《史记·孟荀列传》说：“孟子，邹人也。受业子思之门人。”邹，是邻近鲁国的小国，离孔子故居很近。孟子又是鲁国孟孙氏之后。赵岐说：“孟子，鲁公族孟孙之后，故……丧母而归葬于鲁。”从血缘、地缘看，孟子生活在浓厚儒文化氛围中，受孔子影响至深，以孔子为效法榜样。但是孟子生也晚，只能“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，孟子的业师最多只是孔子的三传弟子。而孟子自己则说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”。
从孟子的身世与师承关系看，一方面他受到儒学薰陶，崇仰孔子，是正统的儒家之徒；另一方面他只是“私淑”孔门后学，这就使他在学术观点上家法师规不那么严，有较多的吸取诸家善要的可能。特别是他两次游学稷下，更是深受诸子尤其是道家的影响。
徐干《中论·亡国篇》云：昔齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招至贤人而尊宠之，自孟轲之徒，皆游于齐。“据此可知，孟子曾游学于稷下学宫。司马迁在《孟苟列传》中虽然没有明确指出孟子是稷下先生，但他以孟子与三为稷下祭酒的荀子合传，且同传的淳于髡、慎到、田骈、接子、环渊、驺奭，都是稷下先生，清楚表明这是一篇稷下先生合传，司马迁是把孟子作为稷下学宫中儒家的代表。《盐铁论·论儒》也说：“齐宣王褒尊儒学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事，盖稷下先生千有余人。”
孟子在齐为客卿，与居官任职者不同，孟子自己也说是“无官守，无言责。”但他又享有上大夫之禄，这正是稷下先生“不治而议论”的特征。《孟子》一书的记载也表明孟子游学稷下，是稷下先生。《孟子》7篇260章，其中46章，即全书的近1/5，都是与齐国有关的。书中提到了稷山（稷下学宫因稷山而得名）、牛山（距稷山很近，管仲墓所在，稷下学宫中有管仲学派），康庄之衢（稷下先生开第之处）。特别是它分别记载了孟子与稷下先生淳于髡、宋钘、告子的辩论。正因为孟子置身于期会讲学的百家争鸣的稷下学宫之中，他才发出了“岂好辩也哉，予不得己也”的感叹。
孟子大约在齐威王时第一次游齐，当时他约50岁左右。钱穆说：“则孟子当威王世，留齐至少亦得十八年。”（《先秦诸子系年考辨》）这18年中，孟子尽管无实际官职，却把一生中思想最成熟的阶段放在齐国度过，这不是没有原因的。它恰好说明正是由于稷下学宫那种自由讲学的风气吸引了孟子。公元前321年齐威王卒，齐宣王继位，大兴稷下学宫，孟子于前317年第二次来到齐国稷下学宫，受到很高的礼遇：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。”（《监铁论·论儒》）这一次他在齐国住了五年，于前313年离齐。离齐之时，孟子内心是恋恋不舍的，在齐国边境昼邑留宿三天，希望齐宣王派人来追他回去授以实职。但宣王“不予追也”，孟子归邹。
孟子两次游学齐稷下，历时23年之久。特别是他50岁左右第一次到稷下，这时他已是继承与传播孔子学说的学者，是稷下学宫中儒家的首席代表。他以学述孔子为己任，斥杨墨批道法，竭力以儒学干齐主。但是也正是在稷下学宫中的各派学说的交锋论辩中，孟子感受到了孔子学说的不足，也领略了道墨名法诸家特别是道家之长，既守孔儒之经，又应时权变，大大深化和发展了孔子学说，把儒学推向了一个新的阶段。
孟子对孔子哲学的发展主要在两个方面。
一是为孔子的道德本位学说寻找形而上的本体根据。
