(一)王学是朱学弊端泛滥之时产生的
程朱理学自南宋后期起，便正式成为我国封建社会后期的官方统治哲学。朱熹所写的《四书集注》以及他所解释的"五经"，不仅成了判断是非的准则，而且成了明王朝开科取士的标准答案。据《明史》卷七十记载：朱元璋做了皇帝以后，便正式诏令天下以朱熹的《四书集注》和"五经"作为考试的内容和命题的范围。特别是朱熹对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部书所作的注释，更是士人必读的教科书。应试时只能按照这些注解进行对答，而不能根据自己的见解有所发挥。这样，一方面把程朱塑造成为思想上的神人，人们只能按照他们所想、所说的去说、去做，在思想上造成了陈陈相因、墨守师说的僵化局面。情形正如明末清初学者顾亭林所说的那样："人之言学者，必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。"（《亭林文集》卷六《下学指南序》）这就好像"矮子观场（戏），人好亦好；瞎子随笑，所笑不差"（博山《霜红龛集·杂记》），极大地限制了人们思想的发展，使人们不能去探索新的问题，提出新的见解，使当时的思想界犹如一潭死水。另一方面，由于朱熹等人所注释的"四书"、"五经"成为开科取士的标准答案，所以，一般士人都把背诵理学家的某些名言、语录，作为获取高官厚禄的手段。
程朱理学的这些弊病，到了明代中期更加严重。王守仁批评当时的学风是"从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟"（《传习录上》）的教条主义。其恶果是："知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。"（《传习录上》）"记诵之广，适以专其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。"（《传习录中》）所以他大声疾呼："天下事势，如沉疴积痿，所望以起死回生。"（《王文成公全书·与黄宗贤》）
王守仁还指出，程朱理学在求学方法上过分的烦琐和陈腐，使人难以实行。他在谈到自己由相信程朱之学而转向"心学"的时候说：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物。如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思。至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致病。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！及在夷中三年，颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。（《传习录下》）
王守仁的这段话说明，在明代中期，程朱理学作为官方哲学出现了种种弊病后，一批人是如何由相信程朱而转向另求他路的。王守仁对程朱的"格物致知"说曾经提出了两个问题：一是一个人如何能格尽天下之物；二是即使能格尽天下之物，又如何能与人心中之"理"相一致。这两个问题在朱熹的"格物"说中本来是互相矛盾的。
朱熹所说的"理"有两层不同的含义：一是指仁、义、礼、智等封建伦理道德；二是指一草一木之道理。王守仁摒弃了格物中之"理"的方法，只采取格"心中之理"的简单办法，取代程朱那套"格物致知"的烦琐工夫。他说：
所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。（《传习录中·答顾东桥书》）
王守仁把程朱主张通过格物中之"理"后再"豁然贯通"心中之"天理"的方法，简化为只"向内心用工夫"。在这里，王守仁不是从认识论的角度去研究认识的主体和客体的关系，而是针对当时的一批士大夫和文人"外面做得好看，说得好听，却与心全不相干"这种表里不一、口是心非的弊病而发的。他力图用一种重视"身心"修养的学说来代替当时与封建纲常相脱离的"言行不一"的伪道学，力图把现实社会中的阶级矛盾和民族矛盾完全归结为人的"天理"、"良知"和"私心"、"物欲"之间的矛盾。他将陆九渊的心学加以全面的发展，使它成为影响当时思想界长达百年之久的学派。杨慎在评论程朱与王守仁时说：
宋儒格物致知之说，久厌听闻。良知及知行合一之说一出，新人耳目。（《升庵全集》卷七五)
迩者，霸儒（注：指王守仁）创为新学，削经划史，驱儒归禅，缘其作俑，急于鸣俦，俾其易入，而一时奔名走誉者，自叩胸臆，叵以惊人彪彩，罔克自售，靡然从之，纷其盈矣。（《升庵全集》卷八）
明末东林党领袖顾宪成也说：
当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日，岂不大快！《小心斋札记》卷三）
