陈献章（字公甫，号石斋，人称白沙先生，1428～1500）殁后，门弟子撰文述其生平，表彰其业绩，曾引发过一些有趣的争论。张诩在《白沙先生行状》中，明言自己是继承衣钵之人；强调白沙思想的超悟高远，四无傍依；又多言神迹，将白沙一生描绘得鬼气拂拂。（注：如谓：白沙生时，先有望气者言：“黄云紫水之间当有异人生。”又有占象者言：“中星见浙闽，分视古河洛。百粤为邹鲁，符昔贤所说。”获誉自京师归，“归之日，五色庆云绕其所居之第，经日始散”。“殁之日，顶出白气贯天，勃勃如蒸，竟日乃息。前一夕五鼓，邻人闻车马骈阗，异之，急出，见一人若王者状，仪节甚都，出先生庐而去，以为大官至，及旦询之，无有也”。言“先生精神尝与神明通。居外海陈某宅，有异人来见，语秘不传”。谓白沙生前，“尝戴方山中，逍遥林下，望之若神仙中人也”，俨然一道士。又谓“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之”，又像是一佛徒。有趣的是，张诩谓白沙“右脸有七黑子如北斗状”，林光已辨其非。可惜黄宗羲著《学案》时，未见林文，生平介绍一依《行状》，故此条照录。《明史》本传以讹传讹，仍谓白沙“右颊有七黑子”。）这引起了其他弟子的不满。林光致书张诩，对《行状》及《墓表》做了毫不客气的批评：
《墓表》云：“继孔氏绝学，开万世道学之传。”则自孟子以下诸贤，皆不免见遗矣。……《行状》中“右脸有七黑子如北斗”。此朱子相也，若云白沙亦有，何吾辈之未见也？……又云：“卓卓乎孔氏道脉之正传，而伊洛之学盖不足道也。”呜呼！斯言之过甚矣。……阁下以为伊洛之学盖不足道，仆恐白沙先生地下亦未以为然也。此启争端，添谈柄之大者，不可不思也。（《南川冰蘖全集》卷五）
湛若水后来也说：
常恨石翁分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作《墓表》，全是以己学说翁……，全是禅意，奈何奈何！（《甘泉先生文集》卷四）
究竟谁人传了白沙之衣钵？后人有不同的看法。（注：张诩《行状》云：“临殁，具书趣至白沙，寄以斯文，告门人罗冕曰：‘吾道吾付吾某矣。’……因执某手曰：‘出宇宙者，子也。’……呜呼！言犹在耳，不肖某斗筲之器，何修何为而后可以少副我先生负讬之重乎？”明言是由他接了衣钵。而后人多视湛若水（甘泉）为白沙传人。白沙生前作《江门钓濑与湛民泽收管》七绝三首，自跋云：“达磨西来，传衣为信，江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽，将来有无穷之讬。珍重，珍重。”又，白沙殁后，甘泉仕途通达，凡“足迹所至，必建书院以祀白沙”（《明儒学案》卷三十七），弘扬师道不遗余力。故白沙门人中，甘泉推第一，早定谳于册。三十年代，容肇祖先生作《补明儒东莞学案——林光与陈建》一文，引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《广东新语》，及《广东通志》等文献中摧崇林光（缉熙）的话，认为“林光为陈献章最得意的弟子”（《容肇祖集》，齐鲁书社1989年版，第219页）。据白沙至友庄昶（定山）记语，成化十九年春（1483年），白沙访定山，“论及心学，先生不以余言为谬，亦不以余言为是，而谓余曰：‘此吾缉熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！’”（《明儒学案》卷四十五）可见白沙视缉熙与定山为一路。而黄宗羲认为，定山之学是杨简心学的遗绪，“山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而于所谓文理密察者，竟不加工。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学问”（《明儒学案》卷四十五）。所以，林光的思想主旨与白沙明显不同。又，侯外庐先生等所著《宋明理学史》解析江门心学，指出白沙殁后，其弟子偏离师说的两种倾向：一是湛若水的“离陆而近朱”；一是张诩的“忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说”（下卷，第196页）。