一、引言：从一师一友说起
在牟宗三的学思生涯中，有一师一友，与他相契最深,对他影响最大。1995年，牟宗三谢世，“牟宗三先生治丧委员会”为他撰写的“学行事略”中有云：
先生于大学三年级时，从游于黄岗熊十力先生之门，三十一岁获交唐君毅先生，一师一友，相得最深。熊先生以为北大自有哲学系以来，唯先生一人为可造。而唐先生则于未尝晤面之先，见其文而知其人，之后又谓先生天梯石栈，独来独往，高视阔步，有狂者气象。敬维先生之所成就，是真可告无愧于师友矣。[2]
这段文字是对牟宗三与熊十力和唐君毅的师友关系的“盖棺定论”。数十年以来，牟宗三与熊十力和唐君毅的师友情谊有口皆碑，成为中国现代学术史上的一段佳话。检视牟宗三的自传以及其他文字材料，熊十力与唐君毅在精神上给他带来的不同的影响，以及他们师生三人在精神上的相契相知，牟宗三亦有亲切而诚挚的记述，他的缅怀与感念之情呼之欲出，溢于言表，十分动人。他说过一句言之凿凿的肺腑之言：
生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。[3]
对牟宗三来说，父母,熊师,君毅学兄构成了三位一体的关系。质言之，没有父母，没有老师熊十力，没有师兄唐君毅，就没有牟宗三。由此可知，熊十力和唐君毅作为牟宗三一生相契最深的师友，对牟宗三的生命与学问的影响至大至深，是无可比拟与无可旁代的。
二、熊十力：牟宗三的精神之父
（一）传接儒学衣钵
牟宗三与唐君毅，徐复观同为熊十力的三大弟子，但要数牟宗三跟随熊十力的时间最久，受教也最多。他说：“我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。”[4]据他回忆，1932年冬季，他23岁，正在北大读三年级，在哲学系任教的邓高镜先生向他推荐了熊十力的《新唯识论》一书，他一个晚上就读完了，虽然说不上真懂，但他感觉一股清新俊逸之气,文章的义理都美极了,引起他对署款为“黄岗熊十力造”的这位著者的兴趣。在邓先生的引荐下,他得到了与熊十力先生见面的机会。那天,北大哲学系的钜子约定在中央公园的今雨轩吃茶。牟宗三按约赴会。除了邓先生外，尚有林宰平，汤用彤，李证刚诸位先生在座。关于见到熊十力的情形，牟宗三有一段被引用了又引用的记叙，但仍然值得再引如下：
不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒风瑟宿中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病，他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子。也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁的不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，颧骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心里在浮泛的向外追逐中回光反照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面，这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。[5]
对此，吴森先生作过一个评论。他说：
从牟氏自述学思的经过，影响他一生为学及思想最大的是熊十力先生。从熊先生的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。没有熊先生的启发，牟氏可能一辈子治逻辑及认识论而不会折返儒家的道路。这大转变，就像圣保罗的归于基督。保罗后来成为教会的殉难者。牟氏也成为现代儒家思想的一大支柱。这种走曲折险阻而成功的路，在现代中国的思想界，似乎未有第二个例子。[6]
熊十力给牟宗三的生命与思想带来了一个大转变，使他从西方哲学复归于中国哲学，接续了儒学的慧命，虽然与圣保罗的归于基督而成为教会的殉道者不同，但把牟宗三与圣保罗相比拟亦的确有趣，自无不可。
应该指出的是，牟宗三遇见和发现熊十力，与熊十力的生命与智慧方向相契相合并非纯属偶然，而是偶然中的必然。这可以从两方面来理解。
