历史证明，新文化运动的伟大功绩和历史意义是无可争辩的。然而，对“五四”的重新思考没有必要不断地重复已成定论的结论，而应当致力于结合每个时代的特殊处境，挖掘和诠释“五四”不同方面的意义。同时，应在与历史事件不断拉长的时间距离中，摆脱贴近事件时难以避免的局限性，以大历史的眼光平心地审视其全貌；更应在时间的前进中积累思想的进步，而不要每一次都在转了一圈之后重新回到起点。
一
可以把梁漱溟作为一个例子来作说明。30年代一个进步的学者曾经说：“在此西洋新思想新文化澎湃潮流中，忽起反动的思想，反对西洋文化，崇拜中国固有文化，那就是梁漱溟先生了。”甚至认为梁漱溟是“反对科学与民主政治”，其思想“仍然是中国农业宗法封建思想”。①其实梁漱溟还在陈独秀之前就已经认识到西方近代文化的特长在民主和科学，他认为“所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认。所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同。”②他明确申明自己虽然“提倡东方文化”，但不是“拒绝西方文化”，更不是“反对西方文化”。
梁漱溟把中国的政治生活概括为“有权的无限有权，无权的无限无权”。同时，他把西方政治生活的原则概括为“公众的事大家都有参与作主的权，个人的事大家都无过问的权”，体现了他对西方的民主精神的发自内心的赞扬和充分肯定。基于这种看法，梁漱溟认为对中国人的传统政治意识加以改造，是非常急迫的事情。他指出，辛亥革命建立民国以来，政治上存在问题的原因，是“因为中国人民在此种西方化政治制度下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬，此种态度不改，西方化政治制度绝对不会安设上去。”③
更重要的是，他指出，中国人只是想把“科学与民主”这两样东西引进来，而他则认为在这两样东西后面还有更本质的东西。他说：“要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目，而非他所从来的路向。我们要去学他，虽然不一定照他原路走一遍，但却要持他那路向走才行，否则单学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以如彼的路向为西方化。”④这就是说，科学与民主还是属于西方文化的“面目”，而不是“路向”。“此”指面目，“彼”指路向。他强调，西方文化之所以为西方文化者不在其“面目”，而在其“路向”。这“路向”才是西方文化最根本的东西。从这里也就产生了他的文化哲学。
梁漱溟所发展出的与当时欧化派不同的文化观，是一种对中、西、印三种文化都可以有所肯定的文化观。他把对西方文化的肯定置于时间坐标的“现在”时段，而把对中国、印度文化的肯定移置到时间坐标的“未来”时段。简单地说，在他看来，世界文化正在发生趋向社会主义的大变化，变化的趋势是，在“现在”，世界都应学习西方，走第一路向；而在“最近的未来”，世界将转向第二路向，即以前中国文化所体现的路向；到了“未来”，世界将转到第三路向，也就是以前印度文化所体现的路向。在这样一种时间的维度里，他使得中国与印度文化价值仍能获得肯定，而不像激进的欧化派想做的那样，把中国与印度文化的价值在西方化的潮流中永远送回历史的博物馆。此外，除了这种“时间”的处理方式，梁漱溟还采用一种“空间”的方式来安顿中国文化的位置。他与西化派一样批评、否定中国古代在“文明”方面的落后，如器物、制度、学术等，但不认为中国文化的“人生态度”是落后的，而认为人生态度是无所谓进步与落后的。事实上，他所谓未来中国文化的复兴，根本不是指器物、制度、学术，而是仅指人生态度的“路向”而言。
由此可见，梁漱溟所说的“中国文化”实有二义：一是指中华民族创造的文化整体，其核心为儒家文化；一是指在中国历史文化中所体现出来的一种精神、一种文化的路向。在后者的意义上，“中国文化”并没有中国性，而是代表一种注重协调、平等、人性的文化路向与文化精神，它是可普遍化的。对梁漱溟来说，所谓世界文化将改变为中国文化，并不是说世界各民族都讲中文，用中文念中文书，更不是说中国传统的物质文化、政治制度和学术体系将世界化，而是说世界各民族文化都在走向社会主义，而社会主义思想和社会主义运动所体现的生活态度，就是他所理解的中国古代儒家所倡导的人生态度。正是在这个意义上，他说中国文化亦有足为世界化而欧土不能外者。也正是在这个意义上，说梁漱溟是“儒家色彩的社会主义”，并无不当。他所说的未来的中国文化复兴，实是指儒家的人生态度与社会主义的政治经济制度而言。