孔子倡仁学，实现了对商周宗教神学的突破。在商周神学观念支配下，一切道德规范都是神意、神的规定和命令。孔子最大的贡献就是反映了春秋时期人的觉醒，以仁为中心，对传统的道德规范做了新的阐释。特别是在老子的超越理论的启示下，以仁为核心改造周礼、超越周礼。但是孔子在重新阐释这些规范时，只是告诉人们有哪些规范，这些规范如何如何重要，人应当怎样遵循这些规范，人应当追求怎样的人生目标，并没有或很少告诉人们这些规范以及人生理想的本质是什么，它们存在的根据是什么。总之，孔子的道德学说是感性的经验的，是事实的陈述（如“仁者爱人”），他并没有真正把握万物的本体。孟子在传播孔子的学说时，深入探讨了人所应该遵循的行为规范和应当追求的道德理想，为什么是应该的和应当的，即努力探讨并揭示这些道德规范和道德理想的本然根据，同时又进一步探讨并揭示人性之本然与自然的一致性。孟子把偏重于从外在行为上立说的孔子学说引向对人的内在本性的探讨。他提出了类概念，强调人的类存在，由此第一次提出了共同人性说——性善论，大大深化了孔子的经验主义的性相近说。孟子还探讨了人的类本性的客观依据，这就是他的“诚者，天之道”。他主张“尽心知性知天”，人性的根据是天道，知性即可知天。
二是建构了以心性为核心的主体哲学。
在孔子那里，道德行为规范多是外在于人，在很大程度上忽视了人作为主体的追求；道德是社会群体的需要，一定程度上忽视了人作为个体的存在价值。处理不善，人愈是修养得好，就愈是失去自我个性，这些道德规范反而成了对人性的摧残。孟子努力把仁义礼智等道德规范化为人的内在本性的组成部分，认为人对完美的行为规范的追求是人的本性的实现而不是人性的扭曲。孟子提出了著名的四端说，四端是人的心性，由人的心性扩充即可形成全部社会道德，主体心性的扩充就是个体生命的展开、完善、升华。如果说孔子的学说还是偏重于“行仁义”，而孟子则偏重于“由仁义行”。孔子对仁虽然做了很多解说，但多属经验解说，缺乏对仁的内质的定义，而孟子则深刻地指出：“仁，人心也。”孟子的心性学说为儒家伦理道德学说奠定了一块理论基石。
在稷下学宫，孟子和稷下道家告子之间有一场关于人性的辩论。告子首先把人性定位为人的本然之性，即与生俱生的本性，不是人在社会中后天所受影响而形成的品性。讨论人性首先必需定位恰当。我们在讨论人性时当然是指人在未受到各种外来影响时的本性。在老子开创的道家看来，道是宇宙万物之本源本体，“朴散则为器”。“朴”是道的本性，“散为器”即朴构成万物之性。人性当然也得之于道，人性当然也体现道。道的本性是朴，是素朴纯真，是自然无为，那么人性自然也是纯真自然。最能表现这种纯真人性的就是赤子、婴儿。所以老子说：“常德不离，复归于婴儿。”（《老子·28章》）老子又说：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩，”（《老子·20章》）“含德之厚，比于赤子。”（《老子·55章》）赤子、婴儿，是人生的起点，赤子婴儿之性是可见的人之本然之性，亦即告子说的“生之为性。”告子从“生之为性”出发，认为人性无所谓善恶，因为善恶是人对社会现象的道德评价，是人为，是有为，不是无为。告子把人性定位为人的本然之性，这是孟子不得不接受的。因为人在后天所受影响十分复杂，每个人所受环境、教育、经历的影响都是不同的，很难定位讨论。我们可以用人的社会地位为标准来划分，那是不同人的阶级性、集团性，是无法用一个价值尺度去评判的。要讨论所有人的共性，必需排除一切不可比的因素，只有讨论人生最初的本然之性。
很显然，正是在与告子的论辩中，孟子才形成了他从本然之性去论证人性善的思想。道家的本然之性给孟子人性说提供了一个逻辑起点。但是告子的“生之为性”是纯自然本性，无善恶可言。告子以水为喻，认为水可向东，亦可向西，无一定流向性，其流向全在于人之导引。告子的这一比喻，似乎也启发了孟子。孟子悟到水之向东或向西虽在于人之导引，但无论是向东或向西，水都是向下的。这是水的自然本性。人之成为什么样的人固然是后天习养的结果，但是“向善”则是人的本然之性。“向下”这是水的纯自然本性，“向善”虽然也是人之本性，已经不是纯自然本性，但也不是后天形成的社会性。尽管“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），但既然称为“人”，人性就决不能混同于兽性。那么不同于兽性的人性是什么呢？有人认为人之异于禽兽全在于社会性。但是社会性决不会是赤子、婴儿之本性，社会性是后天形成的千差万别的不可用一个尺度去评判的。如果孟子说的人性的内含就是后天的社会性，那么他脱离了与告子辩论时关于人性是指人的本然之性的定位。看来，关于人性，孟子形成了一个很深刻值得好好研究的思想。