编者按：“湘学”是中国学术思想史上的一朵奇葩。作为一种地方学术传统，千年以来，对中国学术和中国社会发展产生了广泛而深远的影响。“湘学”不仅属于湖南，尤应属于华夏。为更深入地研究“湘学”，本刊特开辟“湘学研究”专栏，欢迎广大湘学研究者赐稿申言，共同探讨。
王船山是中国哲学史、思想史、学术史上最重要的人物之一。他虽然一生主要活动在湖南地区，但其在思想史上的地位和影响决不只限于湖南，甚至不只限于中国，他在整个人类思想史上也应占有一定的地位。例如梁启超在讲到王船山的哲学贡献时指出，他不仅重视本体论，而且不同于一般理学家，能够从认识论的角度来为本体论找根据，注意探讨“我们为什么能知有宇宙”、“知识的来源在哪里”、“知识怎么样才算正确”等问题。“这种讲哲学法，欧洲是康德以后才有的。夫之生在康德前一百年，却在东方已倡此论了。”[1]这一比较就把王船山在世界哲学史上的重要地位突显出来了。又如《东方杂志》第3卷第10期曾发表一篇题为《王船山学说多与斯密暗合说》的文章，指出王船山“奖自由而恶干涉”的经济思想，竟与斯密《原富》中的生计自由之论不谋而合，从而形成“东西辉映”。只可惜中国的士大夫不了解船山学说的意义，更不能措诸政事，因而造成了中国与欧美的国势之异[2]。这些都说明，对于船山学在人类思想史上的积极价值和应有地位，我们的认识可能还远未到位。
另一方面，王船山虽然是一个在中国思想史、人类思想史上有重要地位和影响的人物，但他又是生活、成长、奋斗于一定的具体时空环境之中。他一生除了曾在武昌、南昌、肇庆、桂林、梧州等地短暂流寓之外，大部分时间是在湖南度过的，他的思想不能不受到湖南地区的学术传统和学风的深刻影响；他在成为中国和人类思想史上的一个大学者、大思想家之后，其思想学说产生影响也首先是在湖南地区，然后才由近及远，逐渐将其影响播及中国和世界。因此，要全面了解船山思想的产生、发展、历史地位和影响，就有必要把船山学与湘学的关系作为一个重要课题来研究，首先弄清楚王船山在湘学发展史上占有什么地位。这就是本文所试图回答的问题。
在中国传统学术中，湘学将学术思辨、心性修养和经邦治国的外在事功结合为一体，在学术和事功两个方面都有突出成就，在历史上出现过许多有全国性影响的重要人物的地方学术传统，已经越来越引起学术界的重视，湘学研究也成为地域文化研究中的一枝奇艳的新葩。王船山无疑是湘学史上最重要的代表人物之一，他的人格和学术、事业成就为湘学史增添了夺目的光彩。
在湘学发展史上有两个十分重要的时期，先后出现了“人才辈出，有非它郡国所可及”的鼎盛局面，在中国历史上产生了重要影响。
一个是南宋时期，由胡安国、胡宏父子创立的湖湘学派，经张栻等人在岳麓、城南等书院讲学传播，培养了一大批坚信理学、注重经世致用和践履笃行的湖湘学者，《宋元学案》为这一派就专门列有六个学案，分别为其列传的学者有数十人之多。朱熹对“湖南一派”十分推重，早期学术思想曾受其深刻影响，后来又把它作为主要论战对手之一。湖湘学派在当时不仅是与“闽学”、“江西之学”、“婺学”并列的四大理学学派之一，而且正如南宋后期的理学家真德秀所指出：“窃惟方今学术源流之盛，未有湖湘之右者。”当时的学子们都“以不得卒业湖湘为恨”，可见其学术地位之高、人气之旺。
另一个重要时期是近代。鸦片战争前后，湖南就出现了以陶澍、魏源、贺长龄等人为代表的理学经世派群体，他们都深受湖湘学统的影响，努力倡导一种“通经学古而致诸用”的学风。接着又相继出现了以曾国藩、左宗棠、胡林翼、罗泽南、郭嵩焘等人为代表的湘军儒将集团（他们也是洋务新政的积极推行者），以谭嗣同、唐才常、熊希龄等人为代表的维新派人才群体，以黄兴、陈天华、宋教仁、蔡锷、章士钊等人为代表的资产阶级革命派人才群体，他们都继承和发展了“体用合一”、内圣与外王并重的湘学传统，是湘学精神的积极宣传者和忠诚实践者。近代湘学在中国近代思想史上的重要地位是勿庸讳言的，可以说上述湘学代表人物在一定程度上主导着近代中国的命运。