一方面可以说，牟宗三内在的人格范型和早期在乡村所受的传统教育（参阅第一部《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》第一章），以及他在北大读朱子语录与治易学的经历，实是为他在见到熊十力后发见熊十力，契接上熊氏的生命与智慧方向作了必要的铺垫与准备。当时在北大，从学于熊先生的学生不只是牟宗三一人，但是能承受熊子教训的学生很少，更遑论在精神上能与他接近了。对许多学生来讲，虽然有幸缘遇上熊夫子这样的大师，但却不能从他那里感到“声光电热”，也枉然无益。牟宗三就很不一般，在他第一次见到熊十力时，就有一种意想不到的惊奇，感到熊子与一般人直是不同，认为熊子生命的突出自有其真者在[7]，是一个真人，并从他嗅出了生命与学问的意味。这就是发见。有的人有追求，有寻找，但不能发见；有的人充耳不闻，熟视无睹，或见之而不以为然，也不能言发见。牟宗三在熊十力那里体会到了生命与价值的意义，看到了自己的生命与智慧的方向，所以是一个大发见。这样看来，牟宗三能在生命与智慧上契近于熊十力也就不足为奇了。如果说牟宗三认识熊十力有一定的偶然性，那么他在认识熊十力后而得以从生命与智慧上与熊十力相契合却有一定的必然性。
另一方面，牟宗三能与熊十力相契接，是与他所处的时代和对存在境遇的感受分不开的。易言之，这是他对他的时代与存在境遇的感受所使然。这在他的自述中可以看得很清楚。他说：
夫以中国知识分子皆歧出而乖离，真可谓阒其室，无人矣。谁是炎黄之子孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔？皆陷落于躯壳习气，窒息以死，而为行尸走肉，为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五.四以来，复假借科学与民主以自毁其根，自塞其源，是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以自立者。歧出乖离，东倒西歪，颠倒久之，……华族至是乃彻底死矣。绝途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不独尊吾熊师。[8]
又说：
念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾最困扼之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命，从“非存在的”抽象领域，打落到“存在的”的具体领域。熊师的那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重缘由。吾于此体会了慧命之相续。[9]
由此可知，牟宗三是经过了他认为的对五.四新文化运动自毁民族文化之根，自塞民族文化之源的沉痛反省与批导，在对抗战以及内战等等的国难与个人困扼遭遇所引发的“客观悲情”中，使他正视了生命的学问，从他说的“‘非存在的’抽象领域”打落到“‘存在的’具体领域”，终生服膺熊十力，自觉地认同与接续熊十力的生命与智慧方向。从这个意义上说，牟宗三与熊十力的相契接也不是偶然的。牟宗三自己说过一段话，更可以作为一个明证。他说：
假定没有抗战这大事出现在中华民族身上，又假定我没有遇见熊先生，我究意是不是现在这个我，是很难说的。恐怕我在北大毕业出来后，也和其他人一样，很自然的便跑到中央研究院的系统里去了。由于有抗战这件大事，那是民族的生死斗争；但这还只是客观的因素，光是这个并不够，还是要碰见熊先生，我才是现在这个我。[10]
牟宗三从栖霞来到京城，师侍黄岗熊十力先生，复归于中国哲学，承接与光大儒学的慧命，难道不正是应证了他所谓的“一切从此觉情流，一切还归此觉情”[11]吗？
毫无疑问，熊十力对牟宗三的生命格范与思想智慧的影响是极大而深远的，在牟宗三的一生中都有明显的表现。熊十力的思想智慧是牟宗三的哲学思想的最重要最直接的来源。
众所皆知，牟宗三是熊十力的嫡传高弟，他承接了熊十力的衣钵。[12]在熊十力的所有后继者中，牟宗三绝不作第二人想，无疑是真正的最具有原创精神力量的代表。牟宗三命中注定是最能传熊十力之道并在前所未有的开拓中把中国哲学推向一个巨大的高峰的“约书亚（Joshua）”,而熊十力则像“摩西(Moses)”一样，只能站在远方眺望。[13]
1993年1月11日，牟宗三在台大医院对看护他的学生发出一段感怀，忆及他当年师侍熊十力先生的情形，由弟子王财贵博士记录如下：