即人的本然之性既非兽性也非社会性，而是某种社会获得性的沉淀遗传。这种沉淀构成了人性中的向善的社会性发展的内在根据，即四端。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）且不论“四端”之说是否正确，我们想指出，孟子显然看到赤子婴儿所有的人之本性，决不能等同于动物本性。否则，我们就很难解释具有与动物同样本性的婴儿为什么在后天可以向善恶不同方向发展，而动物却依然是动物。以舜为例，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游”，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）换上动物，闻善言，见善行，能“沛然莫之御”吗？孟子从人之本性出发，在寻求如何论证孔子的伦理原则时，发现了生理自然本性与后天社会性的结合点——四端。这是他对人性学说的重要贡献。
孟子以“四端”作为善的生长点，认为“四端”具有向善性，也是得益于道家的启示。
老子主张人性自然，反对以仁义礼智等道德原则强加于人性。但是，老子所说的人的自然本性的内含是什么呢？是自然而然，是无牵强、无造作，如同婴儿一样，没有包含社会内容的喜怒哀乐。这种自然本性表现为混混沌沌，闷闷昏昏，无贪欲，无机心，表现出一种清静淡泊、高远渊深的气象，一句说，一团纯朴天真。老子肯定和赞美这种人的自然本性，换句话说老子把这种人的本然之性评价为美好、善。冯友兰先生说：“道家认为人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活，道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。”（《新理学·性心》）老子的人性自然美好的内含与孟子人性善的内含是完全不同乃至完全对立的，但是他们都认为人之本然之性是好的，这是共同的，这也是老子所给予孟子的又一启示。
老子以为自然人性来自自然之道，这使他的自然人性论有了一个坚实的本源本体的根据。纯朴天真的人性不是什么力量外加给人的，个体主体根据道法自然的原则行事时具有一种自宾的存在状态和自得自化的感受，人的存在与行为与天地万物是合一的。孟子在稷下学宫很可能也是在与道家学者的论辩中，受到启发，逐渐为人性的善端寻求天道的依据。他提出了“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）人之道，就是人的本质、本性。孟子认为人之道，人的四端，乃“天之所与我者”。这个“天”，就是“天道”诚。也就是说，天道诚体现在人性即四端，所以四端统一于诚，诚贯穿于仁义礼智四端。诚是天道，也是人的本然之性。诚，即实，诚者天之道，意为天道是实实在在的。诚即无伪，即无人为，这正是道家的无为无不为之道。孟子也说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”诚又是人之道，是人的本然之性，其含义又是信实无人为。这样，孟子一方面吸取老子的道的无为原则，把无伪之诚作为天道，另一方面又在信实无伪的掩盖下，把诚引进人性，然后悄悄加进人伦道德因素以释诚，使诚兼具起初无伪与诚实可信的双重性。这样一来，个体主体对仁义礼智等社会道德的践履即成为人性诚的实现，而人性诚又意味着真实无伪。于是，四端的扩充为仁义礼智，就顺理成章地成了率性之为。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则知亦大矣。”（《孟子·离娄下》）老子首倡道法自然，批评仁义礼智之牵强造作。孟子受其影响，特别指出要象禹行水一样用智，无为无事地用智，对于仁义礼，亦如是。显然，孟子是吸取了老子的自然无为原则以指导和论证人性的自我实现，强调人性实现四端的扩充，如同禹行水一样自然无为。提出“诚”这一贯通天道与人性的中介范畴，是孟子在道家影响下对儒家学说的重大贡献。