南宋湖湘学派从1130年（建炎四年）胡安国在湘潭创办碧泉书院，到1180年（淳熙七年）张栻去世，其繁盛时期不过半个世纪。近代湘学从鸦片战争前后到清末民初之际，也不过七八十年时间。在12世纪和19世纪湘学发展的这两个高潮之间，湖湘学统之所以能够长期传承不绝，主要是靠湖南地区的书院教育。长沙的岳麓书院和城南书院，湘潭的碧泉书院和主一书院，还有衡山的南岳书院、湘乡的涟滨书院等，都是以“溯五峰（胡宏）之道脉，缅广汉（张栻）之流风”为办学宗旨，即长期以湖湘学的学理和学风教育士子，培养了一代又一代崇理学、重经世的湖湘人才。在这700年间，出了一个值得大书特书的重要人物，就是明末清初的王船山，他可以说是上承南宋湖湘学派、下启近代湘学的一个关键人物。
生活于17世纪的王船山，青年时代曾肄业于岳麓书院。在他受业期间，正值张栻高足吴猎的后裔、以湖湘学为宗的吴道行为山长，使他受到了湖湘学统与学风的直接教育和影响。船山学“浩瀚闳深，取精百家”，虽不能说是湖湘学之简单继承和重光，但在其“取精百家”的过程中，南宋湖湘学确实是其重要的思想来源之一。船山不仅十分了解胡安国、胡宏、张栻等湖湘学先贤的著作和思想，高度评价他们的学术贡献，更重要的是继承和发扬了湖湘学既重视性理哲学，又反对将其引向空疏，格外强调经世致用的实学传统，即在精神方面和学术宗旨上成为南宋湖湘学的真正继承者和发扬光大者。过去的学术史家常把船山学归宗于朱子之“正学”，认为“其为学也，由关而洛而闽，力砥殊途，归宿正轨”（《国朝学案小识》），实际上船山是以张载的气学为“正学”，对朱子学虽有所继承但并非一味信从，特别是在哲学上对其唯心主义的理本论进行了尖锐的批判。他对被朱熹贬抑排斥的湖湘学派倒是抱着一种非常同情的态度，在学理和学风上多有认同之处，以至梁启超在《儒家哲学》中把他直接归入了广义的湖湘学派，说“他这一派，叫着湖湘学派，在北宋时为周濂溪，在南宋时为张南轩，中间很销沉，至船山而复盛”[3]。由此可见，王船山作为南宋湖湘学之继承、复兴、光大者的地位，前人早已见及并且毫不隐讳。
湖湘学在元、明两代沉寂数百年后，经王船山继承、发扬而复盛，并且通过王船山而对近代湘学产生了很大的影响，这一点有大量历史事实可以证明。前述湖南近代出现的几个人才群体，大都十分推崇王船山，并深受其思想的影响。在谭嗣同看来：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”[4]所以他不仅以“私淑船山”自称，而且十分自觉地学习其“精义之学”，在有关论著中经常引据、发挥其唯物主义的道器论和变化日新的辩证法思想。从曾国藩、郭嵩焘、王闿运、刘人熙、杨昌济等人的日记中都可以看出，《船山遗书》是他们的案头必备之书，经常从研读中吸取有关经学、哲学、史学、文学、政治、经济等多方面的思想营养。特别是船山“严春秋夷夏之防，抱冠带沉沦之隐”的民族主义思想，在清末更成为一面反满革命的旗帜，不少革命志士皆因“少读船山遗书，慨然有兴汉灭满之志”。正如梁启超相当客观而概括地指出的：“船山在清初湮没不彰，咸同以后，因为刊行遗书，其学渐广，近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦都受他的影响。清末民初之际，智识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年作很热烈的研究，亦可谓潜德幽光、久而愈昌了。”[3]船山学对近代湘学的影响，于此可见一斑。
王船山作为从南宋湖湘学过渡到近代湘学的主要中介人物或关键人物的地位，我们还可以从以下几个方面来进一步说明。
首先，是他对湘学精神和学风的继承与传递。