这样，两大弟子又均非正传。以至姜允明先生在《白沙与阳明——兼论江门学派在传统思想中的新定位》一文中，深叩“白沙门下更何人？”认为江门脉弱，真谛不彰，只有“阳明才是白沙学的真正衣钵传人”（《陈白沙新论》，花城出版社1995年版，第288页）。这段公案至少说明，在白沙殁后，其弟子对师说的理解和言诠已阵角大乱。因白沙“绝意著述”，尝言“他年傥遂投闲计，只对青山不著书”，所以身后留下有系统的文字不多，这就给后人的辨识造成极大困难。又，万首诗作，白沙自认寄寓无限深意，能见其心迹，但“诗无达诂”，那幽渺无定的境地又岂是常人能窥测的！所以，对白沙思想的理解，除了读他本人的著作之外，多留意那个时代的学术环境，于生平交游当中寻找蛛丝马迹，将是十分重要的。
一、倡言“自得”
明初，朱子学被定于一尊地位，随着三部《大全》的纂修和颁布，当时学子无不偃伏其旌下。（注：三部《大全》是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，共260卷，修成于明永乐十三年（1415年）。关于这三部《大全》的纂修经过、主要内容，以及对明初学术的重大影响，侯外庐先生等主编的《宋明理学史》（下）有详细的述介。参阅该书的第一、二两章《明初朱学统治的确立——论三部〈大全〉》，人民出版社1997年第2版，第7～54页。）《明史·儒林传序》说道：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”理学大师薛瑄主张：“《四书集注章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。”（《读书录》卷一）这就是章懋所说的“经自程朱后不必再注，只遵闻行知，于其门人语录，芟繁去芜可也”（《语要》，见《明儒学案》卷四十五）。白沙老师吴与弼虽说刻苦奋励，学问多从五更枕上汗流泪下得来；但也只是“一禀宋人成说”（黄宗羲语）。并世大儒，尚且如此，一般读书人就可想而知了。在钦定朱子学的笼罩下，元代之皇庆条制被沿用并进一步僵固化，士子奔竞于八股取士的科举之路，逐而不反。对于当时沦丧之学风，章懋（枫山）在《原学》中痛切地说道：
今之学则又异于是矣！心性之教不明而功利之私遂沦浃而不可解，传训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物。……然要其所为，不过为假仁袭义之事，终不足以胜其功利之心，其去圣学也远矣。（见《明儒学案》卷四十五）
白沙可以说是这一体制的典型受害者。他20岁“中乡试第九”（《年谱》），其后“凡四入京师”，三次会试不第，直到40出头才作罢。虽其间游太学，以一首《和杨龟山此日不再得韵》五言古诗倾动京城，被誉为“真儒复出”，从游者众。但随后仍不免科场落败的结局。（注：白沙39岁时扬名京师，两年后，挟其声威再赴礼闱，又下第，确实令人难以置信。就像今天的一个著名学者去考（本专业的）博士生而未被录取一样，除了说明这种考试制度的荒唐可笑，贻误真才，尚有他说乎！张诩《行状》记其事，多用谶谣梦语，大有“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的味道。但于事情原委并没有说清楚，以至留下疑案。简又文先生在《白沙子研究》一书中对此做了详细考证，断定侍郎尹旻是暗中捣鬼的罪魁祸首。认为白沙“荔子不将梨门美，沙螺休与蟹争衡”句，是暗讽尹旻，而非丘浚（香港简氏猛进书屋1970年版，第35～41页）。出众才华、学术声誉和屡试不第的失败者之间形成强烈反差，以至“群公往慰之，先生大笑”（《年谱》）。这笑，是内心苦楚无言以诉的倾泻，也是由戚转狂的悟觉之音。先生与人书曰：“仆自己丑得病，五、六年间，自汗时发，母氏加老，是以不出门。”（《复赵提学佥宪》，《陈献章集》，中华书局1987年版，第147页。下引此书，只注页码）“仆自己丑得病以来，人事十废八九，齿发都耗，精力浸衰。”（《与张宪副廷学》，第149页）当是此时心境真实写照。
因有如此痛切的经历，白沙于科举制度的害人戕性体会甚深。其诗云：“古称有志士，读书万卷破。如何百年内，能者无一个？”（《景旸读书潮连，赋此勖之》，第313页）眼见得孟子“充是心也”、程子“切脉体仁”的一段儒家真精神丧失殆尽，学风日陋，“今人为学，多在声价上做”（胡居仁语）；白沙深切反省，力诋章句之学对儒学道统的极端危害，他说：
