李顒，字中孚，号二曲先生，明清之际重要的思想家、教育家，开一代新风的实学思潮代表人物。陕西周至人，一生清贫，拒荐不仕，力持讲学，传播其以“明体适用”为特色的儒家实学思想，有《二曲集》流传至今。由于其学术思想平实，鲜有“豪言壮语”，故其著述流传不广，长期不被人重视。本世纪中期以后，情况有所改善，侯外庐五十年代所著《中国早期启蒙思想史》、八十年代主编《宋明理学史》，近年辛冠洁等主编的《中国古代哲学家评传》，陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的《明清实学思潮史》都列有“李顒思想”专章叙述李二曲实学思想，但是研究深度还有待进一步发掘。1996年3月由陈俊明整理点校、中华书局排印的《二曲集》公开出版，为更多的人系统研究李二曲思想提供了资料，随后即当年9月便在李二曲故里陕西省周至县召开了全国首届“李二曲学术思想研讨会”，对李二曲的学术思想展开了比较全面的讨论，开辟了运用现代方法研讨李二曲思想的新时代。但是本次会议对李二曲在明清之际如何阐扬、推进实学思潮发展，还嫌注意不足。本文主要拟就李二曲如何坚持实学方向，重建清代儒学的“经世致用”传统问题发表个人管见，就正于当地先贤。
一、元明理学空谈心性、不重经世，儒学名存而实亡
中国学术思想发展至宋明时期，出现了思维方式和学风的大转变，重视义理的宋学逐渐成为学术发展的主流，不论是程朱理学抑或是陆王心学都热衷于议论“天理”、“人欲”、“性命”、“心性”等命题。这既对提高中国文化的思辨性、哲理性，把心性、道德提高到宇宙本体地位产生过积极的历史作用，也对助长思考方式的凌空驾虚、空疏虚幻起了消极作用，严重地冲击了传统儒学的“经世致用”传统，从文风、学风影响到世风、民风。
清人黄百家在整理《宋元学案·明道学案》时引程颢语，谓先生自道“天理”二字是我自家体贴出来，而程颐又云“人只有个天理，却不能存得，更做甚人”。两先生之言，如出一口，“此其为学之宗主”，所以克嗣续洙泗而迥异乎异氏之严绝天理者也。朱熹更说得明确：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”又云：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十三）由此，宋明理学家把发挥玄虚的“天理”作为“为学之宗主”，只有“复尽天理，方始是学”。由于宋明以来空谈心性之学的流行，加之封建专制王朝日趋腐败，所以到了明末在士林盛行两种极坏的风气：一是士人坐而论道，空谈心性义理，不顾生民祸福，不思国家安危；二是贪官污吏横行，诚所谓“无官不赂遗”、“无守不盗窃”。
明末清初的正义之士顾炎武、黄宗羲、戴震、唐甄等都对当时日下的世风进行了无情的揭露与批判。顾炎武针对空谈心性之学者谓：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事。……至于斋心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心，而禁治之。……古人之所谓存心者，存此心于当用之地也。后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？”（《艮其限》，《日知录》卷一）顾炎武还进一步从总结历史经验教训着眼批判空谈心性的最大危害在于乱政、祸国。他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄，今之清谈，谈孔孟。……不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而日一贯，日无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而国乱，神州荡复，宗社丘墟。”（《夫子之言性与天道》，《日知录》卷七）
