杨慎，四川新都人。1511年中状元，被任命为翰林院修撰，出入于皇家的藏书阁中，读了不少一般人难以见到的书。1524年，因嘉靖帝撇开前两代皇帝孝宗、武宗，而将未做过皇帝的父亲封为"太上皇"，有违于当时的"礼制"，遭到杨慎等的反对。杨慎不仅两次上书，而且"跪门哭谏"，遭两次"廷杖"，被打得死而复苏，后谪戍云南永昌卫。当时他三十五岁，正值年富力强、才华正茂。到他七十岁时，请求赦免"戍边"，告老回乡，因未得到皇帝批准，走到四川泸州时，又被押回云南。直到1559年，病死于云南时，还戴着"戍边"的帽子。
过去我对于杨慎，只知他是少年状元、文人诗客，而未以哲学家看待，直到我读到他七十岁回到四川又被押回云南时所写之诗：
七十余生已白头，明明律例许归休。
归休已作巴江叟，重到翻为滇海囚！
迁谪本非明主意，网罗巧中细人谋。
故园先陇痴儿女，泉下伤心也泪流！
我读了他这首诗后，不仅思潮起伏，感慨万千，便抽出时间到图书馆和有关友人处去读他留下来的书和有关研究他的著作，并写了有关他的文学、哲学的几篇论文。1990年春节后，台湾地区"中央研究院"文哲所林庆彰教授来访，我陪他参观新都桂湖公园的升庵博物馆时，他建议我与他共同搜集研究杨慎的论文和史料，合编一部《杨慎研究资料汇编》。通过编书和读书，才知杨慎遭贬后最大的贡献：一是使中原文化传到南方，云南的人民至今仍念念不忘这位流放一生的状元；二是明代著书传世，最多的是杨慎。《明史·杨慎传》记，"明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。"他不仅书著得最多，而且在考据学和实学思想上，开启了这两种学术思潮在明、清两代的先河。现在不仅云南人怀念他，他家乡的人民还在新都宝光寺内，为他和他的父亲--明代的"两朝首相"杨石斋，塑了两尊坐像，受人祭拜。所以人生的得失和价值，不是以他生前的财产和地位来衡量的，而应看他的一生，为当时的人做了什么，为后人留下了什么。
第一节 杨慎的悲剧和他的贡献
一、杨慎的生平和著作
杨慎，字用修，号升庵。生于1488年，即明孝宗弘治元年；死于1559年，即明世宗嘉靖三十八年。其祖籍为庐陵，元末迁入现今的四川省新都县定居。其父杨石斋，二十岁中进士后，便由翰林院的庶吉士，历官至少师、太子太师等。杨石斋是明代的两朝首相，是有"除难定策"之功的人（《升庵先生年谱》）。杨慎年幼时，便随其父在京城读书。
1507年（明武宗正德二年），杨慎回四川参加乡试，中了举人。1511年（明武宗正德六年），杨慎参加殿试，考中了状元。当时他才二十三岁，便被任命为翰林院修撰、经筵展书官、殿试掌卷官、殿试受卷官等职。这使他能够出入于皇家藏书阁，有机会阅读到一般人难以见到的经史百家、天文地理甚至稗官野史等各种书籍，这为他成为一位博学多才的文学家和思想家，提供了有利的条件。
1524年，（明世宗嘉靖三年），杨慎因"两上议大礼疏，嗣复跪门哭谏，中元日下狱。十七日廷杖之。二十七日复杖之。毙而复苏，谪戍云南永昌卫"（《升庵先生年谱》），就是说杨慎因为反对明世宗将其未做过皇帝的亲生父亲封为太上皇，而否认孝宗为太上皇这件事，触犯了明世宗的威严，被廷杖两次，打得死而复生，再被"谪戍云南"。当时因此事而"死者、配者、黜者、左迁者，一百八十人"（同上）。可见这个案子牵连的人之多。这个案子的实质是维护明武宗的正统权威，或屈从明世宗的旨意。明世宗是武宗的从弟，按正式的礼节过继为孝宗的儿子后才当上皇帝，可是他一当上皇帝，便撇开孝宗，封他的亲生父亲为太上皇。杨慎等认为这与大礼不符合，而加以反对，遂遭到了明世宗的残酷打击。杨慎从三十五岁起谪戍到云南后，在明世宗掌权的四十五年中，都未能得到赦免。到他七十多岁时，请求告老还乡，但未获批准，最后老死于云南。这样也就造成了杨慎一生活动的主要影响在云南和四川。