由斯道也，希贤亦贤，希圣亦圣，希天亦天。立吾诚以往，无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始滥觞，宋不能改，而波荡于元，至今又陋之余也。（《古蒙州学记》，第28页）
与白沙最为相得的朋友庄昶（字孔旸，号定山），在此问题上，两人可谓声同气求，他有一段话说得更酣畅淋漓：
杨、墨之害，甚于申、韩，佛、老之害，过于杨、墨。科举之学，其害甚于杨、墨、佛、老。为我、兼受、虚无、寂灭，盖足辟矣。至于富贵利达，患得患失，谋之终身，而不知反者，则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对，点缀纷华，某题立某新说，某题立某程文，皮肤口耳，媚合有司……。呜呼！此何学也？富贵而已，利达而已，觊觎剽窃而已。（《语要》，见《明儒学案》卷四十五）
对科举制度的失望和厌离，进而反省与批判由它造成的学风，构成了白沙倡言“自得”之学的前提与基础。
“我始惭名羁，长揖归故里”；“高人谢名利，良马罢羁鞅”（《归田园》，第292页）。为科举所苦的白沙，一旦幡然醒悟，不仅于学术上痛加自省，而且在行动上远离时流，自处边缘。他56岁时，推拒不过，被荐于朝，“仰思君命，俯念亲情，展转郁结，终夜不寐”，上《乞终养疏》，终于以孝撼动了忠，逃脱牢笼。他说：“自念二三十年所守进退之节，一旦由此而变，不能不少踧踖也。”（《与朱都宪》，第123页）以平民燕居为乐的白沙，不但拒仕，不为利禄所惑，而且厌恶官场应酬文字，为文“不以施于当道者”，“嫌于上交”，“守此戒来三十余年矣”（《复林府尊》，第195页）。所以黄宗羲说：“故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。”（《明儒学案》卷五）白沙还与诸友相互砥厉，形成一种拒仕的风气。罗伦（人称一峰先生）因疏奏落职，“寻以疾辞归，隐于金牛山”。章懋（枫山）力辞官职，“林居二十年，讲学枫木庵中”。庄昶（定山）亦“二十年不出”（上引均见《明儒学案》之〈诸儒学案〉上三）。一峰、枫山为学虽与白沙有异，但俱为“石交”，可见这一班人在当时均是清流品格。白沙《复赵提学佥宪》之第三书，驳斥时人加在他头上的三项罪名，最重一项为“妄人，率人于伪者”。白沙虽据事实力予抗辨，并有“疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各有攸宜尔”（《行状》）的说法，但拒仕之心志可鉴，所受压力之大也能由此推想。庄昶（定山）为利害所怵，家贫无以为养，“又其亲命之仕，便不得自遂其志”，白沙深以为憾，多所念叨（注：如《与罗一峰》云：“孔旸承亲之命而仕，不如此则逆亲之命以全其志，殆非所安。”（第158页）又云：“至于甚不得已为禄而仕，亦无不可，但非出处之正也。”（同上）《与张廷实主事》云：“吾意定山为窘所逼，无如之何。”（第160页）《与林郡博》问：“定山近日之出，谁实启之？其意云何？”（第214页）表现出一种关切、谅解；但又不无遗憾。黄宗羲《明儒学案》谓定山之出是琼台（丘浚）所迫，辨之甚详。但误引白沙语。责备的话当出范能用之口，白沙只是为之曲护（详〈诸儒学案〉上三）。）。弟子林光（缉熙）“晚以贫就平湖教谕”，白沙更斥之以“因升斗之禄以求便养”，“商量几日求活”，“胸中不皎洁磊落也”（《与张廷实主事》，第160页；又《与林郡博》，第214页）。
反科举，拒仕进，是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征。由寻求边缘化而将自己的身心、情志、思虑定格在若有若无之间、若存若亡之际，远离中心，彻底抛弃俗陋不堪的科第之学，重新回到自我，找还学问的真精神。厥是“贵疑”，此谓“自得”。白沙云：
学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。（《道学传序》，第20页）