由南宋湖湘学派开创的湘学传统，其在精神特质和学风上所表现出来的最重要的特点，就是把性理哲学与经世之学结合起来，提倡“体用合一”、内经与外王并重的实学。湖湘学派和同时代朱熹的“闽学”、吕祖谦的“婺学”、陆九渊的“江西之学”一样，都是二程理学的继承和发扬者，不过各派在学理上强调的重点与发展方向不同，同时在学风上也表现出有较大的差异而已。黄宗羲在评论朱陆异同时，指出他们是“同植纲常，同扶名教”，朱熹也认为他与张栻虽然学术见解有异，但二人是“志同而心契”，“同归而一致”。湖湘学派学者尊崇理学，力图将儒家伦理奠定在心性哲学基础上的学术立场是明确的、坚定的，而且在这方面有自己独特的理论贡献，即提出了“性本论”的哲学体系，从“性为天下之大本”合乎逻辑地引伸出了“性超善恶之上”、“性为未发，心为已发”、“性体心用”、“先察识，后涵养”等一系列哲学观点，形成为理学中的一个新的诠释体系，与“理本论”、“心本论”、“气本论”哲学在交流与交锋中互动互补，共同推动了理学的发展。与南宋时期的其他理学派别不同的是，湖湘学派强调儒家理学是一种经世致用的实学，作为超越本体的道德“仁心”，必须落实于外在的社会政治事功之中，“士选于庠塾，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下矣。”[5]也就是说，内圣与外王、体与用是统一的。在他们看来，“学圣人之道，得其体必得其用，有体而无用，与异端何辨？”[6]这是批评当时的一些理学家把二程学说引向了“多寻空言，不究实用”的错误方向，实际上与佛、道等“异端”已没有多大差别。胡宏痛切地指出：“伊洛老师为人心切，标题‘天理人欲’一句，使人知所以保身、保家、保国、保天下之道。而后之学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，宴可听，临事茫然，不知性命之所在者，多矣。”[7]这确实切中了从整体上来说是“内圣强而外王弱”的宋明理学之要害。相对来说，湖湘学派是其中最注重由体达用的外王事功的一派，如张栻的弟子吴猎、彭龟年、游九言、游九功、赵方等人都是既能研经治学，又能经邦治国、带兵打仗的经世之才，而这一派却被朱熹批评为“只务践履”、“气象迫狭”，不仅未能发展成为理学中的正统和大宗，而且在张栻去世后就开始分化和逐渐式微，以至到元明时期已经淹没无闻了，实殊为可惜。
500年后而有王船山，湖湘学统与学风才得以继起和发扬，并且将其整合到明清之际的经世致用思潮中，把它向着更有哲理深度和更加务实的方向发展。
王船山和顾炎武、黄宗羲并称为清初三大儒，但他们的学术思想各有特色。梁启超说：“顾（炎武）、黄（宗羲）、王（船山）、颜（习斋），同一王（阳明）学之反动也，而其反动所趋之方向各不同。黄氏始终不非王学，但是正其末流之空疏而已。顾、王两氏黜明存宋，而顾尊考证，王好名理。”[8]顾炎武是清代考据学的开山，黄宗羲的主要贡献是批判封建君主专制主义，王船山则在性理哲学方面有深入研究和突出成就。他“希张横渠之正学”即站在张载“气本论”哲学的立场上，对宋明理学提出的一系列重要哲学问题和范畴都作了批判的总结与反思，创造性地构建了一个在中国古代条件下所可能达到的最高水平的朴素唯物主义哲学体系。在这方面，他继承了湖湘学派重视性理哲学的传统，虽不认同其“性本论”学说，但却吸收了其中重视践履、肯定“理俗同体”等合理因素，把它们熔铸到其唯物主义实学体系中去，成为明清之际经世致用思潮中的最著名的哲学代表。王船山本人的经历也说明他非常重视经世之学。青年时代就与好友组织“行社”、“匡社”，慨然有匡时救国之志。衡阳失陷后曾举兵抗清，败奔南明永历政权。以后长期隐居著书，以“哀其所败，原其所剧”的沉痛心情，总结明亡的历史经验教训。他不仅在哲学上有巨大成就，而且在政治、经济、史学、文学等方面也卓有建树，甚至对天文、历数、医理、兵法、质测之学等亦旁涉兼通。他治学强调“言必征实，义必切理”，反对“空谈玄理，附会老庄”。譬如治史，他认为必“见诸行事之征”、“推之而可行”，才能成为“经世之大略”。可以说，王船山把湖湘经世致用之学的传统发展到了一个新的高峰。
