。杨慎说：
子谓《檀弓》可孤行，而每病训之者，未能犁然有当于人之心也。……若郑康成之简奥，或以三字而括经文之数十字，盖寡而不可益也，亦传注之神已。孔颖达之明备，或即经之一言，而衍为百十言，盖多而不可省也，亦疏义之圣已。(《全集》卷二《檀弓丛训序》)
杨慎在此既赞扬郑康成能"以三字而括经文之数十字"，做到"寡而不可益"，又赞扬孔颖达能"即经之一言，而衍为百十言"，做到"多而不可省"。进一步证明了训诂的优劣、美恶不在于注释文字的多少，而在于内容的准确、真实、显明。
(五)主张博学，反对"束书不观"、"游谈无根"
杨慎是一位博学多闻的人。杨慎认为，只有博学才能了解古代经史的真实含义。他针对当时"束书不观"、"游谈无根"的学风，指出：
本朝以经学取人，士子自一经之外，罕有贯通。近日稍知务博，以哗名苟进而不究本源，徒事末节。五经、诸子则割取其碎语而诵之，谓之蠡测。历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取、抄节之人，已不通经涉史，而章句、血脉皆失其真。有以汉人为唐人，唐事为宋事者；有以一人析为二人，二事合为一事者。……噫!士习至此，卑下极矣。(《全集》卷五十二《举业之陋》)
杨慎提倡博学。他认为，如果知识不渊博，不能了解古代经书和诸子百家书籍的变化和由来，以及天文、地理、医药、生物等自然科学知识，就不能做好训诂和考证工作。对于《山海经》和《尚书》中都提到的"鲧窃帝之息壤，以堙洪水"这句话的解释，他认为：自古以来虽然有各种各样的注解，但是这些注解都是不恰当的，有的甚至承认"上帝"的存在。如罗泌作《路史》时，由于"求其说而不得，乃云楚有地名息壤。其土能长，若人之赘瘤"(《全集》卷五《息壤辨》)，因此鲧用这种土去堵塞洪水。这种解释当然是错误的。除此而外，汉代许慎在《说文解字》中，把"自壤"解为"柔土"。孔安国认为："无块之土曰壤。"《周礼·地官篇》中说："壤，赤土，以万物自生，则言土。土，吐也。以人所耕而树艺，则曰壤"。杨慎认为这些解释都未能完全说明这句话的真正含义。杨慎认为：
《山海经》所云"鲧窃帝之息壤"，盖指桑土、稻田可以生息，故曰息壤。田，皆君所授于民，故曰帝之息壤。鲧之治水，不顺水性而力与水争。決耕桑之田亩，以堙淫潦之洪流，故曰："窃帝之息壤，以堙洪水。"（《全集》卷五《息壤辩》)
杨慎的这种解释，既排除了把"帝"理解为"上帝"，又指出了鲧治水时，违背了水的特性，破坏了人民耕种的土地所犯下的错误，所以舜才在羽山将鲧处死，又任命鲧的儿子禹来治理洪水。禹汲取了他父亲治水的教训，把鲧采用的堵的办法改为疏导的方法，所以获得了成功。杨慎的这种注释，既汲取了以往注释中的合理思想，又抛弃了以往注释中错误的地方，能博采他人之长而舍其短，使人觉得既符合事实，又易于理解。应该说，杨慎这种以博求精的思想，是符合科学精神的。杨慎对于当时"束书不观，游谈无根"的空谈学风，甚为不满。他批评说："先太师戊戌试卷，出举子蹊径之外。考官邵公晖，批云：'奇（寄)寓于纯粹之中，巧藏于和易之内。'当时以为名言。复观《龙川集》，乃知为陈同甫作论法也。先辈读书，博且精。不似后生之束书不观，游谈无根也。"(《全集》卷五十二《邵公批语》）杨慎还说：
近日之学，谓不必读书、考古，不必格物、致知，正荀子所谓："矞宇嵬琐"者也。（《全集》卷四六《矞宇嵬琐》）