杨慎自被谪戍到云南后，在政治方面，除1526年因"土舍安铨"和"土会凤朝交"等反叛明王朝，"攻掠城堡，为患孔亟"时，杨慎认为"此吾效国之日也，乃戎服率旅僮及步骑百余，往援木密所守御"（《升庵先生年谱》）外，因他是明世宗"钦定""谪戍"的罪人，既无权而且也不敢参加其他政治活动。因此，他的主要活动便是与云南当时的一批学者进行学术研究，并向云南各地传授中原文化和他所提倡的新学思想。他的主要著作，基本上是在这个时期写成的。据明代简绍芳所写的《赠光禄卿前翰林修撰升庵杨慎年谱》及《四川通志》、《新都县志》等的记载，杨慎的著作有四百余种。《明史·杨慎传》说：除"诗文外，杂著至一百余种"，但明代的《艺文志》只记载了五十四种。
自明神宗万历年间起，便有一些学者为杨慎的著作编撰目录与文集。最早的是何宇度所著的《益部谈资》中记述了这种情况："杨用修著述之富，古今罕俦。予所见已刻者二十九种……未见已刻者三十九种……闻未刻尚有七十二种……总之，一百四十种。"到清代乾隆时，四川罗江（今绵阳市）人李调元编《函海》时，不仅将杨慎的著作四十五种编入《函海》之中，而且在明代何宇度所著《益部谈资》的基础上又增加了明代焦竑所见到的杨慎已刻和未刻的著作二十三种，以及李调元所见到杨慎已刻的著作三十九种，计二百余种。杨慎的这些著作，最初写作时是以《丹铅录》为名的，后补写者则名为《丹铅续录》、《丹铅别录》、《丹铅余录》、《丹铅杂录》，后经他的学生将以上诸录合编为《丹铅总录》。到1567年，明穆宗继位后，追赠杨慎为光禄寺卿，杨慎的名誉才正式得到恢复。又到明神宗万历年间，才有人将杨慎的以上著作编为《太史升庵全集》、《升庵外集》、《升庵遗集》，刊行于世。1882年，四川新都人郑思敬、郑宝琛父子，又将《升庵全集》、《升庵遗集》、《升庵外集》和《函海》中所记载的杨慎著作合编为《总纂升庵合集》共二百四十卷，刊行于世。这个合集是迄今所见保存杨慎著作较多的一部。据《明史·杨慎传》记载："明世记诵之博、著作之富，推慎为第一。"所以这个合集中所记载的二百四十卷著作，也仅仅是杨慎全部著作的一部分，其余部分，有的失传了，有的则可能毁于各个时期的战火之中，或者被反对者所毁了。
杨慎是明代中期独树新风的唯物主义思想家和文学家，他对程朱理学和陆王心学除批评外，在有些方面也有所继承。他不满意宋明理学家空谈心性的做法，主张恢复两汉经学的考证法，提倡多闻、多见、尚博、尚实的新学风。现将他这些方面的思想分述于后。
二、反"道学"、"心学"
程朱理学到了明代中叶，尽管弊端百出，危机四伏，但由于统治阶级的尊崇，仍然居于统治地位。王阳明心学虽然风靡一时，仍旧不能挽救封建社会的危机。面对僵死而陈腐的思想界，杨慎站在时代的前列，从程朱理学的营垒中分化出来，对理学采取了坚决的批评态度。他好学博览，提倡求实，对于打破当时学术界的僵化状态，具有振聋发聩的作用。杨慎由拥护程朱到反对理学，表现了时代的觉醒和革新精神。
嘉靖三年（1524年）杨慎在"议大礼"中，为反对桂萼、张璁等人上疏说："臣等与萼辈学术不同，议论亦异。臣等所执者，程颐，朱嘉之说也；萼等所执者，冷褒、段犹之余也。"（《明史·杨慎传》）这时他是信守程朱理学的学者。由于"议大礼"触犯了明世宗，杨慎遭到了残酷打击，两次受廷杖，最后被谪戍云南。以此为转机，促使杨慎从程朱理学中分化出来，进而发展到对理学的批评。
杨慎对当时思想界的恶劣学风揭露说：
彼外之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾异巾诡服，阔论高谈，饣希虚文美观而曰：吾道学，吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间，而无可着摸，以求所谓禅悟。此其贼道丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也。何道学、心学之有？（《升庵全集》七十五卷《道学》，以下凡引《升庵全集》，只注卷数和篇名）