顾炎武本是江南昆山人，但多次游学于陕西关中，结交关中大儒名士，他自谓有“关中三友”，一是李二曲（顒），二是李因笃（天生），三是五山史（弘撰），在学术思想方面相互砥砺、相互影响。李二曲对宋元以来世风、学风的看法与顾炎武大体相似，故作《匡时要务》、《悔过自新说》、《体用全学》、《四书反身录》以及《周至答问》、《富平答问》等文，抨击时弊、士风。他指出：秦汉以来，“醇厚者梏于章句，俊爽者流于浮词”，时下“所习惟在于词章，所志惟在于名利”，又说：“子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼！学术之晦，至是而极矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣！”其源已非，流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷，比之“洪水猛兽”，尤为何如也？
李二曲明确指出：“能经纶万物而参天地谓之‘儒’，务经纶之业而欲与天地参谓之‘学’。儒而不如此，便是俗儒；学而不如此，便是俗学。俗儒、俗学，君子深耻焉。”针对理学空谈心性、不务实际的士风，李二曲对儒学淡化“经世致用”的传统、思想衰颓，做出历史性结论说：“吾儒之教，原以‘经世’为宗，自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习。浸假至今。则又以善笔札、工讲诵为儒教当然，愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡矣。”（《二曲集·周至答问》）李二曲坚持“儒学”必须“务经纶之业而欲与天地参”，宋明以来那种空谈心性、为功利之习的士风，已经改变了儒学“经世致用”的传统，已经丧失了儒学的优良学风，使儒学（理学）陷入了僵死的教条主义、形式主义，使儒学越来越缺乏活力和创造精神。正如李贽所批评，这时的学风很坏，治学靠“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之。万口一辞，不可破也；千年一律，不自知也。”（《续焚书》卷四《题孔子像于芝佛院》）这使空谈性理之学的书生们既禁锢了自己的头脑、无所创造，无所作为，又使邪说传播，伤害社会，使儒之所以为儒，名存而实亡。
二、重建清代儒学“经世致用”传统
明末清初由于对“游谈无根”、空谈心性的空疏学风的批判，同时兴起了崇实、务实的思潮。顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震、陈确、颜元、李塨、李二曲等人都是这一思潮的代表人物。批判空谈心性的空疏学风，兴起崇实、务实的思潮，实质上就是重建清代儒学“经世致用”的优良传统，为中国的实学发展建立一座新的里程碑。这一时期“经世致用”的表现形态即是顾炎武提倡的“明道救世”。他在《与人书》中明确地说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓‘雕虫篆刻’，亦何益哉！”又说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言，而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以避也。”（《顾亭林文集》卷四）黄宗羲也力主“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”（《明儒学案发凡》）提倡实文、实行、实体，实用的颜元更直截了当说：“救弊之道，在实学，不在空言”。（《存学篇》卷三）
在顾炎武的大力提倡下，经过诸大儒的努力，至乾嘉年间儒学重振，清学（考据学）极盛一时，考据成风，使清代实学具有了鲜明的学术特色，出现了中国实学发展的黄金时代。顾炎武遂成为这一历史时期实学思潮的杰出代表，同时也是清学、考据学的开山祖。清代著名学者俞樾说：“有明一代，学术衰息，不如唐宋远甚。及其季也，亭林先生崛起，原本经术，而发为经世之学，遂卓然为一大儒。……遂奉亭林为我朝治汉学之先河。”（《仪顾堂文集序》）近人梁启超在其《中国近三百年学术史》中也认为：“论清学开山之祖，舍亭林没有第二人。”由此可见，顾炎武在重建清代儒学“经世致用”优良传统方面，起了开风气之先和奠基的作用。顾炎武提倡的“明道救世”，足以代表这一时期实学思潮的突出特点，这一特点又发展成为两股不同的潮流，一是明道、考据之学极盛；一是救世救人之风成习。“明道”与“考据”虽有不同，但都是清代实学的重要内容。