张载是北宋理学支脉关学的创始人，对于张载思想，《宋史》称“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神”[1](卷四百二十七《道学传》)，这指出了张载思想的形成与《周易》、《中庸》等儒家经典的密切相关。当前学界对张载“以《易》为宗，以《中庸》为体”多有研究。①本文从张载思想结构来考察“以《易》为宗”、“以《中庸》为体”的含义以及二者的关系。张载思想结构指的是如何来构建太虚与气的关系以及实现天道与人性的合一。
一
张载思想的形成与对佛道的批判以及对汉唐儒学现状的反思有密切关系，对“以《易》为宗，以《中庸》为体”的理解也应结合这两点来进行。张载对佛道的批判，是结合太虚与气的关系来进行的。他说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。[2](P8)
这是针对佛、道在体用上存在的问题而发表议论的。张载指出如果认同“虚能生气”的观点，就坠入了道家“有生于无”的宇宙论模式，而道家的这种模式所体现出来的是本体与现象之间存在相生关系，这种相生关系又导致了本体与现象不统一、不共在的“体用殊绝”，所以张载坚持认为太虚与气之间不是相生的先后关系，而是“有无混一”的共在而不可分割的关系。此外，太虚与具体事物之间也不是“万象为太虚中所见之物”，即虚空及其内存之物的关系，因为这种关系虽然实现了太虚与气的共在，不过却会导致“物与虚不相资”，从而陷于佛教以山河大地为虚有的状况中而不能自拔。张载所构建的太虚与气的关系，就是要避免陷入道家宇宙论所谓的相生关系，同时还也避免成为佛教的虚空与内存之物的关系，这就决定了太虚与气之间只能是体用不二、体用相资的，即太虚与气之间不是二分的、而是合一的，并且太虚与气都是实有的。
张载“太虚”与“气”之间也的确体现出体用不二、体用相资的关系，这种思想来源于哪里？来源于《易传》，这就是所说的“以《易》为宗”。“宗”本义指宗庙、祖庙，《书·大禹谟》中有“受命于神宗”；后来引申为本源，《国语·晋四》中就有“礼宾矜穷，礼之宗也”。“以《易》为宗”，就是指张载思想以《易》为本源。张载也的确通过对《周易》研究来建构思想体系，早年的《横渠易说》和晚年的《正蒙》都是研究《周易》的典范。有学者认为：“张载的‘以《易》为宗’，只可理解为依照《易传》的进路、借取《易传》的概念，而其思想却并不仅仅源于《易传》。”[3](P48)这具有合理性。当然，张载思想“以《易》为宗”体现在众多方面，不过太虚与气体用不二、体用相资关系的构建则是主要体现。张载明确说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”[2](P8)这就是说太虚与气的关系来源于对《易》的研究。我们知道《易传》中有“大哉乾元，万物资始”[4](P42)、“乾道变化，各正性命”[4](P43)的语句，体现的是气化万物以及万物之性伴随气化万物的过程而产生的观点，张载对“太虚”与“气”关系的界定就是发展了《易传》的这一特点，并以此诠释万物及万物之性产生的历程。需要说明的是，《易传》没有明确气与万物之性的关系，张载太虚与气之间关系的界定就是要解决这一问题。
张载发展《易传》建构起来的太虚与气体用不二、体用相资的关系，首先意味着“太虚”与“气”之间存在差别。前面对佛、道的批判就蕴含了这层意思，不过它在张载“太虚即气”的观点中体现得更为明显。“太虚即气”一语出自以下一段话：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[2](P8-9)“气之聚虚，犹冰凝释于水”十分清楚地说明了“太虚”与“气”之间存在差别，太虚与气的关系犹如“冰凝释于水”，意思是冰在凝结和溶化的过程中与水是共在的，这种共在的关系就是“即”所蕴含的意思，这也说明“太虚即气”不是说“太虚是气”。如果将“太虚”等同于“气”就存在两个问题，一是“气之聚散与太虚”就无法解释；二是“则无无”的后一个“无”字就难以落实，因为“太虚”就是“气”，那么“太虚”本来就是“有”，就不必说“无无”。正是因为“太虚”与“气”是两个概念，二者又都是实在的，所以才会说“无无”，同时也正是这一原因，张载才斥责诸子强分“有无”为“浅妄”。“太虚”与“气”之间存在差别，还可以从下面这几段话中体现出来，张载说：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[2](P7)