黄宗羲记刘宗周话：
王学"以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也"。（《明儒学案·师说》）
这些历史的记载，都反映了王学在当时思想界所起到的作用和影响。
(二)"知行合一"说主要是反对朱学的"知而不行"之弊
王守仁的"知行合一"，主要是为了反对当时士大夫言行不一的风气而提出来的。王守仁在官场逆境中开始认识到当时程朱理学的"没溺辞章"、"博而寡要"、"务外遗内"、"支离决裂"、"知而不行"等弊病，而这些弊病的思想根源，在于程朱的"格物""致知"、"知先行后"的理论主张。王守仁认为，这种"重外物而轻内心"的认识方法，使人如游骑无所归那样，"茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行"（《传习录上》）。王守仁坚持"圣人之学，吾心自足"，认为"格物""致知"的目的，不是去追求客观事物中的"天理"，而是去发掘自己内心的"良知"，使人在知行上统一起来。王守仁说：
今天学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这些不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。（《传习录下》）
诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心、理为二，故便有许多病痛。……其流至于霸道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。（《传习录下》）
这两段引文，第一段指出"知行分离"的结果是，人们即使发现心中某种坏思想，却认为坏的思想不等于坏的行为而不加以克服，仍会造成行为上的大错。王守仁强调，当坏的思想产生时便应该立刻将它克服，因为坏的行为是由坏的思想支配的。从人的思维活动规律方面来说，王守仁是正确的。第二段引文，王守仁从理论上指出，"知行分离"是由程朱理学的"分心、理为二"这个根本观点造成的。王守仁认为，由于程朱把心与理分为两件事，于是便造成了人们离开内心的修养，只向一草一木等外物上去下工夫。王守仁主张"心即理"，要求人们在身心修养上下工夫，不要"从册子上钻研，名物上考察"，不要把理学家的名言、格语只挂在口头上而不去加以实行。王守仁认为，"没溺辞章"之学和"知而不行"的学风，实际上是"终身不知"、"终身不行"。他说："以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。"（《传习录上》）他主张"格物"就是要"在事上磨炼做工夫"（《传习录下》），而不是只讲空道理。王守仁还指出，"先知""后行"像"洪水猛兽"一样，造成"终身从事于无用之虚文，而没自知其所谓"（《传习录中》）的结果，甚至造成"相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉"（同上）等庸俗的市侩风气。王守仁对当时的这种恶劣学风的批评，应该说是正确的。他在谈到"知行合一"时，强调"行"，强调"知行不可分离"。他说：
哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。（《传习录上》）
真知即所以为行，不行不足谓之知。（《传习录中》）
夫人必有欲食之心，然后知食，饮食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而先知食味美恶者耶？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必须亲身履历而后知，岂有不待亲身履历而已知路歧之险夷者耶？《传刁录中》
如言学孝，则必须服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学孝，岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者。（《传习录下》）
从上述的引文中，我们不仅可以清楚地看到王守仁关于知、行互相依存的辩证说法，而且行是知的来源的思想亦跃然纸上。"入口而知食味美恶"，"亲身履历，而后知道路险夷"，"服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学孝"，"伸纸执笔，操觚染翰，然后才谓之学书"……这些说法，似乎已经突破了王守仁的体系而公开提倡唯物主义思想了。所以后来唐甄说："知行合一者，致知之实功也。"（《潜书·知行》）对"知行合一"说给予了较高的评价。王守仁在宣扬"知行合一"时，不仅有时吐露出这些"重行"的思想，而且他在教育学生时，也常常把"笃志力行"、"表里一致"作为判别好坏的一个重要准则。他说：