先生曰：“侍师亦不简单，既要有诚意，又不能太矜持。当年我服侍熊先生……那时没有一个人能服侍他，只有我……他脾气那么大，许多学生都怕他，唐（君毅）先生也不敢亲近他……其实，我并不聪明伶俐，也不会讨巧……”遂哽咽不能言。久之，又云：“熊先生一辈子就想我一个人能传他的道,我的聪明智慧都不及他甚多,但他知道自己有见识而学力不及。我所知虽只一点点，但要到我这程度也不容易，其他的人更差多了。熊先生知道我可以为他传……”又哽咽,悲泣,掩面叹息,久之方止。[14]
这段引文为牟宗三作为熊十力的衣钵传人作了一个最终的自我注释，其中透露出牟氏从他的经历中体会到侍师的不容易，表明了侍师对他的影响是终生的。
牟宗三从1932年（23岁）到1949年（41岁）一直追随熊十力，其中，少说有七、八年亲炙于熊十力的左右，加之平时的书信，无论为人为学，都对牟产生了巨大的感染与薰陶的作用。这在牟宗三对熊先生的追忆中可以看出，他说：
熊先生的智慧方向，要从熊先生一生的哲学思考活动来了解。熊先生这个人没有别的嗜好，从三四十岁开始到八十多岁撒手，一生念兹在兹，全幅生命都用在这个地方。任何人到他那里去，年青人，学生去更好，即使社会一般人到他那里去，他总是和你谈，谈什么呢？谈“道”！教你做人，教你做学问，他全幅的生命就在这里。“谈道”是老名词，用新说法是：“谈形而上学”，“谈哲学”。照我们平常的想法，可与言而不言与不可与言言而言，都谓之失言，但这是一般人的世故，熊先生没有这种世故。[15]
正是在这样的陶养中，牟宗三对熊十力的生命与智慧有了通体、彻悟的相应了解。最典型的例子就是表现在对熊先生晚年的著作《原儒》一书的态度上。
《原儒》是熊十力写于五十年代的一部著作，分上下卷，于1956年印行问世[16]，在台港的熊门弟子中造成巨大的震动。徐复观先生倡议、组织、发起一场对熊先生的批判，但因牟宗三的极力劝阻而作罢。牟宗三之所以反对批熊，是由他对《原儒》一书的理解和态度决定的。他指出：
原儒的基本思想还是没有变，即推尊孔子，讲春秋，讲大同；但对曾子孟子以下群儒皆有所批评，皆有所不满。一般人看了心中便不愉快。当然在平时，讲儒家的是不会去批评曾子孟子的。但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。难道一切儒者都是十全十美，都是不可以批评的？我只要能把圣人保住，不就可以了吗？这是行权，是不得已的大权。我当时也没有这种权的观念，我当时只是有一直感，我觉得在那种环境底下，能把孔子保住便可以了；不能把孔子以下的儒者都说是好的，说都好便没法子交待。这样做才可以掩护，当然会有冤枉，但冤枉一点也就算了。[17]
牟宗三从《原儒》一书能看出熊十力尊儒的基本态度没有改变，至于其中批评曾孟等群儒，是不得已的“行权”，的确是有说服力的。而陈荣捷先生也认为，《原儒》没有改变《新唯识论》的基本论旨[18]，看法与牟先生比较接近。这表明牟宗三对熊十力的生命格范与思想智慧有深契地了解，故能对他的学说、著作亦有相应地了解。所以，他能以很精妙的十二个字就把熊十力透露智慧的途径概括出来，这十二个字就是“无古无今，无人无我，直透法体。”[19]他认为熊十力直透人生宇宙的根源即佛教上说的“法体”，直从本体如如地展现为一系统，这就是熊氏的体用论。有体就有用，合乎《易经》的“生生不息”，大用流行的思想。这是中华民族智慧的根源。孔子的仁，孟子的心性都由这一套原始智慧的根源所发。但是，熊先生讲“体”不直接说这“体”是“天命不已”的天命，也不说“体”是上帝，或梵天，或如来藏，只是单单说个“体”字而已。熊先生这样直透本体，如如地展开成一套系统，不规定任何内容，但可以考察任何内容，它本身已构筑了一套标准，只要不合这套系统，他就说是不对的。[20]他还指出，熊先生的哲学系统的造成不像一般人做学问，是从下往上一步步积累上去的，而恰恰是相反，他是从上往下的。他心中有一个很深远很高明的洞悟（insight），一下突出去就能把握到那最高的一点，从那最高点往下看，就看出下面一些议论并不是很高明的了。熊先生的哲学就是这样从上向下，由他那原始气的具有强烈的历史文化意识的生命格范，发出一股智慧之光，恰似一团烈火，可以不对应的烧掉一切。就是说，他用烈火炎炎般的智慧去烧掉一切，遮拔一切时，并不采取一个问题对一个问题的方式去论辩。