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[2](P9)
这两段话都明确地把“太虚”与“气”看成是不同的，所以第二段话才会把二者分开来阐述，且把“太虚”与“天”、“气化”与“道”联系起来，最后又说“合虚与气，有性之名”。至于第一段话，关键是对“太虚无形，气之本体”中“本体”的理解。张岱年认为：“张载所谓的‘本体’，不同于西方哲学中所谓的‘本体’，而只是本来状况的意义。”[2](P3)此外，还有学者认为：“‘气之本体’，是指太虚虽无形，却是‘气’原来的存在之处，即‘气’的聚散之处(《乾称篇》称‘太虚者，气之体’是同一意思)。”[5](P15)这两种观点都是值得商榷的。认为“本体”是不同于西方哲学中的“本体”，是非常有见地的，不过把“太虚”认为是“气”的“本来状况”却存在问题，因为这实际上把“太虚”看成是“气”未气化成万物时的本来面貌，意味着“太虚”与“气”是同一的，这种看法是不合理的。此外，把“太虚”看成是“‘气’原来的存在之处”虽然指出了“太虚”与“气”是两个不同的概念，可是却把“太虚”看成是虚空，看成是气聚散的空间，这种观点是否合理也受到质疑。
那么，就“太虚”与“气”来说，何者为体，何者为用呢？这就是“太虚”与“气”体用不二、体用相资关系必须要弄清的第二点。张载对“太虚”与“气”的涵义进行了阐述。他明确把“太虚”作为本体，作为万物产生之根据，这可以从张载对“太虚”特点的描述中看出来。他说：
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。[2](P325)
张载就以“金铁”、“山岳”的“腐”、“摧”同“太虚”的“无动摇”、“为至实”相比较，说明“金铁”等有形有象的具体事物的性质是相对，而无形无象的“太虚”的性质却是绝对的，这无疑是把太虚认为是本体。此外，张载又说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[2](P324)这又从太虚作为“天之实”与“心之实”的同一性入手，既然天与心都蕴含着太虚，那么太虚就是一个贯通天人而且实在的东西，这也就决定太虚只可能是超越现实的形而上的本体。至于与“太虚”相对应的“气”，张载说道：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相覩也。[2](P8)
这就从气与万物的关系来说明气为产生万物之质料，并且认为气是实有的，不能因为气散看不见有形之物，就认为气为无。同时他又说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天之大义。”[2](P9)这里，张载同样也把“气”看成是万物之“成质”者，气就成为了产生万物的始源，成为了万物之母。
张载为了进一步说明太虚与气的体用不二、体用相资的关系，他又从二者之间的不可分割性入手。张载认为：
天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[2](P7)
文中的“太虚不能无气”以及“万物不能不散而为太虚”就是说明太虚与气之间存在着不可分割性。那么，太虚与气之间到底是一种什么样的不可分割性呢？从前面张载对佛、道的批判以及太虚与气之间的差别来看，这种分割性明显不是从时间上说的，又由于张载以太虚为本体，这就决定了这种不可分割性只能是从逻辑上说的。具体来说，太虚与气逻辑上的不可分割性表现为本体与现象的不可分割，形上与形下的不可分割，本体论与宇宙论的不可分割。换句话说，脱离气而纯粹存在的太虚是不存在的，这实际上蕴含了两层意思：一者是在气没有形成万物之前，太虚就与气共在，太虚就存在于气化流行的过程中；二者是在气形成万物之后，太虚又内化为具体事物之性，太虚与气共同构成了各种具体的事物。这样，太虚与气也就具有了双重关系：第一，太虚超越于气之聚散及其万物之上，太虚是天地万物的形上本体；第二，太虚同时又内在于气之聚散生化的过程中。