人性本于天道，因顺人性发展就是合于天道：“率性之谓道。”如何才能因顺人的本性？孟子受道家启发，引进并着重阐释了心的概念。在孔子《论语》中，“心”字仅6见，且无深意，表明孔子对心的作用，对心性关系未作深入探讨。《孟子》一书中，“心”字117见，孟子对心的作用、心性关系，做了深入的阐发，从而把孔子儒学从侧重感性伦理提高为心灵自觉的理性伦理。孟子的这一理论成就也得益于老子和道家的心性之学。五千言中，“心”字九见，高于《论语》中“心”字出现频率，且对“心”的概念的使用蕴含有十分深刻的思想。如“心善渊”（《老子·八章》）、“心发狂”（《老子·十二章》）、“愚人之心”（《老子·二十章》）、“无常心”、“浑其心”（《老子·四十九章》）、“心使气曰强”（《老子·五十五章》）。老子的心论为稷下道家所继承，他们不仅专门写有《白心》、《心术》等篇，而且对心性、心气论都有相当深刻的阐述，给予孟子心性论以直接影响。在孟子那里由知性而率性而知天，之所以能够由知人性而知物性进而知天道，原因在于人性、物性都得之于天道。这是老子的基本观点。老子认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），道是“万物之宗”（《老子·四章》），人与物皆统一于道，所以知己之性即可知人之性，知人之性即可知物之性，从而知道的本质。如何知性？关键在于尽心、不动心、存心、求放心、养心，其间每一个环节都得益于道家的心论。
孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）心发挥思的作用，即可把握“本心”，不思则失去“本心”。因为不思就会“蔽于物，物交物，则引之而已矣。”（《告子上》）孟子的这句话，实际上就是《老子》下面一段话的概括：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）心之思可以使本心不为声色味等外物所诱引，即可以“不动心”；而“不动心”正是稷下道家告子所已经做到而为孟子所称羡的：“告子先我不动心”。心之思如何做到不动心，孟子认为心之思可以使人认识“体有贵贱，有大小”，从而自觉养其大体，“无以小害大，无以贱害贵”，而“贱而小者，口腹也。”一句话，心之思可以使人自觉寡欲。而这也正是老子主张的“不见可欲，使民心不乱。”（《老子·三章》）老子说：“心不乱”，孟子说“不动心”，其间关系不言而喻。心不动，即保持本然之心，人们以静态本心即可以识本然之性：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）这是以静态（不动）本心去静观本性，并不是逻辑理性之思维，而是直觉体验，同于或近于老子的静观玄览。
孟子这种寡口腹之欲，养其大体，不为外物所牵引，保持心静不动的主张也受到稷下道家的影响。管仲学派从“不见可欲使民心不乱”出发，主张“不以物乱官，不以官乱心，”（《管子·内业》）认为“去欲则寡，寡则静矣。”（《管子·心术上》）静，即心静，“心能执静，道将自定。”（《管子·内业》）也就是说，只有心静（定、不动），才能知道本性，从而体悟大道。
心一旦被外物牵引动了，放失了，就要努力寻找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）这里的“学”，也不是学习知识，而是向内反观本心本性，即“自反”，亦即“反身而诚”。反即是归，“反身而诚”即是反观而达人道、天道。这似乎是对老子的“归根曰静”的演绎。这样看来，求放心之学根本上说也是“为道”。老子说：“为学日益，为道日损”，为学与为道，似乎是两种相反的认识，而在孟子则把为学统一于为道，为学即是为道。
所谓知性知天即是体验到人之本性即是天道。这是对天人合一境界的体验，但还不是真正地达到天人合一的功夫。从体验到功夫，还需要涵养扩充。这其间，孟子遇到一个理论难题，即如何把纯属个体内心体验的诚加以扩充使之与外在的客观规律性的天道统一，如何使主体精神能够上下与天地万物同流。为此，孟子从稷下道家那里引进了气的概念。
在五千言中，老子已就心气关系做过论述：“心使气曰强”（《老子·五十五章》）、“抟气致柔”。稷下道家大大发展了老子的心气论，对心、气、心气关系都有较详细的论述。