即其所谓“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”（《题梁先生芸阁》，第323页）。“吾能握其机，何必窥陈编”的陈白沙描绘其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，充盈着“华落实存”的浩然之气（《李文溪文集序》，第8页）。“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我”（《赠彭惠安别言》，转引自《明儒学案》卷五）。在与林光（缉熙）的信中，白沙将为学分为“养善端”和“求义理”两途，前者依靠“静坐”，后者系于书册，而所谓“自得”是和“养善端”联系在一起的。他说：
终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深，所谓“至近而神”、“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。（《南川冰蘖全集》卷末附〈师友丽泽外集〉）
这样，白沙就以截断众流的手段，直将源头通贯孟子，复活周、程，接续陆九渊，为明代学术别开一新境。
二、学宗“自然”
白沙的“自得”，可有三重诠解（注：从师承关系和学术渊源上讲，白沙虽从学吴与弼，但思想上并没有擦出火花来。这从白沙“然未知入处”的夫子自道和他人“竟无所得于吴先生也”（杨起元《白沙语录序》）的记语中均可看出。故黄宗羲谓：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”（《明儒学案》卷一）有师而不承其学，其“自得”一也。从当时的社会环境和学术主流而言，白沙不趋风随众、人云亦云，而是逆反潮流、自处边缘，以独立思考的精神从事学术劳作，此“自得”又一意也。从学问气象和为学宗旨来看，白沙的“自得”是儒家内圣之学的一种境界，宋明儒所谓“寻孔颜乐处”即关此意。它是一种道德自我的心境调适，是充溢着乐观主义精神的生命情怀。此乃“自得”根本意也。），黄宗羲是从学问的气象上说的。《明儒学案》引刘宗周语：“自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”（《师说》）又寻其端绪，谓“远之则为曾点，近之则为尧夫”（卷五）。这就将白沙学术的面貌聚集在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法，曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟，只不过是一种“轻松的乐趣”，二程将此与道体流行打拼在一起，成就一种虽平常而实极高的境界。濂溪、康节均有这种风格，而朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”，可以说是续了这个彩头，开出明代心学“情识而肆”的特殊风格。（注：牟先生是在讲罗汝芳（近溪）时谈到这个问题的，他还创了一个专门的名词，叫“曾点传统”。参阅《从陆象山到刘蕺山》第三章第二节之二，台湾学生书局1979年版，第285～288页。）
正如许多学者所指出的，白沙之“自然”，有得于庄子之“齐物”、“逍遥”，有得于魏晋之自然主义，有得于高僧之“禅悦”。如《湖山雅趣赋》所描绘的“当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干”之意境和“灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见”的自得之乐（第275页），以及《示湛雨》“天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃”等话头（第278页）。与庄禅意趣何其相似！特别是诗作中大量的山水之情、草野之趣，处处透显着道家之精魂和禅僧之逸致。诚如湛若水所诠释的：
盖其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之学术；自然之学术，在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。（《重刻白沙先生全集序》）