杨慎指出，宋明理学的两个派别：一是以程朱为首的道学，一是以陆王为首的心学，都是不求实际，高谈阔论，使人堕入虚无缥缈之中而一无所获。它们流于佛教的"禅悟"，而美其名曰"道学"、"心学"，实则是丧心害道，只会带来"欺人"与"乱民"的恶果。所以"圣王"对待它们应"必诛而不以赦"。在这里，杨慎假借"圣王""必诛"来表明他与道学、心学决裂的态度。
杨慎还揭露了理学家陈陈相因的弊病。
予尝言：宋世儒者失之专，今世学者失之陋。失之专者，一骋己见，扫灭前贤；失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰"是"，今人亦曰"是"。宋人曰"非"，今人亦曰"非"。高者谈性命，祖宋人语录；卑者习举业，抄宋人之策论。（五十二卷，《文字之衰》）
思想界一旦缺乏生气，以前人的是非为是非，就已经走向衰落了。杨慎的这些批评，切中了明代思想的时弊。他以清醒的头脑，批评当时的学者一味照抄宋人的语录和文章，而放弃了汉唐学者严谨治学的求实态度，把自己的思想完全束缚在宋儒的框框里。他指责当时的学者是"摭拾宋人之绪言，不究古昔之妙论。尽扫百家而归之宋人，又尽扫宋人而归之朱子"（七十一卷，《先郑后郑》）。杨慎不盲从权威，对朱熹这位被奉为封建社会圣贤的大人物，也敢于提出反对意见。这与王阳明既批评朱学，又打着"朱子晚年定论"的招牌相比，实则大不相同。
杨慎认为，中国经学的发展到了朱熹而意义较明，然而它的弊端也正是从朱熹开始。他说："经学至朱子而明，然经之拘晦实自朱始。"（六卷，《答重庆太守刘嵩阳书》）朱熹为了发挥他的义理之学，在材料的引证上有不少漏洞和错误，杨慎指出："岂可谓出于朱子，一仍其误而不敢改正者乎！"（四十一卷，《朱子引用误字》）认为不能因为出于朱熹之手就不敢纠正其错误。杨慎还进一步批评朱门后学盲从其师，墨守成规的流弊。他说："专守一艺而不复旁通他书，掇拾腐说而不能自遣一辞……此则嘉定以后朱门末学之蔽，未有能救之者。"（六十五卷，《璅语》）杨慎认为，自朱熹以后，理学家的思想便非常僵化了，他们只知陈陈相因，照抄朱熹的语录和注解，把理学作为沽名钓誉、猎取功名的手段。对此，杨慎是深恶痛绝的。他说："谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄！"(四十六卷，《庄子愤世》）
杨慎一方面批判了居于统治地位的程朱理学，另一方面对南宋陈亮的反理学思想非常称道。他说：
同前与朱子书略云："因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学，三三两两附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，亦过矣。"予喜其言有切于士病，故书之以自警。（七十五卷，《陈同甫与朱子书》）
陈亮在与朱熹的辩论中，反对朱熹所说的儒家道统在孟子以后终绝，直到宋代，才由周敦颐"得不传之绝学"，中经二程，在朱熹时发扬光大的所谓"道"的传授系统说；批评朱熹所说的二千年的君子都是盲眼人，未曾得道，二千年的世界皆是充满利欲的世界，是不符历史事实的。杨慎认为这些言论"有切于士病"，所以把它写下来加以"自警"。
杨慎既批判了处于正宗地位的程朱理学，又揭露了当时广为流传的王阳明心学。他说："迩者霸儒创为新学，削经划史，驱儒归禅。"（六卷，《答重庆太守刘嵩阳书》）指出所谓"新学"（心学）不过是"霸儒"离经背史，把儒学妄改为佛学。他们不读书，不稽古，师心自用，背离了真正的"儒者之学"。真正的儒者治学应该是："博我以文，约我以礼。无文则何以为礼？无博则何以为约？"（四卷《云局记》）反对心学"厌博而径约，屏文而径礼，曰：'六经，吾注脚也，诸子皆糟粕也'"（同上）的学风。杨慎在这里批评了王阳明"发明本心"的"厌博"和"屏文"的方法，反对心学家把"六经"作为"吾心之注脚"的态度。