梁漱溟虽然认为未来是中国文化的复兴，但这并不妨碍他在当下主张“全盘承受西方文化”；而他在当下主张采取西方化的路向，与他提防资本主义弊害和主张未来实行社会主义亦无矛盾。事实上，从社会主义思想与实践对梁漱溟的影响来看，梁漱溟的思想与其说是“保守”的，更不如说是“进步”的。
二
梁漱溟为什么会提出这样的看法？除了他对东方文化中有价值的东西的深刻体认之外，世界变化的影响是一个重要的原因。这就引出一个重要的问题，即中国文化发展的世界语境。中国现代性的发展是在世界现代性的发展中被规定的，受着世界政治经济文化的发展的影响而发展的。单纯的“激进——保守”的解释模式，并不完全能够解释中国近代文化的变迁。如果把梁启超、梁漱溟的文化观看成“保守”的，那么，“保守”不一定是对“激进”的直接回应，而是产生于世界政治——文化的进程中的复杂互动。
新文化运动的内部紧张与分歧，新文化运动的变化和发展，并不都是在中国文化语境中独立产生和孤立发展的。决不像以前人们常讲的，是陈独秀等提倡西方文化，然后忽起梁漱溟的反动思想；而是批评、认识西方文化弊病的知识分子以及他们的批评言论，除了根于中国国内的社会变革的态度外，在很大程度上，是与西方世界的社会状况，与西方知识分子对西方文化的批评，与社会主义思潮和实践的出现有直接的关系。在这个意义上，中国知识分子对西方文化的批评，也是受西方文化影响而产生的。
众所周知，第一次世界大战和俄国十月革命，是1919年“五四”运动前最重大的世界历史事件。第一次世界大战和俄国十月革命使得世界历史进入了一个新的时期，不仅对欧洲而且对东方各国的历史进程都产生了巨大影响。第一次世界大战，标志着资本主义内在矛盾的激化和爆发，带来了世界范围内的对西方近代资本主义的重新认识与反思。所以，第一次大战和俄国十月革命以后，倡导东西文明调和或重新肯定东方文化价值的人，与清末及民初的保守派根本不同的一点，是他们对西方文明认识甚多，对资本主义社会弊病有清楚了解，他们对西方近代的资本主义文明的揭露批判，受到马克思和其他西方思想家的影响，常常切中其弊。而在此后，不正视资本主义文明的危机事实，照样完全抹杀非西方世界文化的全部价值，为西方资本主义制度已经充分暴露的矛盾和弊病加以辩护，再把近代西方文化说成完美无缺，反而是在世界范围内的落伍者。
在这种世界性变化中，中国思想与学术界，在“五四”以后也逐渐发生与新文化运动初期的绝对欧化主义不同的转折。在新文化运动的中心北京大学，1920年蔡元培赴欧考察，“北大同仁为之饯行，席间讲话，多半以为蔡先生此行，于东西洋文化之沟通关系颇大，蔡先生可以将中国文化之优越者介绍给西方去，将西方文化之优越者带回到中国来。”⑤此时，东西方文化融合的主张已经成了北大“多半”人的主张了。1920年梁启超、梁漱溟著作的出现也都是这种变化的表现。
梁漱溟认为，希腊、中国、印度，“自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜。希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。……西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。但是明明还在第一问题未了之下，第一路不能不走，那里能容你顺当去走第二路？……并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败。”⑥所以，“我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤零乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。”⑦这种说法正是当今后殖民时代有广泛影响的“文化多元主义”和“文化相对主义”的观点。梁漱溟的这种文化多元论，与那种把人类文化看成单线发展，而又把西方文化看成这一单线发展的最高成果的看法，是相对立的。单线的文化进化论是与西方文化中心论相结合的，是把东方文化看成是人类幼年的文化；而梁漱溟的文化观，并不妨碍他在政治经济上对西方文化的全盘吸收，但会使他对自己的文化在进行批评的同时，不丧失其文化自信，而获得一种文化心理的平衡。