综合上述五个方面的内容，我们可以看到，杨慎针对宋明儒者训诂中的空虚学风所提出的欲训诂章句，必求朱子以前"六经"的训诂方向和基本方法，体现了求实精神。嵇文甫先生在《晚明思想史论》中说："以升庵为中心，在当时学术界激起了很大的波动，这是极明显的。升庵和许多开风气的人物一样，虽不免谬误百出，遭后人攻击，然而他提出许多学者所没有注意到的问题，在许多方面为后来的考据家开其先路。"这种评价，应当说是公允的。
四、主张"性情合"论，反对"存理灭欲"
人有没有共同的本性？人有没有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情？性与情是什么样的关系？杨慎在总结前人对这个问题的研究成果的基础上，提出了自己的看法。杨慎说：
《礼记》曰："人生而静，天之性也。感物而动，情之欲也。"天静曰性，欲动曰情。李翱曰："人之性静，欲实汩之。"性也者，所禀于天，神识是也。故为形骸之主；情也者，所受于性，嗜欲是也，故为形骸之役。周子曰："诚无为，几善恶。"诚，性也；几，情也。性则根柢，情其旁荣侧秀。性其枝干，情其窭数寄生也。孟子曰"人之性善"，言性也，未及情而言之也。苟子曰"人之性恶"，言情也，未及性而言之也。杨子曰"人之性，善恶混"，韩子曰"性有三品"，杂性情而为言也。必若孔子之言而后备，曰"性相近，习相远也"，是合性情言之也，而诸子之说在其中矣。（《全集》卷五《广性情说》）
从杨慎总结前人对这个问题的研究成果来看，他是承认人有共同的本性和情欲的。当然，杨慎还认识不到人的本性除有生物属性外，主要的是社会属性，即人在社会中所具有的一切关系的总和。
杨慎在共同人性上，既不同意孟子的"人性善"说，也不同意荀子的"人性恶"说，而是主张"合性情"论，即认为性和情是不能分离的。杨慎的这一主张是针对李翱和佛教的"灭情复性"与宋明理学家的"存天理，灭人欲"的观点而提出的。因为这些人都把人的情欲排除在人性之外，把情欲与人性绝对对立起来，把人的情欲看成是万恶之源，否认情欲是人性的一种表现。李翱认为：人之所以不能成为圣人，是由于七情"循环交往"，蒙蔽了善良的本性。因此，人要想成为圣人，就必须灭掉导致作恶的七情，恢复善良的本性。李翱的这种思想，到了宋代，被程颢、程颐、朱熹等人所继承，提出了"存天理，灭人欲"这一禁欲主义口号。
杨慎不同意李翱、二程、朱熹等人把情欲说成是罪恶这一观点。他认为情欲是人性的一种表现，情欲在理性的支配下应该得到正常的满足。他说："六欲皆得其宜，全生也。六欲分其宜，亏生也；六欲莫得其宜，迫生也。"(《全集》卷六十五《璅语》)就是说：六欲都能得到恰当的满足，则可以"全生"；六欲完全被扼杀，则会损害人的身体。因此，对人的情欲，不应该禁止，而应该让它"得其宜"。这样，才会对人的身体有好处。杨慎的这种思想，具有其合理性。
杨慎为了论证他的"性情不离"思想，还从《周易》、《尚书》和以往的哲学家的言论中去寻找依据。他说：
《尚书》而下，孟、荀、扬、韩至宋世诸子，言性而不及情。言性情俱者，《易》而已。《易》，曰："利贞者，性情也。"庄子云："性情不离，安用礼乐。"甚矣!庄子之言性情，有合于《易》也。(《全集》卷五《性情说》)又说：