任何议论一碰到这烈火就烧化了，任何学说一碰到这智慧就见出毛病来了。因之，如果有人一句一句地一个概念一个概念地去追问他，在有些地方确实可以说他不对，也可以批驳他，但是他可以不理这些，因为二者的方向根本不同嘛。他可以说：“你说我不对就不对罢，反正整个看起来是你不对！”在牟宗三看来，熊先生的哲学当然是有霸气的。[21]熊氏哲学的这一特性，不是容易直接从他的著作中获得的，倒是更多地是在他平时的讲论，或谈话，或书札中表现出来的。可以说，熊氏哲学思想的高妙、光彩与缺陷、不足，全都包涵于这一特性之中。如果没有熊氏的言传身教，牟宗三是很难单从熊氏的著作中达到对他哲学思想的这种高度的认识的。换一个人，恐怕是不可企及的。
牟宗三作为熊氏之道的传人，一方面对熊氏的“从上往下”的发光路径多有契接与承续。但另一方面，他对乃师此道亦多所校正与补充，实际上，是作了新的整合与重铸。就是说，“从上往下”与“从下往上”这两线对牟宗三哲学是并重的，而且牟宗三是在经过了艰苦的“从下往上”的线路之后，才达到了“从上往下”的相反一线。牟宗三哲学的这一特性表现在他从早期到晚期的著作、尤其是其早期到晚期的形上学之中。由此，我们可以得到一点启示，读一个哲学家的哲学著作，对于了解这个哲学家固然是重要的，但是只读他的哲学代表著是不够的，必须了解他的生活，他的生命格范与他的致思风格。在熊十力对牟宗三的影响中，他的著作的作用并不是最主要的，勿宁说他的生命格范与精神旨趣的影响才是最为根本和最为重要的。
牟宗三晚年说过，读熊先生的书，最好是读其书札，他的《新唯识论》不看也可。[22]应该说，这是牟先生最深切的体会。然而，这绝不意味着读一个哲学家的哲学著作不重要。《新唯识论》是熊十力的代表著作。如果要比较深入地了解熊十力的哲学思想，那么他的新论是不可不读的。牟先生说此书可以不看，是因为他认为熊氏的哲学系统没有造好，而熊氏的书札最能表现他那真诚而强烈的历史文化意识，直通中国历史文化的大本大源，最足以感人动人和觉醒人，易于使人的生命与中国文化接得上。因此，牟先生比较强调读熊子的书札，但他并无教人不读《新唯识论》的意思。在他看来，其中自有美者存，自有真者在，自有无尽藏，熊先生所抓住的乃是儒家的本源核心。然而，既然他认为熊子的哲学系统没有造好，那么学力与慧解不足是不易有相应地了解的。因此，读熊子的书，最好是读他的书札。如果不想有深入系统地了解，他的“新论”是可以不看的。牟宗三能说出这样深有体会的话，实是饱涵了他读熊著的全部经历，经过了漫长的艰苦跋涉而后达。
牟宗三早岁读《新唯识论》，断言此书是“划时代开新纪元的作品”，[23]虽然不谬，但未臻通透之境。他认为儒家和佛家各只作了半篇文章，一成了道学家，一成了宗教家，无论孔子或佛陀都不是哲学家，只有熊十力超越了儒佛而为一真正的哲学家。他当时受怀特海、柏格森、胡煦的影响甚深，不免比附之论。尽管他也看出熊氏哲学是“一种老实，具体，活泼，圆通的儒者哲学”，却并无赞赏之意。[24]这足于表明他在师从熊十力的初期，尚未从西方哲学转归于中国哲学，尚未奉儒为宗。但是，熊子的元学，尤其是其体用观中所表现的对现象的解析，对牟宗三的哲学思想的形成起了重要的作用（后文详论）。
实际上，刚从大学毕业出来的牟宗三对中国文化、中国哲学、特别是儒学，并没有那么强烈的历史意识，文化意识与价值意识，他对以儒学为代表的中国形上学，中国文化也并没有十分的好感，甚至他不惜站在西方哲学，西方文化的立场上批判中国哲学，批判中国文化，批判中国人。这些批判从孔子开始，而直指中国的形上学。他在一篇早期的论文中批判中国人的“不容中态度”，说中国人只有“具体感”而“抽象感”贫乏，他一开篇就指出：
中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的。这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。[25]
在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[26]而这仍然与孔子有关。孔子曰：“未知生，焉知死？”死是一个大问题，无论苏格拉底或宗教家都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。他又发议论道：
生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。[27]