“明道”之学被王夫之、章学诚、李二曲诸大儒所发展，李二曲称“明道”为“明体”，专门作《体用全学》以阐明“体”的大用。“考据”之学被惠栋、戴震等人所发展，时人称戴震为代表的一派为“戴派”，惠栋为代表的一派为“惠派”。王鸣盛谓：“方今学者，断推两先生，惠君（栋）之治经求其古，戴君（震）求其是，究之，舍古亦无以为是。”（转引自洪榜著《戴东原行状》）以此为当世学者对惠、戴二派学术思想的定位与评估，惠派的特征是“求其古”，戴派的特征是“求其是”。方江树认为这两派“曲而辨之，其途则异”。（《汉学商兑》卷下）他们在治经的方法确实存在岐异。当时的学者，更多的人不惟强调这种分歧，而且往往把“考据”与“明道”二者对立起来，特别由于“时人方贵博雅考订”的风气，对于戴震提倡“由字以通其词，由词以通其道”（《东原集》卷九《与是仲明论学书》）不甚理解，尤其是对戴震在《孟子字义疏证》中所谓：“心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽。苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。”很多学人理解片面，批评这里所说的“精于道”为“空说义理”，不能把训诂、考据与诵经明道统一起来认识，这就不能正确理解清代实学的内在特征，也不能正确理解“经世致用”，更不能正确对待考据之学与通经、明道的关系。
章学诚在对待考据与明道的关系问题上，也经历过一段汉学思路的转变过程。他说：“往仆以读书当得大意，又年少气锐专务涉猎，四郭九流泛览不见涯溪，好立议论高而不切，攻排训诂驰鹜空虚，盖未尝不然自喜，以为得之。”（《与族孙汝楠论学书》）自他进京接受了戴震学术思想影响之后，改变了看法，既重考据，又重明道，既“求其古”，也“求其是”，把训诂与明道统一起来。他后来正确地分析戴震的学术说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气、实有发前人所未发者，时人则谓空说义理可以无作，是固不知戴学者矣。”（《书朱陆篇后》见《文史通义》内篇）
李二曲一生除了有三个月时间被邀在江南常州、无锡、江阴、宜兴等地讲学外，大部分时间留居陕西讲学，致力于儒学的“躬体力践”、“经世致用”。他在关中书院讲学，把“儒行”提到判断是否为“真儒”的标准。他说：“士人儒服儒言，咸名曰‘儒’，抑知儒之所以为儒，原自有在也。夫儒服儒言，未必真儒，行儒之行，始为真儒。”（《二曲集·关中书院会约》）他要求儒者“立身以行检为主，居家以勤俭为主，处人以谦下为主，涉世以忍让为主。”（同上）这就是“儒行”，就是儒者的“躬体力践”，就是“真儒”。李二曲为了重建儒学的“经世致用”传统，为了深化“真儒”和“儒行”的思想内涵，特别提出“儒学明晦”问题加以辩析。他在答人问学时说：“儒学明晦，不止像士风盛衰，实关系生民休戚，世运否泰。儒学明，则士之所习者，明体实用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者，辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民豪无所赖，而世运宁有不否？”（《二曲集·周至答问》）这就是明道救世、开物成务、康济群生的实学，李二曲称之为“明体适用”之学。“实学”是与“虚学”相对而言的两种致思路径、两种治学方法。“虚学”，空谈心性、虚寂不实，使生民豪无所赖，世运不泰；“实学”，使生民蒙其利济，世运康泰。李二曲在《关中书院会约》中对“儒行”提出了诸如“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。”“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守”等等多方面要求与规定。这才是真儒的“身体力践”。李二曲从强调“儒行”到辩识“儒学明晦”，完全体现了《礼记·大学》规定的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的儒学宗旨，这不但纠正与克服了空谈心性、不务实际的致思方向和学风，而且恢复和重建了“经世致用”的儒学传统，使有清一代的实学发展蔚然成风，出现了中国学术史上的鼎盛局面，丰富和深化了中国文化的内涵。