杨慎对宋明理学所作的批评虽不够深刻，但他敢于反对当时的正统思想，是对理学思潮的否定。它代表了一种新的学术趋向，并启发了人们的思维，在当时的思想界产生了较大的影响，为后来明清之际反理学思潮的兴起开辟了道路。
三、提倡实事，反对虚谈
杨慎指责理学家"使实事不明于千载，而虚谈大误于后人"（四十五卷，《夫子与点》）。他反对自宋以来的空谈性理和崇尚虚无的学风。他说："余切妄论宋人多议论，少成功……夫人皆喜逸而恶劳，图安而惧危"（五十一卷《虞雍公功烈》）。杨慎在批评理学虚谈误人的同时，进一步抨击了当时的科举制度，指出："本朝以经学取人，士子自一经之外罕所通贯……以讠华名苟进而不究本原，徒事末节。"（五十二卷，《举业之陋》）认为考试以朱熹的《四书集注》为标准，只知"割取其碎语而诵之"，"抄节其碎事而缀之"，甚至"以汉人为唐人，唐事为宋事"（同上）。杨慎主张，讲"道"不能离开事业，科举也必须以事业取人。他说：
三代而上，道见于事业而流衍于文章；三代以还，道寓于文章而不纯于事业。故乡举里选取其事业矣。……今士习何如哉？其高者凌虚厉空，师心去迹，反观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣；卑焉者则掇拾丛残，诵贯GFBA1魄，陈陈相因，辞不辩心，纷纷竞录，问则呿口。（三卷，《云南乡试录序》）
杨慎反对"清谈"、"掇拾"的恶习，强调科举必须"取其事业"。所谓事业，在杨慎看来，"曲工小技"、"传兵论剑"等实际知识和技能，都是"与道同符"的事业。他说："古者君子之于物也，无所苟而已矣，曲工小技罔不致其极焉。故曰传兵论剑与道同符。……君子宜无苟也，苟于物将苟于道"（二卷，《书品序》）。杨慎认为，君子对待"道"的态度应该是"道不离物"。如果离开"曲工小技"、"传兵论剑"等具体知识和技能，就无所谓道，也就谈不上什么事业。他还说："道以器寓"(六十五卷，《璅语》），"学道其可以忘言乎？语理其可以遗物乎？"（二卷，《谭苑醍醐序》）主张"道不离器"，"理不遗物"，以唯物主义的哲学观点反对宋明理学"语理而遗物"的错误。
杨慎在强调实学的同时，还十分强调力行。他反对老子"不出户知天下"的观点，认为"天下诚难以不出户知也"（二卷，《滇侯记序》）。为此，杨慎主张身体力行，主张"行"重于"知"。他说："言之于口，不若会之于心者其旨深；玩之于书，不若体之于身者其理实，言知不若行也。"(六十五卷，《璅语》）
杨慎不仅提倡"力行"实学，而且主张"六艺皆游"。他说：
君子立教之不隐也，如影矣。受命之不讳也，如响也。礼以考敬，乐以敦和，射以平志，御以和心，书以缀事，数以理烦，皆艺也。礼中容，乐中声，射中鹄，御中轨，书中文，数中筭，皆游也。（六十五卷，《璅语》）
杨慎主张，礼、乐、射、御、书、数六艺皆游，反对"专守一艺"的"朱门末学之蔽"（六十五卷，《璅语》）。杨慎本人就是一位博学多才的学者，对经、史、古文、音韵、词曲、天文、地理、生物、医学、书画、金石等许多方面都有广泛的研究和独到的见解。杨慎所提倡的日用实学和"六艺皆游"的思想，不仅对当时思想界，而且对后来以"三事"（即正德、利用、厚生）、"三物"（即六德、六行、六艺）的"圣学"去对抗理学的颜元、李塨"习行"学派，都有深刻的影响。
四、肯定情欲，主张性情不离