他甚至把中国没有产生科学也归咎于孔子的儒学。他说：
孔子以这种通用之专门技术（引按：指后文中说的“六艺”）教授门人，使他们在天子诸候公卿面前坐个一管半职，当作吃饭的专业。譬如《论语》侍坐一章所论到的就是这个表示。这个专业之获得即从最具体的最经常的六艺中训练出来。儒家的事业地位及思想的路线都从六艺中来规定。……可是六艺便只有传授，而没有探讨，这已失了科学的原义与精神了。而何况这种科学又只是几种手艺与通常的道德训条？即手艺也只属于制礼作乐一类文饰太平的东西。所以其样子四八板，条条不紊，有似科学，但其精神与方向都不在科学的路子上，故中国始终未产生出科学。[28]
他由此而展开了对儒家形上学的批判，他认为儒家的六艺只是死板的手艺，且陷于道德礼乐方面，对它发生的形而上的理论只能限于六艺的圈套内（“六艺的格式”）而不敢越雷池一步，这种形而上的理论又只是品题而非理论，享受观照而非认识与追究。这种形而上学就是后来的理学，即中国的哲学。对此，他写道：
这种哲学，虽也性情理气天道太极，讲来甚为玄妙，然却非理论的，亦非抽象的。……乃只是品题的，感受的产品。他们常说天理离不了人生日用，良知只是粗茶淡饭，这便是纯具体的，直觉的，感受的表示，所以中国人虽有形而上的妙论，这种妙论却不就是抽象感的表示。因抽象离不了理智理论故。[29]
依他之见，中国文化是品题的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。表面观之，这种清福玄妙而风雅，潇洒之至。然而，这种清福背后的形而下的根据实在是简陋不堪的。“徒享清福不足以延残喘，必有藉于形而下的具体物。具体物既不足，简陋不堪，所以一关涉到具体物便露出那风雅的尾巴来，便丑态百出，便你争我夺，便残刻险恶。中国人一方最文明，一方最野蛮，于此可得一个真正的解析。”[30]他认为中国文化没有一种理智的运用，所谓“理性的站得住”（Rationalindependant），以通天人驭外物，一贯的开掘制裁外物，发展一贯的理性人格，而丰富我们的生活。显然，中国文化的缺陷正是西方文化的所长，牟宗三虽然不承认具备这种文化特长的文化是西方文化，这是一种理想的文化，他称之为“享洪福的文化”，但是他认为西方人的脾性实在是比中国人较近于这种文化。他说：
受这种文化陶冶的人才能与文化打成一片，变成一个真正文化的人。这种文化人表面观之，虽没有中国人的风雅，但却也没有中国人的野蛮，但却也能时常进步，不像中国人之始终如一。[31]
牟宗三由此进一步断言，西方人虽有野蛮，却不像中国人的原始的野蛮，杀戮的残忍；西方人也有战争，──世界大战似的战争，但他们的战争的意义却比中国的人的战争高尚一点，丰富一点，进步一点。“大家又说中国人好和平，其实并非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑吧亏！”[32]牟宗三对中国文化，中国哲学，中国人的批评确有其见地，而且他没有全盘否定中国文化，也没有全盘否定儒学[33]，他的用心只在于改造中国文化，重塑中国人，然而他批判中国文化、中国哲学，中国人的标准与心态是西方文化的标准与西方哲学的心态，却是显而易见的。在这个意义上说，他与自由主义有颇为接近的一面。这与他归宗儒学，接上中国文化大流之后的心态相去天壤之远，判然不同。若顺他早期的心态发展下去，他真有可能跑到胡适领导的中央研究院的系统中去。但是，他没有，从他对自由主义的同情、欣赏和批判，以及早年与胡适的顶撞[34]中，可以看出牟宗三的思想性格是复杂的。牟宗三从逻辑与西方哲学复归于中国哲学，承接儒学的慧命，起而批判自由主义，与自由主义、马克思主义鼎足而三，全由熊十力这位导师所陶冶所启发。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。熊十力足以称为牟宗三的精神生命之父。
注释：
1、本文选自作者《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》（原《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想的渊源与进路》第一部）第四章第二节的第一部分，标题有所改动。