三、李二曲实学的核心是明体适用
明清之际的大儒们在重建儒学“经世致用”传统的活动中，竞相创发自己的独特理论形式，以回应时代精神的呼唤。如前所述，顾炎武提出了“明道救世”的警语，孙奇峰在《四书近指》中强调《四书》的精神在于“治国平天下”，具体内容包括：“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，效天事神，明理实用”。李二曲则提出了“明体适用”的命题。无论是“明道救世”或者“明理实用”、“明体适用”，都是既包括了“经世致用”，而是又比“经世致用”内容更加宽泛的概念，比“经世致用”更能表现儒学的本质和功用。在这些理论形态中，“明体适用”概念具有较高的理论性、概括性，能比较全面地反映文化的体用关系。
李二曲在《体用全学》的“识言”中，开宗明义谓：“儒者之学，明体适用之学也。”李二曲在答人问学之语中回答了何谓“明体适用”的问题，他说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’。明体适用，乃人生性分之所不容己，学焉而昧乎此，即失去所以为人矣！明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端”。（《二曲集·周至答问》）这一段文字明确而深刻地揭示了“明体适用”概念的思想内涵，以及“明体”与“适用”的关系。李二曲提出的“明体”，也就是顾炎武提出的“明道”，孙奇峰主张的“明理”，这是从“穷理致知，反之于内，则识心悟性”而言；“适用”，也就是顾炎武提倡的“救世”、“救人”，陈奇峰强调的“实用”，也就是传统儒学所常讲的“经世致用”。
为了进一步揭示“明体适用”的思想内涵，李二曲在《四书反身录·大学》一章中把“明德”视为“体”，“明明德”视为“明体”；把“亲民”视为“用”，把“明明德于天下”、“作新民”视为“适用”。他从自己一生治学、讲学的经验中体悟出：“吾人自读大学以来，亦知《大学》一书为明体适用之书，《大学》之学为明体适用之学。当其读时，非不终日讲体讲用，然口讲而衷离，初何尝实期明体，实期适用，不过藉此进取而已。是以体终不明，用终不适，无惑乎茫昧一生，学鲜实际。”他又说：“吾人既往溺于习俗，虽读《大学》，徒资口耳，今须勇猛振奋，自拨习俗，务为体用之学。澄心返观，深造默成以立体，通达治理，酌古准今以致用，体用兼该，斯不愧须眉。”
李二曲的“明体适用”说，在根本上是继承了孟子的“性善论”，直接发挥的是张载的“天地之性”与“气质之性”的心性学说。他说：“天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以成身，即得天地之理以为性。此性之量，本与天地同其大；此性之灵，本与日月合其明，本至善无恶，至粹无瑕。人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿。时势所移，知诱物化，旋失厥初。渐剥渐蚀，迁流弗流，以致卑鄙乖谬，甘心堕落于小人之归，甚至虽具人形，而其所为有不远于禽兽者。”（《二曲集·悔过自新说》）按此意思，李二曲也是站在宋明理学家的人性论立场上，认为人的本始具有天地之性，是至善无恶的。但是，后天接触社会之后，受到情欲的诱惑，变成杂有恶俗的气质之性，甚至有人沦为不远于禽兽者。这便构成了他的“明体适用”论哲学基础。
李二曲具体论证说：“明德”之在人，本与天地合德而日月合明，顾自有生以来，为形气所使，物欲所蔽，习染所污，遂昧却原来本体，率意冥行，随俗驰逐。贪嗜欲，求富贵，慕声名，务别学，如醉如梦，如狂如痴，即自以为聪明睿智，才识超世，而律之以固有之良，悉属昏昧。“胡须明之，以复其初。”（《二曲集·四书反身录·大学》）从以上所有论述中，我们明确地看到李二曲提出的“明体”即是“明德”亦即“明明德于天下”，“止于至善”。如此，视儒学为明体适用之学，正是视儒学为心性之学，这便抓住了儒学最根本的内容。李二曲论证说：“‘明德’即心，心本至录，不昧其灵，便是‘明明德’。心本为万物为一体，不自分彼此，便是‘亲民’。心本‘至善’，不自有其善，便是‘止至善’。”他又说：“心之为体，本虚本明，本定本静；只缘不知所止，遂不能止其所止。随境转迁，意见横生，以致不虚不明，不定不静，未尝安所当安，是以不能虑所当虑。须是真参实悟，知其所止而止；止则情忘识泯，虚明不动，如镜中象，视听言动，浑是天机。”（同上）