杨慎反理学思想的又一重要方面，表现为他肯定自然情欲，主张性与情不能分离。自宋以来，理学家在人性论方面汲取了佛教的僧侣主义和李翱的"灭情复性"说，提出"存天理，灭人欲"的伦理观。这一伦理观经过历代统治阶级的提倡，成为长期压制人民求生欲望的精神枷锁。杨慎站在禁欲主义的对立面，充分肯定了人的自然情欲。他说："六欲皆得其宜，全生也；六欲分得其直，亏生也；六欲莫得其宜，迫生也。"（六十五卷，《璅语》）。就是说，人的"六欲"合理地得到满足，就叫做"全生"；部分得到满足，叫做"亏生"；完全得不到满足，叫做"迫生"。在这里，杨慎以"六欲皆得其宜"来反对"六欲莫得其宜"的思想，强调给人的"情欲"以合理的满足，这有一定的合理成分。在性与情的关系问题上，杨慎引用前人的话来表达自己的见解。他说："许慎曰：'性者，人之阳气，性，善者；情者，人之阴气，有欲者。'李善曰：'性者，本质也；情者，外染也。'"（五卷《性情说》）他认为，性的本质是善的，但它必须通过情欲表现出来。在杨慎看来，性与情就像阴与阳一样，是不能分离的。通过情来表现性善的本质，通过性来制约情的活动。它们之间是相辅相成、不可分离的。他说："合之则双美，离之则两伤。举性而遗性，何如？曰死灰；触情而忘性，何如？曰禽兽。"（五卷，《性情说》）就是说，如果"举性而遗情"，就丧失了人的自然本性，成为"死灰"；如果"触情而忘性"，就失去了人的社会属性，脱离正常的道德伦理关系，沦为"禽兽"。
杨慎赞成《周易》、庄子、王弼的性情不离，以性统情的观点，批评了孟、荀、扬和宋儒的观点。他说：
《尚书》而下，孟、荀、扬、韩至宋世诸子，言性而不及情。言性情俱者，《易》而已。《易》曰："利贞者，性情也。"庄子云："性情不离，安用礼乐。"甚矣！庄子之言性情有合于《易》也。（55卷，《性情说》）李翱云："灭情以复性"，不若王弼云："性其情，久行其正也。"李杂乎禅，王协于《易》。（六十五卷，《璅语》）
杨慎指出，孟子"言性而不及情"，是分割性情的关系。李翱"灭情以复性"，是杂于佛教的主张。而宋明理学家提出义理之性与气质之性，是违背孔子"合性情"之说的。他说："'性相近也，习相远也'，是合性情言之也。……宋儒析性情为义理、气质之分，似也，而曰：'孔子之论性乃气质之性，孟子之论性乃义理之性。'力主孟子而阴若不足孔子者，非也。"（五卷，《广性情说》）
杨慎不仅强调性与情的统一，而且主张以性统情，使情欲在性的指导下合理地得到发展与满足。他说："君子性其情，小人情其性"（五卷，《性情说》）。认为以性来节制情欲，是符合君子的道德标准的；反之，放纵情欲，不加节制，则是小人所为。所以他主张"约情之偏而合性之中"（五卷，《广性情说》），对情欲加以约束，而不是禁止。这样，既避免了恣情纵欲，又与理学家的情欲观划清了界限。
五、反对"束书不观，游谈无根"，提倡考据、训诂
宋明以降，儒家经典经过历代的流传，不仅有传写错漏，而且伪造掺假，致使本义难寻。宋明理学家在考证上很少下功夫，有的甚至断章取义，牵强附会，以致错上加错。杨慎在批评这些错误时说："其割取、抄节之人已不通经涉史，而章句血脉皆失其真。"（五十二卷，《举业之陋》）又说："宋儒不达，妄为之解……嗟乎！不能达古人之文而能达古文之义者，鲜矣。"（四十四卷，《文王之为世子》）他批评当时的思想界是"束书不观，游谈无根"（五十二卷，《邵公批语》），即不认真钻研经史而喜好空发议论，因而所谈的义理不仅没有任何根据，而且不是儒学真谛。杨慎对当时思想界的批评，直接影响到黄宗羲。黄宗羲在批评明代的恶劣学风时说："明人讲学袭语录糟粕，不以"六经"为根柢，束书而从事于游谈。"（《清史稿·黄宗羲传》）从思想到文字，都与杨慎有相同之处。杨慎认为，要破除理学家谈空说妙的弊病，求得"圣贤之经"本旨，就得复兴古学，重视考据与训诂。他说："予谓解圣贤之经当先知古人文法，……故必晓古人文法而后可解圣贤之经。"（四十一卷，《数往者顺知来者逆》）如果"字义不明"，就会造成"文理不通"（四十七卷，《纲目减字》），甚至歪曲古人原意。他要求学者注意研究古今文字的演变，弄懂古文字的确切含义，反对妄改古书，主张保留古书的本来面目。他说："古书转刻转谬，盖病于浅者妄改耳……皆大失古人语意。"（七十一卷，《世说误字》）
杨慎不仅提倡了解古文字，而且重视对音韵学的研究。他认为"字有古今，音有楚夏"，如果不纠正音韵多讹的现象，就会影响对词义的理解。为此，他写了《转注古音略》一书，并在序中说：