由王船山接续并大发展了的湖湘学统与学风，对近代湘学产生了极大的影响。湖南近代出现的几个人才群体，其重视经世致用，将“义理之学”与“经世之学”、内圣修养与外在事功结合起来的特征都是很明显的，并对近代中国的社会变革产生了不同的功效和作用。不过在近代湘学中，重视义理之学的传统是向着两个不同方向发展的：一方面曾国藩等人的“崇理学”完全是笃守程朱正统派的政治伦理哲学，其表彰湖湘学派也是肯定张栻与朱熹思想一致的那些方面；另一方面谭嗣同等人则继承了王船山哲学中的“道不离器”、“理在欲中”等朴素唯物主义“精义”，实际上是对宋明理学采取一种批判的态度。近代湘学中包含着复杂的内容和不同的发展方向，但将性理哲学与经世之学相结合这一共性是各派都有的，他们都自称是王船山的继承者。
其次，从学术思想的传承来看王船山在湘学发展中承上启下的地位。
我们仅以知行观和理欲观为例来具体说明这个问题。王船山的“行先知后”、“行可兼知”、“知行相资以为用”、“知行并进而有功”的朴素唯物主义知行学说是对中国传统知行观的最接近于科学的、最完备的理论总结，它是在批判宋明理学的“知先行后”、“知行合一”说的基础上建立起来的。那么，它同宋明理学中的湖湘学派是什么关系呢？
宋儒关于知行先后的讨论，有两个方面的涵义：一是在心性修养上涵养“未发”之本体和于“已发”处察识、体认道德本体哪一个为下手工夫的问题，二是在认识的来源上知是否必须依赖于行，或能否“离行以为知”的问题。在前一个问题上，湖湘学派有著名的“先察识，后涵养”的观点，即强调修养工夫要在日用酬酢处用功，据其已发而体察未发之本心，因此特别重视躬行实践，于动中操存辨察。朱熹早年受张栻影响也曾认同这一观点，但在“己丑之悟”后见解大变，在确立了“主敬致知”的学问宗旨后，一再批评湖湘学派“只说践履，而不务穷理，亦非小病”[9]；“止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫”[10]。“先察识后涵养”即先知而后行，“涵养须用敬，进学在致知”则是先行而后知。这是道德修养上的工夫次第之争，与认识来源问题上的知行先后之争显然还不是一回事。
湖湘学派不仅在道德修养上重视日用酬酢的践履工夫，而且在认识的来源问题上也比较重视“力行”、“实践”，认为知来源于行，非行莫由至。胡宏说：“夫人非生而知之，则其知皆缘事物而知。”[11]“致知在格物，物不格则知不至。”[12]“必身亲格之，以致其知焉。”[11]张栻说：“元晦所论知字乃是谓知至之知，要之，此非躬行实践莫由至。”[13]“若如今人之不践履，直是未尝真知耳。”[14]因此，他们提出了“学贵力行”、“学即行也，行之行之而又行之”的为学宗旨，对当时的一些学者“汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉”的不良倾向提出了尖锐的批评。
王船山知行学说的一个重要特点就是强调“知非先，行非后，行有余力而求知”，有力地批判了一切主张“先知后行，划然离开以为知”[15]的唯心主义知行观。他除了引据大量古代“圣贤”的言论来论证行先知后之外，还用日常生活中的一些经验事实来说明行先于知、知来源于行的道理，如食物的味道只有“饮之食之”才能知道，学下棋只有在与人对奕的实践中才能逐渐掌握“谱中谱外之理”，“行焉而后知其艰，非力行焉者不能知也”[16]。他非常机智地用孔子自称“发愤忘食”的话来驳斥了朱熹“以尧、舜、孔子为生知”的观点。在肯定行先知后的基础上，王船山提出了“行可兼知，而知不可兼行”、“行必统知，而知有不统行”的系统的知行统一学说。我们不难看出，这种重“行”的知行学说与湖湘学派“学贵力行”的知行观在方向上是基本一致的，特别是在认识的来源问题上，都肯定行先于知，由行而致知，否定有生而知之者。船山在肄业岳麓时期，就与少年同学成立“行社”，这个社团以“行”命名，就可以看出深受重践履的湖湘学风的影响。他对中国传统知行学说的总结和反思，正是继承了湖湘学派重践履、重力行的传统而将其发展到了一个新的理论高度。