但白沙之“自然”，在本质上毕竟不同于庄禅，它依然是以道德自我为主体的，故要落到“虚己”，希圣向学。白沙说：“古之善学者，常令此心在无物处，使运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”（《与湛民泽》，第192页）这样，“自然”就是一个“文理须到融液处，操存须到洒落处”的道德主体性问题，而非道家所谓之自然。对此，湛若水有明白无误的说明：
夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化而执夫天然自有之中也。……先师白沙先生云：“学以自然为宗。”当时闻者或疑焉。若水服膺是训垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本于明道“明觉自然”之说、“无丝毫人力”之说；明道“无丝毫人力”之说本于孟子“勿忘勿助”之说；孟子“勿忘勿助”之说本于夫子“毋意、必、固、我”之教。（《自然堂铭序》）
所以，简又文先生说：“溯本寻源，其‘自然’名辞，透过明道而得自道家，但其涵义则大异于道家而仍是儒家本质的。至其发微阐奥则又超越明道之简单的理解与说法矣。”（《白沙子研究》，第70页）
回到明初的情形，白沙之“学宗自然”，可以说是“自得”之独立学术精神的必然导出。他厌恶科第之学，对程式化、僵固化了的官方朱子学根本拒斥，渴望能从这些套套中解放出来，为儒学创辟新的动源与活力。早在30年代，容肇祖先生就指出：白沙“反对朱熹以来理学派的‘戒慎恐惧’的繁琐的操存，而归于简单的‘致虚以立本’。这是理学上的解放，即是由程朱的谨严，而解放到陆九渊的简易。”（《明代思想史》，第43页）正因如此，白沙“自我得之，自我言之”的心学，在当时是背逆主流、有违官学的。他退居边陲，隐于民间，仍不免遭各色诋毁。有目之为禅者，有控其为“自立门户”的，更有人加之以伪学罪名。围绕陈白沙不同于流俗的“自然”之说，当时的学界有两种反应。笃守朱子学“格物穷理”之旨，以“居敬”为工夫的一派，大多持批评的态度，尤以崇仁同门为著。而散落在民间的一些边缘性学者，却能呼应白沙的某些想法，遥相发明。
在吴与弼的三大弟子（石斋、敬斋、一斋）当中，最能谨守师业的是胡居仁（人称敬斋先生），当时最不能容忍白沙之异见新说的也是这位敬斋（注：台湾青年学者吕妙芬新近著《胡居仁与陈献章》一书（文津出版社1996年版），对敬斋、白沙学术做了全面的比较。是书第二章专列一节《胡居仁对陈献章的批评》，对此问题述之颇详。她将胡居仁的批评归纳为“三个论题”，即理气论、心物论、修养论等三大领域；“六个要点”，即认气作理、物我二理、强包万物入胸中、屏绝思虑、不读书、欠缺下学工夫等六大问题；“一个指涉中心”，即近禅。）。他在《居业录》中说：“陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。”又指出白沙“物有尽而我无尽”的主张，“即释氏见性之说”，“是认精魂为性”，有违儒门宗旨，陷入异教。对于这位同门的批评，白沙未做任何回应。后来黄宗羲勉为调停，谓敬斋也有主“静中之涵养”的话，同白沙所谓“静中养出端倪”意同。“而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”（《明儒学案》卷二）。实际上，敬斋、白沙二人不只是个性有异，其学问宗旨也根本不同。敬斋主“敬”，左绳右矩，严毅自律，属保守型的理学家，学问气象与白沙迥然有别。白沙的另一位同门娄谅（字克贞，号一斋）因“遗文散失”，学术面貌不明，而他的弟子夏尚朴（东岩）却也是“传主敬之学”的。《东岩集》中有不少批评白沙的话，谓“白沙之学近禅”，并明确将当时的学风大坏（实为学风转变）归罪于白沙。他说：
近世论学，直欲取足吾心之良知，而谓诵习讲说为支离，率意径行，指凡发于粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。（转引自《明儒学案》卷四）
这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风。不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。