2、〈牟宗三先生学行事略〉，蔡仁厚，杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北：东方人文学术研究基金会，1996（民国85）年版，页２。
3、此话原为牟宗三1931年住云南大理文化书院时所讲，以后写入自传，是为与熊十力和唐君毅的关系所作的历史定位之论。见氏著《五十自述》，同前，页100。
4、牟宗三《五十自述》，同前，页85。
5、牟宗三《五十自述》，同前，页86。
6、吴森〈论治哲学的门户和方法〉，见氏著《比较哲学与文化》（一），台北：东大图书有限公司，1978（民国67）年版，页189。
7、参见牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，牟著《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984（民国73）年版，页251。
8、牟宗三《五十自述》，同上，页107。
9、同上，页102。
10、牟宗三〈熊十力先生追念讲话〉，见氏著《时代与感受》，台北：鹅湖出版版社，1984（民国73）年版，页255。
11、同上，页188。
12、对此，可能会使人产生疑问，因为熊氏在致韩裕文的信中明确地说：“汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。甘受和，白受采，忠信可以学礼，笃实可以成学。吾年六十以上，一向无人可语，聪明过汝者，非无一二，然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝，其谁望矣？汝不自发真心，只作得一世俗所谓好人，吾之学其已矣，此方先哲意思无可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有几多，此可念也。”（熊十力《十力语要》，北京：中华书局，1996年版，页320～321。）这段话中的“非无一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以为证。他说：“故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。”〔见唐君毅〈生命存在与心灵境界·后序〉，黄克剑编《唐君毅卷》（刘梦溪主编《中国现代学术经典》之一），石家庄：河北教育出版社，1996年版，页920。〕熊氏原没有选中唐或牟为衣钵传人，而是选中了韩，认为韩虽不及前二人聪明，但却“笃实可以成学”，他担心前二人“终不离粗浮之痛”。相比之于韩，唐牟在哲学上已各自有一套。（此是熊氏的担心所在，因为如是，则难有精进，不能传熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣钵传人呢？因为后来（1947年），韩留学美国，英年早逝。这可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣钵传给牟的一个重要原因所在。另一方面，牟氏也曾写过信给熊，说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您，否则您是传不下来的。”（见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉一文，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期〔总号191〕）牟的话自是有些狂妄，但也道出了实情。看来，熊氏最终也只能把衣钵传给牟了。大致上讲，情况可能就是这样的。无论如何，牟成为熊氏哲学的衣钵继承人是历史事实，早已为当代新儒家所接受。
13、仿琼斯和弗洛姆描述荣格与弗洛伊德的关系。见弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，页56。
14、见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996（民国85）年版，页85。
15、牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，台北：《鹅湖月刊》，第11卷第5期（总第125号），1985年11月。
