一、孔子关于人的思想及其历史属性
1.人的行为、价值与道德人格论
孔子主要从“礼”与“仁”两个范畴来表述关于人的思想。“礼”是人的行为规范，“仁”是人的价值规范，“礼”与“仁”构成孔子儒家道德人格论的核心。
孔子以礼作为人们做人的行为准则。他说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）《礼记》称：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人”。（《礼记·礼器》）孔子儒家把礼当成做人的规范和体格，没有这个规范、体格，不按礼的要求去做人，人就不能在社会中成为一个人。并且，在社会中，礼把人确定为不同的等级、名分，不同等级、名分的人的行为有严格界线规定，人只有服从礼的规范，才能在一定社会关系中作为一个人存在。《礼记》引述孔子的观点说：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也”。（《礼记·哀公问》）孔子儒家强调礼为圣人所制，不能更改，是人必须遵循的做人规范。
人们按礼的规范去做，所要追求的做人价值是什么？这就是仁。孔子说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）人们应该克制自己，使自己的行为符合礼，这样就做到了仁，就实现了人的价值。“克己复礼”说明了人应该怎样去做，“为仁”则指明了人们行为所追求的价值是什么。
关于礼和仁谁是孔子思想的核心范畴，这一直是学术界争论的问题。我认为礼和仁是孔子思想中的一对基本范畴，不能把两者割裂开来单独讨论谁为核心。事实上孔子把两者统一起来了，以礼作为人们做人的行为规范，以仁作为人们做人所要实现的价值，礼和仁分别是孔子指出的做人所要走的道路与所要实现的目标。并且，礼属于行为范畴，仁属于价值范畴，仁的价值必须在礼规范的行动中才能实现，礼规范的行动也必须体现仁的精神。孔子非常强调礼与仁的统一，反对把礼仅仅当作空洞的贵族行为规范形式，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）“礼云、礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳货》）
在人的具体行为中，如何按礼的规范做才能达到仁？对于这个问题，孔子就人的思想、行为各个方面，倡导了一系列仁德条目。谢无量把见于《论语》和《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经中的仁所包含的德目作了统计，达四十九个之多，如“诚”、“敬”、“恕”、“忠”、“孝”、“义”等。（谢无量《中国哲学史》）这些德目可以看作是评判人在各种具体行为中，是否按礼的规范去做而达到仁的标准。达到这些标准，人也就在自己做人修养实践中实现了仁的价值。
“仁”是人生追求的最高境界，是人生价值所在，“仁人”是人生的理想人格。人们按照礼的行为规范去做，达到了“仁”就实现了人生的价值，也就实现了人的理想人格。然而，“仁”是一个道德范畴，指的就是儒家的道德规范。孔子以儒家的道德作为人的价值，达到了这些道德要求就实现了人的理想人格，要求人们完完全全做儒家道德规范的人，以儒家道德的人作为理想人格。显然人的价值并不只有道德这一个方面，理想人格的实现也应该体现在多方面，我认为孔子关于人的思想是一种道德人格论。
2.道德人性论
在人性问题上，孔子儒家的观点是一种道德人性论。孔子说：“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）这里的“性相近”指人的道德品性开始时相近，由于后天的习染而有善恶差别。所以孔子把人的本性当成了一种道德实体，认为应该按照一定的道德规范加以培养，从而使人的本性为善。孔子所说的做人过程实际上就是一个道德修养过程，他把修仁德作为做人的根本。他说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”。