因此，梁漱溟声明：“有以溟为反对欧化者，欧化实世界化，东方亦不能外。然东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者。”⑧他认为，所谓“欧化”其实就是“世界化”。西方近代文化，照他的理解，并不是一种民族性的文化，而是具有普遍性、可普遍化的文化，也是整个世界共同发展的必然潮流。“欧化即世界化”这一提法本身就不可能是“反对欧化”的。这明确表示，他的立场不是反对欧化。从正面来看，他的立场是，在赞成世界化的同时，肯定东方文化也含有具有普遍性、可普遍化的文化内涵。如果从“反”的方面看其思想，其立场不是反对西方文化，而是反对反东方文化。从今天的观点来看，“东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者”正是一种文化多元主义的主张。
三
由上所述可见，就其早期文化观来看，梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反反东方文化；不是反对科学民主，而是始终肯定德先生和赛先生；不是代表农业宗法封建思想，而是认同生产社会化的社会主义。他对东方文化的看法与其说是文化保守主义，不如说是文化多元主义。梁漱溟的思想不是站在“过去”而“反现代化”，乃是站在“未来”来“修正”资本主义。他的早期文化观既有对文化问题的深刻睿见，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿，同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。
因此，可以这样说，新文化运动的东西文化论争，其核心和焦点，不是欧化与东化之争，而是新派在人文学方面的全盘反传统与它所引起的“反反传统主义”的论争；不是进步与反动之争，而是激情的启蒙主义与深度的人文反思及社会主义思潮的交叉；不是单纯的激进与保守之争，而是走向世界史、现代性的世界语境与中国社会变迁的复杂互动；不是进步主义和复古主义之争，而是欧洲文化中心主义与多元文化主义的分歧。
通过梁漱溟这一案来回顾新文化运动10年的历史，我们可以了解，有关中西文化的争论，其实并不是起于对科学与民主的诉求有何对立，而是全盘的反传统主义与其所引起的反反传统主义的论争。在五四文化转型时代，知识分子在政治——社会要求方面基本一致，但转型中的文化矛盾对不同的具体个人具有不同的意义，每个人所需要的处理这一矛盾的方式不可能相同。且不说对文化的价值的体认程度有别。明显的事实是，有的人只要把历史的文化传统简单抛开，就可以说服自己投身改革活动；而有的人则需要对文化传统作出较复杂的安顿，才能心安理得地参与进步的潮流。但他们在推动中国向前进步这一点上则是一致的。这表现出，非西方国家在近代化的进步过程中，妥善处理文化认同的问题始终是一重要课题。而站在整个世界的大历史角度来看，可以这样说，20世纪中国的社会——文化变迁，不仅是一个现代化的过程，也应看作中国文化“持续”（CONTKNUITY）——“变化”（CHANGE）的过程。从后一点说，这个过程就是既保持文化认同，又致力文化改造和创新的过程。因此，从这个角度来看，新文化运动中彼此争论的各派，其实都是20世纪中国进步过程的参与者、推动者，各自从不同的方面，在不同的程度上对这一过程作出了贡献。
五四精神应当涵盖那一代知识分子努力的“入世使命感”与民族自强的心灵，不能认为只有继续反传统才是继承五四精神。殷海光被认为是60年代继承五四精神的代表，但他对中国传统文化的态度在其生命最后几年有重大的改变。林毓生曾就此指出：“这是激烈的‘五四’反传统思想后期的光荣发展，同时也象征着‘五四’时代趋近结束，一个继承‘五四’自由主义传统，而不受‘五四’反传统思想所囿的新时代的来临。”⑨这不仅对自由主义是如此，如果我们不能摆脱那种以为只有继续反传统才是继承五四精神的想法，我们就永远不能迎来文化发展的那个新时代。令人欣慰的是，尽管在90年代的末期还出现了把肯定儒家思想价值的讨论说成是“封建主义的呼声”的笑话，但在“五四”80年之后，我们的确在中国思想界隐约地望到了这个时代的来临。
【参考文献】
① 郭湛波.近五十年中国思想史〔M〕. 济南：山东人民出版社，1997.135，138
②③④⑥⑦ 梁漱溟全集（第1卷）〔M〕.济南：山东人民出版社，1989.349，337，371～372，526，529
⑤ 梁漱溟.自述.梁漱溟全集（第2卷）〔M〕.济南：山东人民出版社，1990.12
⑧ 梁漱溟.启事〔N〕.北京大学日刊.1918—10—31； 又载梁漱溟全集（第4卷）〔M〕.济南：山东人民出版社，1991.552
⑨ 林毓生.中国传统的创造性转化〔M〕.北京：三联书店，1988.313
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