从吾游者，不以聪惠警捷为高，而以勤确谦抑为上，……苟有谦默自持，无能自处，笃志力行，勤学好问，称人之善而研己之失，从人之长而知己之短，忠信乐易，表里一致者，使其人禀虽甚鲁钝，侪辈之中有弗称慕者乎？（《王文成公全书》卷十六）
王守仁"不以聪惠警捷为高"，而把"笃志力行"，"表里一致"，能"称人之善"而"知己之短"的人看成是上等学生，这种教育思想，是有其合理之处的。当然，王守仁所说的"践履"、"笃行"和"表里一致"，都是指个人对封建伦理纲常要做到言行一致，不要口是心非，其目的是使人们能自觉地排除违反封建伦理纲常的所谓"人欲"，保存自己心中的封建伦理纲常即"天理"；他所说的"行"，并不是马克思主义者所说的实践，但是在他的"知行合一"思想中，所透露出来的"重行"的思想还是应该肯定的。
(三)"致良知"具有反封建偶像和封建权威的作用
王守仁哲学的另一个内容是"致良知"说。如果说"知行合一"说主要是针对当时知行不一的学风而提出来的话，那么"致良知"说则主要是为了消灭人们有悖于封建纲常的思想，把人们的思想完全纳入封建纲常的轨道上，也就是如何解决所谓"为善去恶"的问题。但是，由于王守仁认为"良知即是天理"，良知即是"知善知恶"的"是非之心"（《传习录下》），所以他主张为人做事，要想达到为善去恶的目的，便应该以自己的"良知"作为判断是非的标准，而不应以程朱的格言和孔孟的言论作为准则。他说：
夫君子之论学，要在得之心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而未契焉，未敢以为非也。（《王文成公全书》卷二十一《答徐成云》）
夫学贵得之心，求之于心非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其未出于孔子者乎？（《传习录中》）
夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也；非孔子可得而私也。（同上）
在当时把程朱理学作为教条、把孔孟言论作为判断是非标准的情况下，王守仁的这些话，有如晴天霹雳，在人们的思想上起到了一种振聋发聩的作用，使人"一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日"（《小心斋札记》卷三）。王守仁指出，求学不应以孔子、程朱等人的言论作为判断是非的标准，而应该把孔子、程朱的论说与人们的一切认识都放入自己的心中，通过自己内心的"良知"来加以判断。如果"良知"判定出孔子、程朱、"四书"、"五经"的言论是对的，那就是对的；如果"良知"判断这些话是错的，那么孔子、程朱这些圣人、贤人和书上记载的言论也应该是错误的。王守仁的这种"学贵得之心"的思想，实际上是强调以自己的独立思考来反对封建圣人、贤人这些偶像，是有可取之处的。他的这种思想，对以后的一些思想家影响很大。李贽的"夫天生一人，自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎"（《焚书》卷一《答耿中丞》）这种思想，应该说是对王守仁思想的继承。黄宗羲还从反对孔子、程朱这些封建偶像和封建权威出发，进一步反对封建君主专政。他说："为天下之大害者，君而已矣！"（《原君》）所以王守仁这种强调自求本心，以自己的"良知"来作为判别是非标准的思想，在当时起了打破僵化学风，使人从程朱、孔子的思想束缚下解放出来的作用。
王守仁在强调以"良知"作为判断是非标准的同时，还提出过其他合理思想。他说："良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。"（《传习录中》）"虽凡人肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。"（《传习录上》）在这里，他认为"愚夫、愚妇"与"圣人"在"良知"、"天理"面前一律平等，"圣人"并不是什么高不可攀的神人。凡夫俗子只要能加强主观修养，去私欲，存天理，致良知，也可以成为圣人。应该说，王守仁的这些思想对于破除对封建偶像、权威的盲目崇拜，是有积极意义的。
综上所述，王守仁虽然是主观唯心主义者，但是在学风上，王学主张用"明白简易"、"轻快脱洒"的方法，改变程朱那种"支离决裂"、"烦琐因循"的旧学风，使人产生了一种清新的感觉；在道德修养上，他揭露了当时士大夫和一批文人知行分离、言行不一的伪善面目。他的"致良知"学说，活跃了当时的社会思想与学术氛围，促进了以后一些新的学风和思想的产生。由于他强调人人都有"良知"，人人都应该以自己的"良知"作为辨别是非善恶的标准，其结果必然导致个性解放与反对封建道德束缚的进步作用。
责任编辑：高原