《书》曰："人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。"人心，情也；道心，性也。精一执中，约情之偏而合性之中也。（《全集》卷五《性情说》）
杨慎从《尚书》、《周易》和《庄子》等书中，为他的"性情不离"思想找出了根据。杨慎认为：人心，指的是人之情欲；道心，指的是人的本性。"允执厥中"则是要求"约情之偏而合性之中"，使情不至于过偏，而能"使得其宜"。所以他不同意"灭情复性"和"存天理，灭人欲"的主张，认为不能离情而言性。
既然杨慎认为不能离情而言性，他又怎样处理性与情之间的关系呢？杨慎主张以性统情。他认为人的情欲应该在人性的合理支配下去满足。他说：
君子性其情，小人情其性。性犹水也，情犹波也，波兴则水垫，情炽则性乱。波生于水，而害水者，波也；情生于性，而害性者，情也。观于浊水，迷于清渊者，小人也；肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天者，君子也。合之则双美，离之则两伤。举性而遗情何如？曰死灰。触情而忘性何如？曰禽兽。(《全集》卷五《性情说》）
杨慎这一段关于性与情关系的论述相当精彩。他主张以"性"制约情欲，而反对放纵情欲，损害人性。他把情欲比喻为波浪，把人性比作水，说明波浪与水是不能相分的。但杨慎并不是一位纵欲主义者，他在主张人的情欲应该得到合理满足的同时，又反对不加限制地放纵人的情欲。认为人对于情欲，如果不加以适当的制约，便会损伤人的本性，使人失去为人应有的道德品质。这种人，就与禽兽一样。因此他既反对李翱、程朱的"举性而遗情"，把人变为"死灰"，又反对放纵情欲，使人成为像桀纣那样的"禽兽"。他主张"合之则双美，离之则两伤"，"以性统情"，"性情不离"。杨慎的这些思想，应该说是合理的。
在"天理""人欲"问题上，杨慎也并非与程、朱、陆、王绝对对立。杨慎说："物者，物欲也。……夫物之感人无穷，而人之应物无节，则是物至而人化物者，灭天理而穷人欲也。故必格其物欲之诱，而吾心明德之知可致。"（《升庵外集》卷三十三《格物致知》)在这里他虽然批评朱熹的"格物致知"、"即物穷理"之说是"入于支离，差毫厘而失千里"的一种错误方法(同上)，但是他反对把"物"解释为物欲，认为物欲能蒙蔽人内心固有的"明德之知"(即荀子所谓"天聪、天明"），主张人们应该对物欲有一定的节制，不然便会导致"人化为物"的错误。这种认识与程朱有一致之处，但杨慎并不完全将"天理"、"人欲"二者绝对对立起来，只是主张"人欲"是"天理"的表现，只要二者能"得其宜"，是应该并存的。宋明理学家虽然也并不反对人的一切物质欲望，而认为人对物质的要求，应限制在封建纲常所允许的范围之内。如朱熹说："饮食者，天理也。要求美味，人欲也。"(《朱子语类》卷十三)"男女者，天理也；追求美色，人欲也。"（同上）认为人们追求物质欲望和男女之间的正当要求是合"天理"的。如果违反封建纲常的要求，一味地追求吃穿和美色，则是人欲的表现。这一点与杨慎所说的一味追求物欲，将使人变成动物相一致。但对理学家将天理与人欲绝对对立的看法，杨慎是不同意的。
五、反对复古主义，主张"人人有诗"
明代中期，从弘治到正德年间，出现了以李梦阳、何景明为首的"前七子"〖ZW(〗"前七子"是指李梦阳、何景明、徐桢卿、边贡、康海、王九思、王廷相等七人。的复古主义文学思潮，他们主张"文必秦汉，诗必盛唐"。《明史·文苑传》说：