船山知行理论的辩证性突出地表现在其“知行相资以为用”、“知行并进而有功”的学说中，在一定意义上也可以将这一学说看作是张栻等人的“致知力行互相发”、“行之力则知愈进，知之深则行愈达”[17]的思想的继续和深化。
由王船山发展到了高峰的重“力行”的湘学知行观对近代湘学所产生的影响，我们可以从魏源的有关思想和著作中看得出来。他坚持“及之而后知，履之而后艰”的行先知后说，否认世界上有“不行而能知”的人，并举例论证说：“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”[18]他认为“樵夫之一足”、“估客之一瞥”、“庖丁之一啜”远胜于那些从地图上知山、从传闻中知海、从菜谱里知味的人们，这就肯定了只有行才是知的真正来源，并且表现了对从事实际生产活动的人（“樵夫”、“估客”、“庖丁”）的某种尊重态度，这在他生活的时代是难能可贵的。
理欲之辨也是宋明理学的一个核心问题。正统派理学家都把天理和人欲绝对对立起来，认为天理是善，人欲是恶，强调“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，二者不可并存。湖湘学派的理论奠基者胡宏不同意这种天理人欲绝对对立的观点，提出了“天理人欲，同体异用，同行异情”[19]的著名命题。作为理学家，他也主张对天理人欲“宜深别焉”，但却在理论上肯定了人欲存在的客观必然性，认为天理和人欲是共存于同一人体及其活动之中，二者都有其存在的终极性本体依据。他明确肯定：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。”[20]又说：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。”[19]这就是说，好恶的感情为人性所本有，区分君子还是小人不在于好恶本身，而在于立足于什么去好恶。“好恶以己”就是人欲，“好恶以道”就是天理。理学的任务就是要在天理和人欲“同体”、“同行”的情况下去辨别“异用”、“异情”，根据其不同的道德基础来作出价值观念上的判分。如果对人的好恶欲求不加区别地完全否定，那么实际上也就否定了与之“同体”、“同行”的天理。这种带有感性主义色彩的理欲观在当时是为正统派理学家所不容的，故曾受到朱熹等人的质疑和批评。
在理欲关系问题上，王船山坚决否定了程朱理学“存理灭欲”的禁欲主义说教，明确地提出了“理欲皆自然”、“有欲斯有理”、“私欲之中，天理所寓”、“终不离欲而别有理也”的自然人性论观点。在他看来，“天理充周，原不与人欲相为对垒。”[21]“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[22]天理和人欲并不是对立的，而是统一的，甚至是“相合”的，相互实现的。他多次直接引用胡宏“天理人欲，同行异情”的命题来说明自己的观点，如在《读四书大全说》中说：“五峰曰‘天理人欲，同行异情’，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！”[23]又如，在《周易外传》中说：“然而天理人欲，同行异情。异情者异以变化之几，同行者同于形色之实，则非彼所能知也。”[24]王船山的“理欲合一”论较之胡宏的“理欲同体”论在学理深度上又有很大的发展，而且对宋明理学有更强的针对性和批判性，但是不能否认它同湖湘学派的思想确有直接的渊承关系。