（《论语·学而》）孔子在谈到怎样的人才算是一个健全的人时说：“若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。（《论语·宪问》）认为“知”、“不欲”、“勇”、“艺”是作为一个健全的人不可缺少的几个方面，但光有这几个方面还不行，这些方面必须归入礼乐道德的教化，才能说是一个健全的人。既然人存在的目的和意义在于追求仁义道德，孔子当然就鄙视“利”，他说：“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）孔子认为做人的基本准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《论语·述而》）
3.人如何成为人
做符合儒家道德规范的人，是孔子关于人的思想的宗旨。如何使人成为儒家道德的人，孔子提出了两种方式：一种是自觉，一种是强制。
孔子肯定了人的道德修养中的自觉与自由，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）认为追求仁的价值应该出自人的内心自觉，而不能由别人强迫。关于做人修养的自由，孔子认为追求仁是不受人的社会地位和物质生活条件限制的，任何人都可以追求仁的价值，并且只要自己努力，都可以成为一个有仁德的人，他说：“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）
孔子把自己的道德学说作为一种政治主张来推行，道德信条与政治力量相结合，对人就具有强制作用。孔子主张“正名”，即“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），要求作为一种政治手段，摆正社会中人的名位，确定人的本分，每一个人都按自己的名位、本分的规定去做人，君按君道做君，臣按臣道做臣，父按为父之道为父，子按为子之道为子，不能超越、违反自己的名位本分规定，这样天下就太平了。这既是一种政治主张，也是一种道德秩序，孔子的“正名”主张实际上是要求从政治上强化礼义道德规范对人的强制作用。在中国封建社会，儒家道德与封建政治两股力量是融为一体的。
4.历史属性
孔子处在中国由奴隶社会向封建社会变革的时代，他的思想是属于奴隶社会思想范畴，还是属于具有新的封建性质的思想，一直是学术界争论的问题之一。我认为孔子的思想属于后者，基本上是为封建制度服务的。
其一，从孔子的“仁”来看。孔子的“仁”具有“爱人”的本质，包含着应该把人当人对待的精神。怎样把人当人对待？孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这肯定了别人和自己一样，都是作为人存在的，每个人都有自己独立的人格。孔子这些思想打破了奴隶社会把广大被统治者不当作人看待的旧观念。基于这种“仁”的观点，孔子主张“德治”，并且提出了“庶、富、教”的治国思想，反对苛政暴敛，这些也都说明孔子对广大被统治者之作为人的地位的肯定。这些思想适应了当时封建社会经济基础的发展，封建制度和社会关系确立的前提是劳动者不再是完全属于主人的“会说话的工具”，而必须是有一定人身自由和占有私人经济的人。
其二，从孔子的“礼”来看。孔子打破“礼不下庶人”，把礼下到庶人，这有两方面进步历史意义：第一，礼过去是奴隶主贵族的行为规范形式，也可以说是他们享有的特权，只有他们才配享有礼，广大被统治者不被当作人，就不配享有礼，被排斥在礼的规范之外。孔子把礼下到庶人，把广大被统治者也都置于礼的规范中，实际上肯定了广大被统治者有作为人的地位和权利。第二，随着奴隶社会向封建社会的转化，社会生产力的代表不再是奴隶，而是具有一定人身自由和占有私人经济的人，剥削者渐渐以个体农民为主要剥削对象，不能象对奴隶那样完全占有生产者，剥削者由奴隶主更替为封建地主。这样，在旧的奴隶制的等级关系崩溃后，就需要一种新的社会规范来规定人们的社会关系与行为。孔子提出用礼所规定的名位、本分制度来规范社会中的一切人，上至君主，下至庶民，正适应了这一要求，儒家的名位、本分制度成了封建社会关系的核心。因此，当“礼不下庶人”，礼作为奴隶主贵族空洞的行为规范形式，这种礼就是奴隶制的礼；而当礼作为一种普遍的行为规范，成为一种新的社会关系准则，这种礼就是封建社会的礼。孔子的“礼”继承于西周奴隶制的礼，但性质显然属于后者。