白沙同调中，最可注意者当推陈真晟（字剩夫，号布衣）。《白沙集》收有《与陈剩夫》一函，透出两人惺惺相惜、亟盼相会的消息。“穹壤百年，极欠一会。某自春来得厥疾，一卧至今，武夷之游遂成虚语”（第268页）。生前未能相见，白沙极引为憾事。“陈布衣竟不及面而卒，当此衰否之极，又失此人，可叹，可叹！”（《复张东白内翰》，第132页）为什么陈白沙于此人如此情真意切？原来“学无师承，独得于遗经之中”的陈剩夫也是以复兴心学为己任的，他认为心学道统宋以后又失其传：
及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。（《心学图》）
所以他教人静坐，主一养心；又彷周敦颐《太极图说》故事，作《心学图》，试图将心学之本体也宇宙图式化。他的心学思想在当时显然识者寥寥，故黄宗羲说：“凡先生学有所得者，至是皆无所遇。”（《明儒学案》卷四十六）可见陈剩夫在明初儒林中，也是一个孤寂的探索者。为了转化主流学术，剩夫有意将居敬穷理揉合在“养心”之中。他说：“所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？”（《论学书》）对剩夫“先养其心”的主张，白沙当然是心有灵犀。“其人虽未面，然尝粗闻其学术专一，教人静坐，此寻向上人也”（《与胡佥宪提学》，第153页）。“此学寥寥，世间无人整顿得起”，得一同道，于白沙而言，当是莫大慰藉。除了陈剩夫外，庄昶（定山）、蔡清（虚斋）等，也能呼应白沙“学宗自然”之说，遥相成犄角互持之势。有意思的是，白沙同门无同调，所获思想支援皆来自一群“散兵游勇”。正像黄宗羲所分析的，他们“或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放到，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者”（《明儒学案》卷四十三）。这些学人无门派，皆被黄宗羲列入了《诸儒学案》。这就形成了阅读该学术史时的一种奇特感触，何以白沙同调不在崇仁门下，而尽在师门之外？除了用解体、分化、转折、新创等字眼之外，个中缘由恐怕就很难描述吧。
三、“主静”的意义
《四库全书总目》谓：“史称献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。”黄宗羲也总结白沙之学是“以静为门户”。白沙确说过许多诸如“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐”（《与林友》，第269页）的话，在当时就引起激烈批评。胡居仁说他是“多流于禅”；静中养端倪“是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然”（《居业录》）。曾是白沙学友的周瑛（翠渠）致书李大厓（世卿，白沙高足）与之辨，认为白沙所主“今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也”（见《明儒学案》卷四十六）。时人厌恶静坐，诋白沙近禅，多拘于形迹，而未了其深心。夏尚朴（东岩）《浴沂亭记》载，白沙应聘到京师，章枫山往访问学，两人之间有一段对话：
白沙云：“我无以教人，但令学者看〈与点〉一章。”予（枫山）云：“以此教人，善矣。但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入与禅。”白沙云：“彼一时也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之；今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。”予闻其言，恍若有悟。（《东岩集》卷二）
可见白沙与兹念兹，在拔人于利禄之涂，是对症下药。所以他主张“静坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的历史背景。他命弟子林光代笔书信，面授机宜道：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病。”（《与林缉熙书》，第972页）静坐的目的是卸去重担，从书本中解放出来，“以我而观书”，“求诸吾心”，使自己成为学问的主人，而不是为学问所缚（参《道学传序》，第20页）。这是针对当时学术的利禄化、官方朱子学的威权化，以及普遍的心灵窒塞、思想僵固，而做得振聋发聩之吁，实为济世之措。