古人恒言音、义，得其音，斯得其义矣。以之读奥篇隐帙，涣若冰释，炳若日烛。又以所粹参之古人成编，褫其烦重，补其遗漏，庶无蹈于雷同，兼有益于讽说，乃作《转注古音略》。大抵详于经典而略于文集，详于周汉而略于晋以下也。……今之所采，必于经有禆，必于古有考。扶微学，广异义，是之取焉。匪徒以逞博縻、累卷帙而已。方今古学大昭，当有见而好之者。不必求子云于后世也。（二卷，《转注古音略序》）
杨慎作《转注古音略》的目的在于通过读准其音，来了解文字的意义，进而弄懂儒家经书的原意，使"古学大昭"于"奥篇隐帙"之中。
杨慎研究古代文字，尤其重视汉唐训诂与注疏。他认为离开了汉唐训诂、注疏，就不可能求得儒家经典的本旨。他说：
六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后。近世学者往往舍传注疏释，便读宋儒之议论，盖不知议论之学自传注疏释出。（七十五卷，《刘静修论学》）
杨慎指出，自从秦始皇焚书，儒家经典便残缺不齐，但通过汉代的"传注"、唐代的"疏释"，可以了解儒家经典的原意。就是宋儒的"议论之学"（理学），也出于汉唐的"传注疏释"。所以，他反对学者"舍传注疏释便读宋儒之议论"，批评"宋以后，则学者但知有朱子，而汉唐诸儒皆废"(四十四卷，《三农》）的错误。杨慎所以"多取汉儒而不取宋儒"（四十二卷，《日中星乌》），是由于"汉世去孔子未远"，而宋儒之失在"废汉德而自用己见耳"（同上）。他说：
吾试问汝，六经作于孔子，汉世去孔子未远,传之人虽劣，其说宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，虽其聪颖过人，安能一旦尽弃旧而独悟心邪？六经之奥，譬之京师之富丽也，河南、山东之人得其十之六七，若云南、贵州之人，得其十之一二而已。何也？远近之异也。以宋儒而非汉儒，譬云贵之人不出里GFBB2，坐谈京邑之制，而反非河南、山东之人，其不为人之贻笑者，几希！然今之人安之不怪，则科举之累，先入之说胶固而不可解也已。
在经典的传授上，杨慎反对"以宋儒而非汉儒"。他认为"汉世去孔子未远"，"其说宜得其真"，而"宋儒去孔子千五百年"，"安能一旦尽弃旧而独悟心"。他还以地理上的远近来比喻年代的先后，他把"六经之奥"比作"京师之富丽"，把汉儒比作靠近京师的河南、山东之人，把宋儒比作远离京师的云、贵之人；把汉儒得"六经"之真比为河南、山东之人得京师富丽的十分之六七，把宋儒离经背史比为云、贵之人仅得其富丽的十分之一二。杨慎在复兴古学的过程中，提出的"于诸经多取汉儒而不取宋儒"的思想，揭示了从明中叶到清乾嘉时期学术发展的趋向，为后来的"汉学"奠定了思想基础。
通过以上分析，可以看出，在宋明理学居于统治地位的时代，杨慎敢于批判程朱理学和陆王心学，并在批判过程中，大力主张对古学的考证与研究，提倡一种多闻、多见、尚博、尚实的治学新风，对于打破当时学术界的思想僵化状态，对于以后的"经世致用"之学和"考据学"的兴起与发展，都产生了一定的影响。正如嵇文甫先生所说："以升庵为中心，在当时学术界激起很大波动，这是极明显的。升庵和许多其他开风气人物一样，虽不免谬误百出，遭后人攻击，然而他提出许多过去学者所没有注意到的问题，在许多方面为后来的考据家开其先路"（《晚明思想史论·古学复兴的曙光》）。所以我们说，杨慎是一位独树新风的思想家。
六、对宋明理学既批评又继承
从上述四个方面来看，杨慎是站在反对宋明理学的立场而建立新的学术思想和学风的。其实杨慎在反对宋明理学时，不仅经历过他遭贬谪到云南前后这两个不同的阶段，而且从他整个思想体系来看，他对宋明理学既有批评又有继承，他的思想与宋明理学既有相异之处，又有共同之点。不过可以这样说，他遭到贬谪以前，同的方面多一些；当他遭到贬谪以后，则逐渐在思想上与宋明理学产生了差异。但他又未能完全摆脱宋明理学思想的束缚，特别是在封建伦理思想方面，应该说杨慎与宋明理学的主张是基本一致的。例如在1517年，当明武宗离开北京到西北一带巡游时，杨慎从忠君报国出发，用陈旧的"天人感应说"为理论，极力反对此事。他说：