其三，孔子肯定了道德修养中人的自由与平等，否定了奴隶主贵族天生品质就是高贵的旧观念。他说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”（《论语·季氏》）。认为每一个人只要自觉努力，都可以达到很高的做人境界，有的人地位显赫，不见得就一定是圣人；有的人地位卑下，不见得就不能成为圣人。孔子的这种思想为封建社会修身养性理论奠定了基础。
当然，人本来是作为人存在的，人的本质在于人自身包含的社会属性，人的价值也是多方面的。而孔子儒学把人的本质归结为道德，人的价值也就在于实现这些道德；礼义规范本来是人制定的，应该为人服务，而儒家却把礼义规范说成是至高无上的永恒的东西，是凌驾于人之上、人必须无条件服从的必然法则。总之，人成了圈在礼义道德规范中的主体，人必须完全按礼义的规范去做，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），人的价值也只存在于仁义道德中。所以，儒家所讲的人实际上已失去了人的本质，变成了一种道德存在物，是被套在礼义道德套子中的人。由于孔子儒家道德人格思想是为中国封建统治服务的，随着封建社会的腐朽没落，这种道德人格价值观逐渐变成了一种束缚人性、扼杀人性的工具。变革改造这种旧的人格价值观，是中国近代启蒙思想家所面临的艰巨任务。
二、康有为关于人的思想与孔子的区别
1.“仁”的内涵
“仁”也是康有为思想中的一个重要概念。与孔子不同，仁在康有为这里是一个具有本体论意义的概念。康有为认为：“元为万物之本。”（《春秋董氏学》卷六上）作为万物本原的“元”与仁是相通的，即在天为“元”，在人为仁，异名而同实。康有为认为仁“为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水”。（《孟子微》卷一）梁启超也说：“先生（康有为）之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”（《南海康先生传》）康有为的“仁”与孔子的“仁”在内容上也有本质区别，主要指的是“爱力”、“博爱之德”，蕴含着资产阶级“博爱”、“平等”的精神。康有为把资产阶级人道主义思想上升为本性论，说成是“仁”的本体，这是康有为思想的哲学基础。
2.道德人格论与自然人性论的区别
仁义道德在孔子儒家那里既是人们做人的价值所在，也是人是否成为一个真正的人的根本。也就是说人生来并非就是人，只有按礼的规范去做，通过一定的道德修养具有仁的道德，才能成为一个真正的人，如果不具备儒家的仁义道德就不能算作人。由于孔子把道德价值当成人的全部价值，人的全部生活统统变成了一种道德实践，仁义道德是人生的唯一追求和全部意义所在。所以我认为孔子关于人的学说讲的是道德的人，孔子儒家的人性论是一种道德人性论，孔子儒家的人格价值观是道德人格价值观。需要指出的是，道德固然是人生不可缺少的重要方面，人的生活不能没有道德，但道德绝不是人生的全部。把为封建统治服务的道德说成是人生全部价值和意义所在，而且把这些道德信条当作是永恒的，这实际上就是要把人罩在封建礼义道德的牢笼中。在中国封建社会后期，这种人格价值观对人的束缚、摧残是严酷的。为了把人从这种封建道德束缚中解放出来，康有为举起了资产阶级自然人性论的武器。康有为认为“天本元气而成，人得元气而生”（《南海康先生口说》）人的本性就是人自身气质的自然本性，他说“夫性者，气质所发，犹一子也，但于气质中别名之耳，安所谓不备哉？譬如附子性热，大黄性凉，气质之为也。”（《康子内外篇·爱恶篇》）由此，他否定了被奉为儒家正统的孟子“性善论，”他说：“性者，生之质也，未有善恶。”（《万木草堂口说》）“凡论性之说皆告子是而孟子非。”（同上）他特别批判了宋明理学把封建礼义道德说成是“天理”，以得之于“天理”的“义理之性”作为人的本性的观点，他说：“以礼信为性，是不识性也。”（《康子内外篇·爱恶篇》）康有为通过对人自身气质的自然本性分析，得出“求乐免苦”是人类的共同本性，他说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”（《大同书》）由康有为对正统儒学的批判，我们可以看出康有为与孔子儒家对人的看法区别是十分明显的：第一，人生来就是人，就具有人的本性，而不需通过道德修养具备了仁义道德才能成为人。第二，礼义道德不是人的本性，人的本性是自身气质的自然属性。