16、《原儒》上卷于1954年春起草于北京十刹海寓店，中秋脱稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脱稿，印存如上卷。1956年冬，全书再印，作为初版行世。
17、牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，同上揭书，页264。
18、陈荣捷〈当代唯心论新儒学──熊十力〉（陈瑞深译注），见罗义俊编《评新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，页421。
关于《原儒》一书是否标志着熊十力的基本思想或态度已经改变，或它是否改变了《新唯识论》的基本论旨，一直是一个有争议的问题。牟宗三、陈荣捷、刘述先、姜允明等都认为从《原儒》一书看熊的基本思想或基本态度没有改变。（刘的观点见〈先父刘静窗先生与熊十力先生在晚岁通信论学与交往的经过〉，刘编《熊十力与刘静窗论学书简》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984[民国73]年版；姜的观点见其《从〈原儒〉看熊十力的内圣外王》，收入氏著《当代心性之学面面观》，台北，明文书局，1994[民国83]年版。）徐复观的学生翟志成于1987年在台北召开的“国际孔学会议”上发表〈论熊十力思想在1949年后的转变〉一文，后收入氏著《当代新儒家史论》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1993[民国82]年版）一书，批评了陈刘二先生的观点，称陈是“全不变论”的代表，刘是“外王学转变，内圣学不变论”的代表，而提出“外王、内圣俱变论”的观点。又于1992年在《当代》杂志第76～78期刊出〈长悬天壤论孤心——熊十力在广州（一九四八～一九五０）〉。后收入氏著《当代新儒家学史论》（同上）一书。翟文发表后，在海内外引起很大反响。对他的观点，刘述先先生作出了反驳的回应（见刘述先〈对熊十力先生晚年思想的再反思〉，台北：《鹅湖》，1992提第3期〔总第201号〕）。此外，郭齐勇先生亦发表论文对翟文进行驳正（见郭齐勇《为熊十力先生辩诬－评翟志成〈长悬天壤论孤心〉》，“第八届国际中国哲学会议”论文，北京，1993年8月，后收入会议论文集，见赵向东主编《中国智慧透析——中国传统哲学的现代意义及未来展望》，北京：华夏出版社，1995年版，并又写了《翟志成“审定”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》。）此外，余英时先生也对熊氏发表过有关评论，认为熊氏与梁漱溟是极少数能在压力下坚持原则信仰的人，但是就熊而论，他在《原儒》中把周礼比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附为无产阶级，虽是“不得已的适应”，但也多少反映了他在一定程度上受到当时那种“社会主义理想”的“炫惑”。（见余著《陈寅恪晚年诗义释证──兼论他的学术精神和晚年心境》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984（民国73）年版，页19。）
19、牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。
20、同上。
21、同上。
22、见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期（总号191），1991年5月。
23、见牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉，《广国民日报．哲学周刊》第43期，1936（民国25）年6月24日。
24、参见同上。
25、牟宗三〈中国人的具体感与抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。
26、同上。
27、同上。
28、同上。
29、同上。
30、同上。
31、同上。
32、同上。
33、〈中国人的具体感与抽象感（续篇）〉，《宇宙旬刊》5卷3期，1936年6月5日。
34、见牟宗三《周易的自然哲学与道德哲学〈重印志言〉》，同上，页1～2。
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