梁启超高度评价了王船山的理欲学说在中国思想史上的贡献，指出“其言‘天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现’（《正蒙注》），可谓发宋、元以来所未发，后此戴震学说实由兹衍出”[8]。它的巨大的启蒙意义自然也对近代湘学产生了重要的影响。譬如，谭嗣同在《仁学》中就曾指出：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：‘天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发见。’适合乎佛说‘佛即众生，无明即真如’也。”《仁学》中另一处还再次引用王船山的同一句话，认为此言“最与《大学》之功夫次第合，非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也”[25]。谭嗣同作为激进的资产阶级改良派的思想代表，他对宋明理学的批判很明显地受到了船山思想的诸多启发。
再次，从民族主义思想的深厚传统来看王船山在湘学发展中的特殊重要地位。
湘学中有着深厚的民族主义思想资源和传统，这是许多非湘籍人士也清楚地看到了的。柳亚子说：“抑湖南者，民族主义之出产地也。明室之季，何腾蛟、堵允锡矢志抗满，百死而靡所惧。明既亡矣，王船山著书立说，乃力陈夷夏之防，为世昭鉴。曾静、周华，汲其余波，犹足使伪酋惶駴，渊源信有自哉！”[26]他所说的“渊源有自”，实际上至少还可以上溯到南宋时期湖湘学派抗金救国的思想和行动，其渊源甚至可以追溯到屈原的爱国主义思想的深远影响。
湖湘学派产生于南宋初年。当时正值女真族入主中原，虏宋室徽、钦二帝北去，南宋王朝被迫偏寓江南，边境还不断受到侵犯，民族矛盾十分尖锐、激烈。胡安国父子及其湖湘弟子都是有着强烈的民族忧患意识，坚决主张抗金救国、收复中原、“雪靖康之耻”的主战派。胡安国晚年隐居湘潭碧泉，著《春秋传》三十卷，全面阐发《春秋》“大一统”、“华夷之辨”、“尊王攘夷”之大义，力图振兴“斯文”即中华礼义文化，以达到“康济时艰”的现实目的。其子胡寅、胡宏正所凛然地拒绝了卖国擅权的秦桧的召用，宁愿在穷乡僻壤耕读授徒度日。他们曾分别写《上皇帝万言书》、《上光尧皇帝书》，对“堂堂中华，戎马生之；赫赫帝国，敌骑营之”的衰败现实痛心疾首，亟谏皇上要“反求诸心，神而明之，施于有政，灭仇雠，诛叛逆，恢复中原，仁覆天下”。胡宏的弟子张栻与其父亲、抗金名将张浚一起参加过多年抗金斗争，“内赞密谋，外参庶务”，以“晓畅军务”而著称。他还鼓励弟子学习兵法，学生中有不少是能带兵打仗的军事家，如吴猎、赵方、彭龟年、游九功等人都亲自参加过抗金的军事斗争。特别是湖南衡山人赵方，在任京湖制置使兼知襄阳府期间，为了取得抗金的胜利，曾提出“合官、民、兵为一体”的治边思想，在开禧北伐中多次大败金兵，屡建奇功。他的父亲赵棠（胡宏的学生），儿子赵范、赵葵，孙子赵淮等几代人都是抗金、元名将，满门忠义，彪炳青史。1276年（宋德祐二年），元军攻陷长沙，岳麓书院、潭州州学等学堂学生数百人“荷戈登陴，十亡其九”。湘学学派崇理学而又重致用、重笃行的特点，在民族危亡的关键时刻往往表现为卓厉敢死、前仆后继的大无畏牺牲精神，在中华民族发展史上屡屡写下了可歌可泣的悲壮篇章。
王船山生活于明清鼎革之际，这是中国历史上的又一个民族矛盾异常激化的时期。他亲身遭逢了国亡家破的惨重民族灾难，创剧痛深，故其一生的思想和行动，都表现出了强烈的民族主义感情和意志。他在抗清失败后还在清朝统治下生活了48年，始终坚持民族气节，以“有明遗臣”自称，不与清廷合作；并且冒着生命危险抗拒“薙发令”，终于得以“完发以殁身”。他的诗文著作中更是充满了民族主义的悲情和捍卫中华文明的皎然志节。章士钊说：“王船山者，亡国之一国民也，放其言皆亡国之音，所说多亡国之惨。”[27]杨毓麟说：“王船山氏平生所著书，自经义、史论以至稗官小说，于种族之戚，家国之痛，呻吟呜咽，举笔不忘。”[28]他的思想之所以对后世的爱国者极富感召力，在很大程度上就在于其高昂的民族主义。