稷下道家认为心是身体的主宰：“心之在体，君之位也。”（《管子·心术上》）孟子虽然没有直称心为天君，但也吸取了这一观点，认为心是“大体”，是仁义礼智的内在根据，主张“心之官则思，思则得之，不思则不得。”（《孟子·告子上》）得，即指“得道循理”；所谓“不得”，即指“嗜欲充盈”、“下失其事”。（《管子·心术上》）。
稷下道家认为气是“身之充也。”（《管子·心术下》）这句话几乎原封不动地被孟子采用：“气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）稷下道家的气，在许多时候是道的同义语，如“夫道者，所以充形也，”（《管子·内业》）“道……其大无外，其小无内，”（《管子·心术》）“气，……其细无内，其大无外”。（《管子·内业》）稷下道家的道、气同一说可能启发了孟子，使孟子不仅引进气的概念以气作为“体之充”，而且使孟子不动声色地把儒家之道偷运进气中。
稷下道家认为心气之间一方面心主宰气，养心寡欲，心舍清静，精气自来：“敬除其舍，精将自来。”（同上）这就是心静而气理；另一方面是气静心专：“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”（同上）孟子在吸取稷下道家的心气相互制约论时一方面强调心的主宰作用：“夫志，气之帅也。……夫志至焉，气次焉”。（《孟子·公孙丑上》）他又说：“志壹则动气。”（同上）另一方面孟子也看到了“是气也，而反动其心。”（同上）即气可以反作用于心。因而孟子告诫：“持其志，无暴其气。”（同上）即不要损害其气，不要逞强使气，这正是老子所警告的：“心使气曰强。”孟子认为应当存气以存心，养气以养心。
存心的工夫在什么时候开始最好呢？孟子主张存夜气。夜气即平旦之气，此时天将亮，人已醒，但尚未与外物交，人心中之气亦未被外物牵动，保存好这种静净之气，即可保存静净的本然之心。
孟子主张在存夜气以存本心的基础上，养气以养心。他说：“凡有四端於我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”实际上，孟子是借养气以养心性，借扩充气以扩充四心，这从他的“若火之始然泉之始达”的比喻，亦可看出。
孟子自称“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），并且说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（同上）养浩然之气可使之充塞于天地之间，而这种气又是“配义与道”（同上），那么通过养气使之充塞于天地之间，也就是使四端扩充为仁义礼知而“足以保四海”，进而体认到天地万物之性即具与我之性，万物皆备于我。孟子的养性说与圣人境界的实现，实在得力于道家的心气论。无气则无以存心，不养气则无以扩充四心使之“上下与天地万物同流。”（《孟子·尽心上》）在《管子·内业》）中已经提出充气之说：“敬发其充，是谓内得，”（《管子·心术下》）也指出充气扩性可以使万物之性备存于人：“抟气如神，万物备存。”（同上）人性从天道而得，是谓德。在孟子看来，人之德即仁义礼智四端。在稷下道家那里，道又是气。扩充仁义礼智四端，是借气而扩充，是德向道的扩充。作为气，“内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂道，乃能穷天地、被四海。”（《管子·内业》）气的内聚内藏，呈现“浩然和平”之态，这就是气渊（此说源于老子的“心善渊”），也就是孟子的足以保四海的“浩然之气”。气渊（浩然之气）愈来愈充沛渊深，自可扩充外发，“若火之始然，泉之始达。”
稷下道家的气内聚内藏以呈“浩然和平”之态说，被孟子发展成“浩然正气”，而这种气又本然地具四德之性（四端），孟子就顺理成章的提出：“其为气也，配义与道，”从而实现了道家的自然之道与儒家的伦理之道的结合。
郭沫若见孟子讲“浩然之气”是“配义与道”，即一针见血地指出这个“道”字是赃品，即取之于道家。无论是“诚者，天之道”，还是“浩然之气”，上下与天地万物同流，或者人的本然之性为善端，都源于老子之道、老子的心性论与稷下道家的心气说。恰恰正是孟子这些方面的论述，极大地深化了孔子学说，把儒家本体论推向了一个新阶段。
责任编辑：高原