3.礼与人的关系
基于这种对人的观念不同，康有为对礼与人的关系的看法与孔子完全相反，这表现出两种不同的人格价值观的区别。康有为所持的是资产阶级人道主义价值观。是以礼为本，还是以人为本？是礼凌驾于人之上，人服从礼的需要，还是礼的制定服从人的需要？孔子儒家主张“克己复礼”，把礼当作人们先天的做人的规范和体格，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所以，在礼与人的关系上孔子认为礼为根本，人应该服从礼的需要。孔子把礼下到庶人，肯定了广大被统治者（特别是奴隶）作为人的地位，这在历史上有积极的进步意义。但是，人又必须完全服从礼，受礼的制约，并且只有按礼的规范去做，人们才能获得人的价值成为人，这样人又变成了礼的奴隶，成了礼的工具。所以孔子的人道思想本身包含着对人的否定。这也正是孔子思想作为封建统治阶级正统思想的实质所在。康有为作为中国近代资产阶级思想家，直接否定了正统儒家观点，反对把“礼”作为束缚人的工具。他说：“礼者[圣]人所以安人者也，非苦人也”。（《南海康先生口说》）“‘礼者养也’，最包括。宋儒只言得一‘节’字，未知圣人养人之义。”（《南海康先生口说》）宋儒讲“存天理，灭人欲”固然扼杀人性，但孔子已经讲了“克已复礼”，所以孔子也是讲“节”字的。在礼与人的关系上，康有为认为人为本，礼的制定必须服从人的需要。他说：“既为人身，故衣服、饮食、宫室即因人身而制之；器械、声乐、礼文，皆因人耳目口鼻、四肢百体而制之。内自性情之微，外及衡度之粗，皆以身为之本。人身之宜，即人道之宜也”。（《中庸注》）
在礼的性质上，礼是永恒的，一成不变，还是随社会历史变化而变化？孔子认为礼是圣人所作，不能变更，声称自己“述而不作”。在当时的历史变革面前，他认为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”。（《论语·雍也》）即春秋变革时代只有鲁国较好地保存着周礼，齐国一变，能达到鲁国的水平，鲁国再变一下，就能恢复周礼。这当然是不可能的，反映了孔子的保守性。康有为反对把礼当成一成不变的东西，认为礼要“协乎人情，准乎人度”，要随社会历史的变化而变化，他说：“礼既成定，然当随时变通，因人情之大顺而耕获之，人情为田也”。（《礼运注》）“拘者守旧，自谓得礼，岂知其阻塞进化，大悖圣人之时义哉！此特明礼是无定，随时可起，无可泥守也”。（《礼运注》）康有为的“礼”指新的社会风尚、新的社会道德观念，而不是封建礼制。
4.“仁”与“智”
按孔子的观点，仁是人们按礼的规范去做而获得的人的价值，是人之所以成为人的标志。康有为否定这些，认为人之所以成为人的标志是“智”。他说：“人道之异于禽兽者全在智，惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信”。（《康子内外篇·仁智篇》）在孔子那里，智是仁的一个德目，是从属于仁的，主要是指对儒家礼义道德的领悟，这就是儒家所谓的“仁智”统一，后儒进一步认为仁统义礼智信四端。康有为否定这种观点，认为“有智而后仁义礼信有所呈”，因此，“就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也”（《康子内外篇·仁智篇》）。康有为把“智”由“仁”的附属地位提升出来，这有很重要的意义。但是，他并没有使“智”走出道德的范围进入客观世界，并没有把“智”作为对客观世界的认识，从而去思考自由与必然的关系。自由问题是近代西方资产阶级思想家思考的中心问题之一，康有为没有象西方资产阶级思想家那样从人的理性出发建立一种自由人格理论，康有为所认识的理性仍然是一种道德理性，他最终并没有走出儒家“仁智”统一的圈子，他的“智”也是指对道德的认识与归向，他说：“人道以智为导，以仁为归，故人宜以仁为主，智以辅之，”“就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。”