今皇天所付之中国在陛下，祖国所传之神器在陛下，两宫之孝养在陛下，臣民之覆庇在陛下，奈之何其不重且慎也。……陛下初谋此行，畿内连月大雨泞道，及车驾至止昌平，京城尽日大风扬尘，此非偶然，盖天心仁爱陛下，欲留止其行也，人言纵不足听，天意昭昭然不可信乎！（《丁丑封事》）
在这里，杨慎对封建君主一片忠心，把封建君主作为上天和人民的代表，相信天人之间有种互相影响的关系。他的这种思想与朱熹多次向宋孝宗上疏中的宗旨，和程朱所说的"君者，天也"，"天者，理也"（《二程遗书》卷十一），把封建君主看成是上天的代表，而天又是封建道德伦理思想的化身等看法并无重大的差别。而且杨慎被贬谪到云南以后，在坚持封建"三纲五常"思想和封建社会应以封建君主的男性子嗣为正统以及儒学的道统说等方面，应该说，他的基本立场与程、朱、陆、王等还是一致的。如杨慎说：
篡、弑、女主三者，非统之正。……柔乘刚、阴干阳、非乎，而女主是已。曰是逆天常，吕（后）武（则天）极矣，稽诛于三纲者也。戕其主，逆其天，非乎，而篡杀是已。是曰乱天纪、稽诛于万世者也，莽（王莽）、操（曹操）极矣。……国之统也，犹道之统也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传。（《全集》卷五《广正统论》）
在这里，杨慎站在坚持封建"三纲五常"的立场，认为吕后代替刘汉，武则天取代李唐而自立为天子都是一种"柔乘刚、阴干阳"的"逆天常"行为。王莽、曹操夺取了刘姓的汉代正统政权，更是一种"乱天纪"，应被"诛于万世"的有罪行为。杨慎还认为程颐和朱熹改变了欧阳修等在修史书时，把曹魏称为"帝"、把武则天列在《旧唐书》的"本纪"里的这种做法是正确的。他称赞说"伊川翁已正之矣"和"朱子已改之也"（《全集》卷五《广正统论》）。
除在坚持封建"三纲五常"思想方面，杨慎与程、朱、陆、王等有共同的一面外，在学术思想方面，应该说杨慎对程、朱、陆、王等是既有批评又有继承。杨慎主张恢复汉唐对"六经"的考据、训诂方法，反对陆王"心学"的"师心自用"，认为"六经吾注脚也，诸子皆糟粕也"（《全集》卷四《云局记》）。反对程朱理学的"掇拾丛残，诵贯GFBA1魄，陈陈相因，词不辨心"（《全集》卷二《云南乡试录序》），空疏繁杂，脱离实际的学风。在天道观方面，杨慎反对邵雍的"天地何依附？曰自相依附"与朱熹的"天外更须有躯壳甚厚，所因此气也"的观点，认为："若邵子、朱子之言，人所不言，亦不必言也；人所不知，亦不必知也。庄子云：'六合之外，圣人存而不论。'此乃切要之言。……圣贤之学，切问近思，亦何必求知天外之事耶？"（《丹铅总录》卷一《宋学论天》）杨慎用不求知天的这种不可知论的态度，来反对邵雍的天地相依和朱熹的天是由气组成的看法，则是不正确的。朱熹认为："天地初间，只是阴阳之气。……气之清者便为天。"（《朱子语类》卷一）"天地始初，混沌未分时，想只有水、火二者（气），水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。"（同上）朱熹对于天地形成的这些思想，虽然只是一种聪明的猜测，但比杨慎把天理解为"天意昭然"和"天之所坏，谁能支之？……嗟乎：国兴亡，天也"（《全集》卷四《新都县八阵图》），"重耳之立，天也，非秦也"（《全集》卷五《二伯论》）等看法要好些。所以说杨慎对宋明理学的反对，有他正确的一面，也有他不完全正确的地方，在天道观上便是这样。