弘治、正德之间……李梦阳、何景明，倡言复古。文自西京，诗自中唐而下，一切吐弃。操觚谈艺之士，翕然宗之。（《明史·文苑传一》）
杨慎在批评"前七子"中，独创了一代新的文风。杨慎依据"求实"的学风，提出了"人人有诗，代代有诗"(《全集》卷三《李前渠诗引》)的文学思想。他针对当时李梦阳、何景明等人割断历史，唯古是好的"复古"文风，在《升庵诗话》里讥讽说：
亡友何仲默(注：景明字仲默）尝言："宋人书不必收，宋人诗不必观。"余一日书此四诗(指宋人张文潜的《莲花诗》、杜衍的《雨中荷花》，刘美中的《夜渡娘歌》、寇准的《江南曲》。)讯之曰："此何人诗？"答曰："唐诗也。"余笑曰："此乃吾子所不观，宋人之诗也。"仲默沉吟良久，曰："细看亦不佳。"可谓倔强矣。(《升庵诗话·莲花诗》)
杨慎还进一步批评说：
窃有狂谈异于俗论，谓诗歌至杜陵而畅，然诗之衰飒，实自杜始；经学自朱子而明，然经之拘晦实自朱始，是非杜、朱之罪也。玩瓶中之牡丹，看担上之桃李，效之者之罪也。夫鸾辂生于椎轮，龙舟起于落叶，山则源于履篑，江则源于滥觞。今也譬则乞丐，沾其剩馥残膏；犹之瞽史，诵其坠言衍说。何惑乎道之日芜，而文之日下也。(《全集》卷六《答重庆太守刘嵩阳书》)
在这里杨慎批评李梦阳、何景明等违背历史发展规律，错误地认为诗的顶峰至杜甫、文的顶峰至两汉，后来的人，只能以临摹古人作品为主要任务。杨慎指出：这种以临摹古人作品为主要任务的做法，就好像是"玩瓶中之牡丹，看担上之桃李"，否定了文学的真实基础和来源。这不是杜甫等古人的过错，而是"效之者之罪也"。杨慎认为，文学的产生有它的基础，好像大车、大船是由小树长成大树后，再经人工造成车、船一样，大山、大河是由小的土堆和溪流汇集而成。如果失去了这些基础和源泉，那就好像乞丐靠乞讨别人的残汤剩水和瞎子背诵他人的诗文一样。杨慎依据"情缘物而动，物感情而迁"的原则，认为古人之诗与文，是古人有感于古代的客观事物而产生的。今天的诗与文，应该是今人有感于今天的客观事物而产生。所以，今天的人一味地仿效古人的诗与文是不对的。于是，杨慎提出了"人人有诗，代代有诗"的精辟思想。他说：
诗之为教，逖矣玄哉!婴儿赤子，则怀嬉戏抃跃之心；玄鹤苍鸾，亦合歌舞节奏之应。况乎毓精二五，出类百千，六情静于中，万物荡于外。情缘物而动，物感情而迁，是发诸性情而协于律吕，非先协律吕而后发性情也。以兹知人人有诗，代代有诗。(《全集》卷三《李前渠诗引》)
杨慎认为写诗、做文，不仅能抒发人的感情，起到抒情和娱乐的作用，而且可以锻炼人的意志、陶冶人的情操、培养人的高尚道德，起到教育的作用。所以在婴儿赤子的嬉戏之中和玄鹤、苍鸾的飞舞回旋之时，都有合于诗一样的舞蹈和音乐。诗、文和音乐、舞蹈的音调、格式，都是由于先有了这些客观外物的活动，触发了人的感情，然后才由诗人、文人、音乐家创作出来，而不是不问客观事物和人的感情变化，死板地照抄和仿效古人的东西。杨慎的这种"人人有诗，代代有诗"的观点，对于后人的影响是很大的。如李贽在《童心说》文中说："无时不文，无人不文。"袁宏道也说："世道既变，文亦因之。"(《袁中郎全集》卷二二《与江进之》)可以看出，他们与杨慎的观点，是一脉相承的。
责任编辑：高原