李二曲的“明体适用”之学比较完备地体现和发挥了儒家“内圣外王”的精神，也可以说“明体适用”之学，实际上就是“内圣外王”之道。“内圣”学强调修己，强调反射，修己、反身正是明德、明体。“外王”是开物成务、康济群生、安天下，康济群生、安天下正是适用，正是救世救人。由此可见，“明体适用”之学，正体现了儒学的真精神。李二曲终生讲学，传播儒学真精神，悟出两个基本命题：一是“明体适用”，一是“悔过自新”，“悔过自新”又是“明体适用”的躬体力践。这既反映了李二曲学说的思想特色，又表现了他的独立自得精神，堪为后世楷模。他在讲学中经常提醒弟子们，要注意躬体力践，要以悔过自新为分内要务。他说：“经书垂训，实具修、齐、治、平之理，岂专为一身一心悔过自新而已乎？愚谓天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯变贞而国以之治；大夫能悔过自新，则德业日隆而身以之修，又何弗包举统摄焉！”（《二曲集·悔过自新》）“悔过自新”本是修己之道，属内圣之学，但是，李二曲把“悔过自新”直通“外王”，与修、齐、治、平联系起来，使我们对儒学的实学性质、实学功用得到更深刻的理解、更深层的把握。
从以上的资料分析，我们可以对李二曲实学做出一些基本的学术性评价。从他对“明体适用”、“悔过自新”的阐述来看，李二曲的实学，是经过对元明空谈性理之学的批判与超越，回归到先秦的孔孟儒学，李二曲显然也对宋明以来的“经世致用”实学传统有所继承，有所发挥，但是他的主要学术渊源则是孔孟的心性之学。因此，从这个意义上说，李二曲的“明体适用”之学，主要是对孔孟心性之学的回归。
四、李二曲实学的历史地位与现代价值
研究李二曲的历史地位，涉及三个学术史上的问题：一是如何定位李二曲在明清之际学术发展史上的地位，一是如何看待李二曲与张载关学的关系，一是如何分析李二曲与王学（王阳明学术）、朱学（朱熹学术）的关系。后两个问题是学术界长期讨论而存异的问题，本文也只能略抒个人管见，以与同道切磋。
李二曲由于学风平实，鲜有猎奇惊人之语，加之他本人长期拒荐不仕，晚年多病不出，因而其学说没有得到很好的宣传，其著述流传的范围不广，长期没有现代版本刊行（中华书局1996年3月才印行排印本《二曲集》），所以，对李二曲的著述研究得很不够，没有为李二曲确认应有的学术地位。从李二曲独立自得所建树的“明体适用”、“悔过自新”的理论及其深度，从李二曲在重建清代儒学“经世致用”传统，纠正与克服游谈无根、凭空蹈虚的不良学风所做出的历史性贡献来看，他是仅次于明清之际顾炎武、黄宗羲、王夫之的伟大的思想家。过去学术界总说明清之际三大家（顾、黄、王），我以为应该说明清之际四大家（顾、黄、王、李），只有这样，才能公正地评价李二曲的历史地位。
这样确认李二曲的历史地位，还可以找到历史根据。由于李二曲在当时独树一帜，阐发其“明体适用”之学名震大江南北，时人称周至李二曲与容城孙奇峰、余姚黄宗羲为“清初三大名儒”。顾炎武非常看重李二曲的学问，时有书信往还，相互切磋学理，并且亲到周至对李二曲做了学术性专访。由于朝鲜名士的举荐，清初康熙帝曾拟召见李二曲，但被二曲称病未见，后康熙又赐额誉为“关中大儒”。从这些历史影响来看，我们把李二曲名列于顾、黄、王之后称明清之际四大家，应该是当之无愧的。
以下简析李二曲与张载关学的关系。李二曲与关学的关系，是清人提出的。全祖望曾说：“关学自横渠（张载）而后，三原（马理）、泾野（吕柟）、少虚（冯从吾）累作累替，至先生（李二曲）而复盛。”（《鲒琦亭集》卷十二）今人侯外庐在《中国思想通史》（第四卷上）中提出了不同的看法。他认为“关学当时与洛学、蜀学相鼎峙，但北宋亡后，关学就渐归衰熄。”今人陈俊明在1986年出版的《张载哲学思想及关学学派》一书中提出，关学发展“大体经历了北宋、元明、清初的形成、发展和终结三个主要时期。”清初李顒在总结、批判理学的思潮中，突出表达了关学“精思力行”、“明体适用”的特殊性质，“使作为理学的关学转入终结时期，七百年的关学风气，渐成颓势。”至此，关于李二曲与张载关学的关系问题，形成了两种不同的见解。我在这里根据自己的研究拟提出另外一种看法。