（《康子内外篇·仁智篇》）西方资产阶级思想家把理性当作人的本质，人具有自由的人格；康有为依然以“仁”作为人的根本，“智”不过是人区别与其他动物的特性，并且“智”没有走出“仁智”统一的范围，因此康有为所论述的人不具有理性自由的人格，仍然没有摆脱道德人格论的外套。这与康有为的立场方法有关，康有为是站在推崇孔子儒家的立场上接受西方思想，他推崇西方的“博爱”，把“博爱”与中国“仁”的观点结合起来，但忽视了西方资产阶级思想家宣传的理性与自由，这限制了他对理性与自由人格的思考，最终康有为没有在近代中国建立起理性与自由的人格理论。
5.自由、平等、博爱
儒家的道德人格论作为一种人格观，从某种意义上讲，也肯定人的自由、平等，也强调“爱”，把康有为关于人的自由、平等、博爱思想与孔子的观点加以比较，就可以更清楚看出康有为人道主义价值观与孔子儒家道德人格论的区别。
第一，关于自由。孔子是承认人的自由的，但他所说的自由只是人们道德修养上的自由，他说：“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）孔子把礼下到庶人，实际上就是肯定所有的人都可以作为人去自由地追求礼所包含的仁的价值，从而达到自己理想的人格。所以孔子的自由只存在于人们“克己复礼为仁”的道德追求中，然而人们按照礼义规范去做，就会被牢牢地限定在礼所规定的等级、名分中，失去人的自由，成为套在礼义规范套子中的人，当这种礼义规范被当作一成不变的必然法则时，人就注定陷入宿命论的泥坑。宋明理学鼓吹“存天理，灭人欲”，人实际上成了一种实现“天理”的工具。康有为讲的自由则是指人摆脱封建等级、名分束缚的人身自由，讲的是人的个性解放，突出肯定的是人的自身价值和人的个性独立存在，与儒家道德人格论否定人的个性自由，把人的自身价值和人的个性完全埋没在礼义道德中不同。
第二，关于人的平等。孔子所讲的平等也是指人们道德修养上的平等，这种平等主要表现在三个方面：其一，孔子说“性相近，习相远”，认为人开始的道德品质是差不多的，无优劣之分，这实际是讲所有人道德修养的起点和基础是一样的。其二，孔子“述《春秋》以道名分”，所有人都必须遵守自己的等级、名分规定，没有人有超越自己等级、名分的特权，帝王与庶民一样，这实际上是肯定人们服从礼义道德规范的义务是相同的。其三，孔子肯定不管人们的社会地位差别多大，只要自己努力提高做人修养，都可以成为道德上的圣人，正如孟子所说“人皆可以为尧舜”，这实际上是肯定人们道德修养进取的机会是平等的。由于孔子讲的是人们道德修养的平等，人们按孔子所要求的道德去做，服从各自的等级、名分规定，人就被束缚在不同的等级、名分之中，故现实中人就会不平等。事实上孔子否定现实中人的平等，他强调的是明君臣、父子、男女之别，守尊卑、上下、长幼、亲疏之序。孔子的思想目的就是要维护礼所确定的等级、名分制度，他所讲的平等，实际上是给人以道德修养的平等，使人能自觉接受、服从礼所规定的不平等的等级、名分制度。康有为所讲的平等则指社会中人与人之间的社会地位的平等，他否定封建统治的特权，否定封建等级、名分制度的压制。
第三，关于博爱。孔子也讲“爱人”，但孔子的“爱”有浓厚的宗法色彩，他的“爱”是有等级差别的，《礼记》引述孔子的观点说：“仁者人也，亲亲为大”。（《礼记·中庸》）孔子的“仁爱”以礼为原则，礼规定了人的尊卑、上下、长幼、亲疏关系，“仁爱”当然也应该有差等，对父母、兄弟等血亲的爱就高于对一般人的爱。孔子曾说，父亲偷了羊，儿子不能去告发，而应为父隐瞒，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。康有为的博爱则指对全人类的爱，这种爱是没有什么亲疏等级的，其博爱的实质指爱全人类以至“泛管众生”。
康有为是中国近代影响最为巨大的思想家之一，通过康有为与孔子关于人的思想比较分析，我们既可以看到近代思想家对传统儒家思想的超越，也可以看见近代新思想与中国传统思想的联系，显示了中国思想启蒙的特点。
责任编辑：高原