船山民族思想的形成固然主要是时势使然，但也有深厚的思想根源，他自称“抱刘越石之孤愤”，即以刘琨等中华民族历史上坚持民族大义的志士为榜样，其中也包括对南宋湖湘学派思想的学习、研究和继承。他在《宋论》一书中写道：“尝读胡氏《春秋传》而有憾焉。是书也，著攘夷尊周之大义，入告高宗，出传天下，以正人心而雪靖康之耻，起建炎之衰，诚当时之龟鉴也。”[29]王船山在高度评价胡安国《春秋传》一书的同时，也对他不察秦桧之奸有所批评。这反映了他评价历史人物确实是以民族大义为最高标准。他把民族利益看成是高于“一人之正义”、“一时之正义”的“天下古今之通义”，包括一时的“君臣之义”也必须服从“古今之通义”。王船山与南宋湖湘学者一样，也十分重视研治《春秋》，明亡后他在躲避清兵追缉的途中，还在湖南常宁、郴州一带大讲《春秋》之学，利用“华夷之辨”来宣传反清复明思想。他本人的《春秋》学著作就有四种之多。不过船山讲“华夷之辨”，虽然也从地理环境的不同来说明九州内外各民族风俗、气质、道德的差异，但主要是从“文野”即文化的先进与落后来区分华夷，而且认为文野、华夷之分是相对的，是可以互相转化的，并不是固执大汉族主义，一味歧视少数民族。正如熊十力所指出的：“船山民族思想，确不是狭隘的种界观念，他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五湖、辽、金、元、清底暴力摧残。”[30]王船山“扶长中夏以尽其材”的抱负，其核心的关怀是在“文化中国”，也就是要护持华夏文明使其不至于中断和失落。
湘学中深厚的民族主义思想传统，可以说由王船山发展到了极致，并对近代湘学产生了极其巨大的影响。杨树达说：“自王船山先生以后，湖南人笃信民族主义，因欲保持自己民族，故感觉外患最敏，吸收外来文化最力，且在全国为最先。如魏默深之志海国，郭筠仙、曾劼刚之赞欧化，光绪丁酉、戊戌之办新政，皆其例也。”[31]这样的例子还可以举出很多，如谭嗣同为了救国保种、变法图强而不惜血洒菜市口；陈天华、杨毓麟在《警世钟》、《猛回头》、《新湖南》等著作中为唤醒国魂而大声疾呼，后来又因抗议帝国主义之无理和清政府之无能而分别在日本和英国愤然蹈海殉国；就连因镇压太平天国、延缓清朝灭亡而遭诟骂的湘军将领曾国藩、左宗棠、胡林翼等人，在实践“师夷制夷”方针、抵御外侮方面也表现出了强烈的民族独立意识。在一定意义上可以说他们都是船山民族思想的继承者、传播者和身体力行者。
在近代中国，民族矛盾有更加复杂的内容和多种表现形式，不仅有清朝统治者与各族人民的矛盾，而且有侵华帝国主义与中华民族的矛盾；反封建的民主革命与反满的民族革命是结合在一起的，清朝统治者对帝国主义的屈膝称臣又使它们共同成为了自强救国的中国人民的革命对象。因此，传统民族主义思想在近代又有了新的发展，增加了反对帝国主义侵略的重要内容。正如杨昌济所指出的：“王船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛。此是船山之大节，吾辈所当知也。今者五族一家，船山所持狭义之民族主义，不复如前日之重要，然所谓外来民族如英、法、俄、德、美、日者，其压迫之甚，远过于汉族前日之所曾经验。故吾辈不得以五族一家，遂无须乎民族主义也。”[32]历史地看待王船山的民族主义思想，可以更加清楚地认识它在中国思想史上的重要地位。
以上只是粗线条地描述和论证了王船山作为从古代湘学过渡到近代湘学的承上启下的关键人物的地位，至于在湘学发展的两个高潮之间，为什么会出现王船山这样一位极其重要的人物，使思想传承和发展、提升的线索清晰可见，使千年湘学成为最值得重视的地域学术传统之一，这还要从思想演进、社会发展和时代机缘等多方面去加以分析说明，也有赖于湘学研究在今后更加全面深入的开展。我们期待着船山学和湘学研究在新世纪将会有更多的收获。
参考文献：
[1] 梁启超.明清之交中国思想界及其代表人物[A].饮冰室合集[C].（第五册）.