杨慎对于程朱在治学方面，也是既有批评又有肯定。他在肯定明代的科举考试时，坚持"《易》用程子传，朱子《本义》，《书》从夏氏、蔡氏"（《全集》卷三《云南乡试录序》）这些做法，并说"使孔孟复生，亦无异论也"（同上）。杨慎还对《论语》与《韩非子》中关于柳下惠为官时三次遭到贬逐而不去的记载不同，赞扬了朱熹对此事的看法是可信的。他说：《韩非子》中记载的"柳下惠吏于鲁，三黜而不去。人谓之曰：子可以去乎？下惠曰：苟与人之异，何所往而不黜乎？宁于故国耳。"杨慎说：这段记载"与《论语》所载同一事也。《论语》所载，衍而切，韩非所载简而峭。朱子言：刻薄人，善作文字，信然。"（《丹铅总录》）杨慎还说："朱子自言平生传注，《大学》、《中庸》、《论语》所得为多，《易》与《诗》所得，仅如鸡肋。盖不备于《易本义》与《诗传》也。今世乃规规然不敢议，岂朱子所望于后贤之心乎？"（《丹铅总录》）肯定了朱熹在治学上敢于说出内心真话的求实精神和谦逊作风，批评了明代一些文人盲从程朱，不敢议论程朱缺点的非科学态度。杨慎对于朱熹提倡义理，注释儒家经典时重视义理这种做法，虽然有所批评，认为有时这些注释违背了儒家经典的本义，但又做了一分为二的评价。他说："经学至朱子而明，然经之拘晦，实自朱始。"（《全集·答重庆太守刘嵩阳书》）这既肯定了朱熹主张应阐述儒家经典义理这种方法的正确之处，又批评了朱熹用自己的哲学观点去注解经书，反而脱离了经书的本义。所以他主张通过"训诂章句，求朱子以前六经"的本义。
在哲学方面，杨慎不仅继续使用了宋明理学中的"太极"、"道器"、"理气"、"天理"、"人欲"、"格物"、"致知"等范畴和命题，而且对这些范畴和命题的涵义的解释，有时也有近似于理学家们的解释之处。如他对"太极"一词的解释是："太极者，一也；一者，理也。极之为言，至也；太极者，至之又至，非寻常之极，故曰太极。屋极之极，有形也。无形之极，则曰太极。"（《全集》卷四十一，《太极》）这与朱熹的"总天地万物之理，便是太极"（《朱子语类》卷九十四），"太极之义，正谓理之极至耳"（《答可程久》），"理也者，形而上之道也"（《文集·答道夫书》）和陆九渊的"太极，理也"等说法很接近。他们都把太极作为一种无形的总体之理，很显然，杨慎在思维形式上受了程朱的影晌。
在"天理""人欲"问题上，程、朱、陆、王的主张是"存天理，灭人欲"。杨慎在这个问题上也并非与程、朱、陆、王完全对立。杨慎说："物者，物欲也。……夫物之感人无穷，而人之应物无节，则是物至而人化物也。物至而人化物者，灭天理而穷人欲也。故必格其物欲之诱，而吾心明德之知可致。"（《外集》卷三十三《格物致知》）杨慎在这里虽然批评朱熹的"格物致知"、"即物穷理"之说是"入于支离，差毫毛而失千里"的一种错误学习方法（同上），但是他反对"灭天理而穷人欲"，把"物"解释成为物欲，认为物欲能蒙蔽人内心固有的"明德之知"（即荀子所谓"天聪、天明"），主张人们应该对物欲有一定的节制，不然便会导致"灭天理"而"人化为物"的这种错误。他的这种认识与程、朱、陆、王在基本观点（灭物欲，存天理）上并没有原则性的分歧。宋明理学家们也并不是反对人的一切物质欲望，而是认为人对物质的要求，应限制在封建纲常伦理所允许的范围内。如朱熹说："饮食者，天理也。要求美味，人欲也。"（《朱子语类》卷十三）"男女者，天理也，追求美色，人欲也。"（同上）认为人们追求吃的穿的和男女之间的正当要求是一种"天理"的表现，而如果违反封建义理的要求，一味地去追求吃穿和美色，则是人欲的表现，这是应该反对的。也就是杨慎所说：一味追求物欲，失掉了为人的准则，把人变成了物。
通过以上一些材料，我们可以看到杨慎对于宋明理学，既不是全盘否定，也不是全盘肯定，而是批评中有继承，继承中又包含着批评。但批评是主要的，继承是次要的。当然，杨慎的批评与继承，是从当时社会发展的需要，以及当时中国人思维发展可能达到的高度出发的。在批评中，有着许多可贵的独到见解，闪烁着思想的火花；而在继承中既有精华，又有不少封建伦理糟粕。
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