我认为要辩明李二曲与关学的关系问题，首先应该明确“关学”的概念。其实，在历史上存在过两个既不同又相关的“关学”概念：一个是作为张载理学的“关学”概念，一个是作为关中学术或关中儒学的“关学”概念。我认为，作为张载理学的“关学”，在张载去世之后，其弟子离散，有的倒向了洛学二程（例如苏昞）。在关中学者离散的情况下，程颐又亲赴关中讲学并且扩大了影响，这又加速了关学的衰熄。关学衰熄还有自身的原因。王夫之在《张子正蒙注·序论》一文中说：“张子皆以素位隐居而末由相为羽翼……而世之信从者寡。”这也可以帮助说明何以张载死后，关学学者很快离散的原因。从学脉上、师承关系上我们看不出李二曲与张载关学有渊源关系，因此，我们不宜做出李二曲在清初复盛了作为张载理学的关学的认识。但是，我们却可以说李二曲复盛了作为关中学术、关中儒学的关学。我们是否也可以从这个意义上去理解全祖望的评语呢？这是可以探讨的问题。
关于李二曲与阳明学、朱子学的关系，有人坚持“二曲之学乃彻头彻尾阳明”，也有人坚持二曲之学“是援朱以入王，以王解朱而非朱”。我认为这都是片面之论。其实二曲之学是谨慎地调和王学与朱学。请看李二曲在《富平答问》一文中所阐述的观点。“姚江当学术支离蔽锢之余，倡致良知，直指人心一念独知之微，以为是王霸义利人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜，往往舍下学而希上述。其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅，故需求之以考亭。然世之从考亭者，多辟姚江而竞至讳言上达，惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极，则又矫枉失真，劳罔一生而究无关乎性灵，亦非所以善学考亭也。即有稍知向里者，又只以克伐怨欲不行为究竟，大本大原类多芒然。必也以致良知为本体，以主敬穷理存着省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”从这段文字中，我们可以看出李二曲对于王学与朱学都是采取审慎态度而审视的，对于王学与朱学都是既有肯定、认同，又有批评、舍弃。李二曲总的态度是折中朱王，欲使王学与朱学相资互补，反对把二者绝对对立起来相辟相病，要求后学“内外兼尽”、“下学上达，一以贯之”，既探究本性，又注重实用。这就是其“明体适用”的精神方向。
其次，还要分析一下李二曲的实学学风对于推动清代儒学重建与回归问题上所起的特殊作用。先秦孔孟儒学本来是以修己、修德为核心内容的普通学术。然而西汉中期以后，由于统治者的“罢黜百家，独尊儒术”，逐渐把儒学政治化、官学化，成为贵族文化，成为统治阶级的思想工具，在学风上逐渐走上凌空驾虚、空谈心性玄理之途，使儒学成为死硬的教条，失去了生机与活力。经过明清之际诸大儒顾炎武等人的努力，奠定了重建清代儒学“经世致用”传统的基业。在顾炎武稍后（甚至可以说与顾炎武同时），李二曲以极大的努力深入讲论四书，用四书元典精神阐发儒学的实学性质，论证儒学即是“明体适用”之学，使儒学脱却了“官学”的外衣，使儒学的主导方向重新走向“康济群生”、“匡正时弊”、“悔过自新”，这就把贵族化、官学化的儒学转变为、回归为平民儒学。孔子、孟子本来是平民学人，董仲舒、韩愈、王阳明等人都成为官僚儒者，到了李二曲又成为一生不仕的清贫儒者。他一生躬体力行，阐明正学，既做人，又治学，成为平民大儒。就这一点而言，应该承认李二曲在中国儒学史、中国实学史上具有独特的地位。
李二曲坚持实学方向，重建清代儒学“经世致用”优良传统的现代价值是显而易见的。李二曲“明体适用”的理论与学风，形成了李二曲的精神方向，这个精神方向的主要内容、主要特点包括：重实学、重实用、重实践，不务空谈的学风；强调悔过自新、道德自觉自律的高尚品德；独善其身、安贫乐道、不慕名利、阐明正学的素养；独立自得、刚正不阿、与民同心的伟大人格等等。这对于建设社会主义精神文明、发展社会主义新文化，无疑具有很好的借鉴意义与现代价值。
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