[2] 勇立.王船山学说多与斯密暗合说[J].东方杂志（第三卷）.北京：商务印书馆.1996,(10).
[3] 梁启超.儒家哲学[A].饮冰室合集[C].（第十三册）.
[4] 谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[C].上海：三联书店，1954.
[5] 胡宏.知言·天命[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.1.
[6] 胡宏.与张敬夫[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.131.
[7] 胡宏.与樊茂实书[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.124.
[8] 梁启超.清代学术概论[A].饮冰室合集[C].（第八册）.
[9] 朱熹.答詹体仁[A].朱子文集（卷三）[C].上海：商务印书馆，1935.
[10] 朱熹.与湖南诸公论中和第一书[A].朱子文集（卷一）[C].上海：商务印书馆，1935.
[11] 胡宏.复斋记[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.152.
[12] 胡宏.知言·大学[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.32.
[13] 张栻.答吴晦叔[A].南轩集（卷十九）[C].上海：上海古籍出版社，1987（重印本）.
[14] 张栻.答朱元晦[A].南轩集（卷二十二）[C].上海：上海古籍出版社，1987.
[15] 王夫之.尚书引义·说命中二[A].船山全书（第二册）[C].长沙：岳麓书社，1988,312、314.
[16] 王夫之.四书训义（卷十三）[A].船山全书（第七册）[C].长沙：岳麓书社，1988,574.
[17] 张栻.论语说序[A].南轩集（卷十四）[C].上海：上海古籍出版社，1987.
[18] 魏源.默觚上·学篇二[A].魏源集（上册）[C].北京：中华书局，1976.
[19] 胡宏.知言疑义[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.329、330.
[20] 胡宏.知言·阴阳[A].胡宏集[C].北京：中华书局，1987.9.
[21] 王夫之.读四书大全说（卷六）[A].船山全书（第六册）[C].长沙：岳麓书社，1988,799.
[22] 王夫之.读四书大全说（卷四）[A].船山全书（第六册）[C].长沙：岳麓书社，1988,639.
[23] 王夫之.读四书大全说（卷八）[A].船山全书（第六册）[C].长沙：岳麓书社，1988,911.
[24] 王夫之.周易外传（卷一）[A].船山全书（第一册）[C].长沙：岳麓书社，1988,837.
[25] 谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[C].上海：三联书店，1954.16、50.
[26] 柳亚子.湘狱[A].柳亚子选集[C].北京：人民出版社，1989.
[27] 章士钊.王船山史说申义[A].章士钊全集（第一卷）[C].上海：文汇出版社，2000.
[28] 杨笃生.新湖南[A].辛亥革命前十年间时论选集（第一卷下）[C].上海：三联书店，1960.616.
[29] 王夫之.宋论（卷十）[A].船山全书（第十一册）[C].长沙：岳麓书社，1988,234.
[30] 熊十力.十力语要[M].北京：中华书局，1996,410.
[31] 杨树达.积微翁回忆录[A].杨树达文集（第十七册）[C].上海：上海古籍出版社，1986.
[32] 杨昌济.世界主义与国家主义[A].杨昌济文集[C].长沙：湖南教育出版社，1983.212.
责任编辑：高原