“主静”观念经周敦颐改造后，已与释、道二家判然有别，成为理学中的重要修养方法（注：对于理学中“静”与“敬”二范畴的来龙去脉、迁延歧出、交互关系，蒙培元先生在《理学范畴系统》一书中做了清晰的分析。可参阅该书的第二十章，人民出版社1989年版，第403～417页。）。从学术渊源上讲，白沙之“主静”，对宋、元理学家当然有所继承，这是没有问题的。他本人也曾述其源流，并对“主静”与“主敬”之纠葛有所辨白：
伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处，若平生忙者，此尤为对症药也。（《与罗一峰》，第157页）
这就说明白沙此时强调“主静”，主要是缘于一种实存的感受，即士子奔竞于科第之途，久已迷失自我，利禄钻营，扰攘动杂，只有静坐稍安，扪心一问，才是转疾起疴之良药。就像“道问学”和“尊德行”是两种不同的完善人格之方法一样，“主静”与“主敬”也有不同入手处。主静强调身体自我的调适，凝聚精神，存养本心。主敬偏重于关系自我的顺合，交相为用，格物穷理。但从根本上讲，两者的目标是一致的，相辅相成，并不矛盾。明初，朱学独尊，居敬穷理的主张占据主导地位，理学家多偏执于下学工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（人伦日用）的居敬穷理工夫无形中对“主静”派构成了贬斥和排挤，二者的张力由此加大，在理学内部自然也就产生出某种紧张，从当时的“主静”与“主敬”之诠释、辩难即可看到这一点。白沙逢人便说“静坐”，可以说是对“主敬”派话语霸权的一种挑战。
白沙言“静坐”，遭谤议为禅，他本人未多置辩，只说禅与吾儒“似同而异，毫厘间便分霄壤”（《与林时矩》，第243页）。他的朋友庄昶（定山）却为鸣不平，指出“世之好事诋陈为禅者”，拘于名辞，不究其理。如儒家也讲“无”（“无极而太极”，“静无而动有”等），“吾儒亦不能无‘无’也。但吾之所谓无者，未尝不有，而不滞于有；禅之所谓无者，未尝有有，而实滞于无。禅与吾相似，而实不同矣”（《语要》，引自《明儒学案》卷四十五）。所以，白沙所主之“静”同禅家所谓“静”是根本不同的。湛若水用静以待动、先翕后辟来解释白沙之“主静”。他说：“先生之意，总见先静而后动，须以静为之主；由虚乃至实，须以虚为本。若不先从静虚中加存养，更何有于省察？……圣学精微俱括于此，奈何以禅目之！”（《白沙子古诗教解》卷上）可见当时复兴心学的一派，皆重视“主静”之作用，但都不承认自己是禅。后来黄宗羲总结说：“白沙论道，至精微处极似禅。其所以异者，在‘握其枢机，端其衔绥’而已。禅则并此而无之也。奈何论者不察，同类并观之乎！”（《明儒学案》卷六）作为明代心学殿军，黄宗羲于白沙之“主静”未免袒护，但所言基本属实。
实际上，白沙之“主静”是动静合一的，只不过在言语上多用“静坐”一词，给人以专一静而不及动的印象。再加之对动描述得不多，不以动、静对举，所以就易遭人误解。可能张诩意识到了这一点，故在《行状》中，特意加上“随动随静以施其功”一阶段，作为白沙学术思想发展的第四个时期（注：比照陈白沙自述和张诩之《行状》、《墓表》，这一点明显不同。白沙《复赵提学佥宪书》中，明确把自己的学思历程划为三大阶段：从吴聘君学，未知入处；归白沙杜门不出，日靠书册寻之，卒未得焉；惟在静坐，久之，心体隐然呈露，涣然自信。而《行状》在这三个阶段之后，又加上“于是随动随静以施其功”的第四个阶段。《墓表》略去了第二个阶段，而对第四阶段大加发挥：“于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自乐。”此情此景，在白沙诗作中并不陌生，可以说是俯拾皆是；但白沙从未将此独列为一个时期，以与“静坐”示别。这就带出了一个问题：白沙的“自得”，究竟是“惟在静坐”的结果？还是“浩歌长林”的结果？湛若水认为，《墓表》“全是以己学说翁”，“全是禅意”。也就是说，他不承认所谓“浩歌长林”，而只肯定“静坐”。）。另外，当时白沙门人对此问题也有所展开和申述。如林光以“闲其心”解释“主静”，提出“静养动应”说：
夫人之一心，息之极而闲之至，足以参两间，而后群动万物不足以相挠，死生不足以为变，视世之为仁义者犹若拘拘，而况于功名富贵乎？……闲其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，则静而闲矣；事之既接一其心，则动而闲矣。知静养而不知动应，是有体而无用，非吾儒之学也。（《南川冰蘖全集》卷二）
蔡清虽非门人，但“极重白沙，而以新学小生自处”（《明儒学案》卷四十六）。他用“虚”来诠言“主静”，认为静——动——虚构成了一个交互为用的系统。他说：
人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。（《语要》，引自《明儒学案》卷四十六）
静之一字，更须于动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待于扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。（同上）
这些诠释未必合乎白沙意思，但都致力于寓动于静、动静相合之工，以补“静坐”字面意义之不足。但最重要的是，“静坐”与“自然”在理论架构上如何圆通？白沙是行而未述，他的后学似乎也没有把这个问题讲清楚。对白沙“主静”说的动静合一，“静”之内涵的丰饶与复杂性，今人熊十力、简又文、陈荣捷诸先生均做过精彩的阐释，令古典中若隐若现的智慧在现代重光（注：熊十力先生20年代后期的书信、讲词、语录所编《尊闻录》一册，中有数段谈到白沙之“静坐”，分析得极为精到。陈荣捷先生在60年代写了《白沙之动的哲学与创作》一文，着重发挥白沙“静中养出端倪”之“养出”二字。简又文先生在《白沙子研究》一书中，对此问题也颇多创论。）。
白沙“主静”，静只是出发点，养静为其方法，而关键是要养出一个“端倪”来。这就是他所说的，“为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处”（《与贺克恭黄门》，第133页）。端倪是什么？刘宗周认为“毕竟不离精魂者近是”（《明儒学案·师说》）。实际上，白沙所谓端倪，即是善端，养端倪就是养善端。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”（《与林缉熙书》，第975页）白沙是将人的主体性从人所依附的外在世界，特别是从人自身的创造物之负赘中剥解出来，成就一个“纯粹的我”。这是对孟子“善端”、“养气”诸说的进一步发展。所以孟子讲“几希”之别，白沙也特重人禽之辨。他作《禽兽说》，对反思人性极具震憾力。又以知蔽、去蔽明天理人欲之理，他说：
耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明；溺于蔽而不胜，人欲日炽，天理日晦。（《东晓序》，第7页）
这样，静坐也就是识蔽、去蔽的过程，通过静坐，明天理而消人欲，养成君子品格。“由来须一静，亦足破群疑。敢避逃禅谤，全彰作圣基”（《偶题》，第986页）。这也就是黄宗羲所谓“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大”的意思。由此，我们说白沙之“主静”在本质上完全是儒家的，而不同于释、老所谓静，更不是枯木死灰。他的静是蕴育生机之静，静坐是体悟天地之道的过程，而主静的目的在于养成参赞化育、与天地参的君子人格。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上，第55页）。这样，主体性的我即达到了天人相合，“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”。这就为心学的重新发煌奠定了基础，走出了僵固化的朱子学之强力笼罩，而于明初学术的滞凝状态中另辟创出一新途。
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