总之，张载在延续《易传》气化万物宇宙生成论的同时，构建了太虚本体，使《易传》气化万物以及万物之性伴随气化万物的过程而产生的观点发展为太虚与气体用不二、体用相资的观点，这就在万物之性上构建了太虚本体，即万物之性有一共同的本源——太虚。
二
张载思想“以《易》为宗”是为了解决佛道太虚与气“体用殊绝”以及“物与虚不相资”的弊端，而“以《中庸》为体”则是对汉唐儒学现状反思的结果。《宋史》记载：
敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。[1](卷四百二十七《道学传》)
张载认为汉唐儒学在天人关系上存在“知人不知天”的问题。具体来说，汉唐儒学一方面注重的是荀学，荀学是以现实关怀为重心，对形而上的心性之学探讨不多，而且荀学在天人关系上追求的是天人相分，这不利于儒学的发展，同时也无法与形而上学比较发达的佛、道相抗衡；同时汉唐儒学还关注的是以元气为基础的宇宙生成论，宇宙生成论探讨的是万物生成的本源，认为万物都是元气生化流行而产生的，这种建立在元气基础上的宇宙论由于没有本体的依托，因而根本经不起佛、道的冲击。张载儒学思想的构建，就必须改变汉唐儒学“知人不知天”的现状，最终实现天人合一。张载通过对太虚与气关系的界定，特别是通过太虚本体的建构，在“知人”的基础上实现了“知天”。那么，如何把天与人，即天道与人性联系起来实现天人合一，张载则是通过对《中庸》的研究来实现的。
《横渠先生行状》和《宋史》中有两段意思大概相同的话语，记载了张载与《中庸》的关系。《横渠先生行状》有：
少孤自立，无所不学。与邠人焦寅游，寅喜谈兵，先生说其言。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵！”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。[6](P586-587)
这段话揭示了张载思想转变的历程，由重视边防军事的经世之学转入儒学的《中庸》，然后又转入佛道，最后又回归儒学。张载对《中庸》的研究在第一次转变和第三次转变后，当然他前后两次的《中庸》研究之间必然发生了变化。那么，张载为什么会由儒入佛、道，为什么读《中庸》会产生“犹未以为足”的感觉，这是值得关注的问题。有学者研究指出：“是张载不认同《中庸》的儒家立场呢，还是不满于其即人道以推天道从而以人道擎起天道的为学之路？笔者以为只能是后者，因为正是后者理论上的这种不彻底性才推动着他‘出入佛老，反于六经’并最后确定了‘以易为宗’的进路的。”[3](P98)把张载由儒入佛、道的原因归结于不满于《中庸》以人道推天道从而以人道擎起天道的思维模式，这是值得商榷的。首先就《中庸》的思维模式是否是以人道推天道来说，它是否合理，就值得商讨；其次，如果说张载真的是不满于《中庸》以人道推天道的思维模式，他可以直接采用《易传》的思维模式，何必绕一大圈经过佛老，而最后才回归儒学，采用《易传》的思维模式呢？实际上，《横渠先生行状》的这段话本身就提供了答案。范仲淹推荐《中庸》给张载，看重的是《中庸》本身为儒家经典中对心性命题讨论比较集中的著作，蕴含着“名教之乐”，希望张载通过对《中庸》的研究来提高心性修养。张载开始对《中庸》的阅读，并没有获悉《中庸》的心性之学，他希望改换门庭，从佛老中去寻找有关心性修养的学问，所以才会出现从《中庸》进入佛老。至于最后的“反于六经”，不外乎张载注意到了佛老本身的缺陷，即只有上达，没有下学，只有形而上的心性之学，没有形而下的经世之学，同时通过对佛老的研究，他也认识到儒学本身也有高深的心性之学，这心性之学就蕴含在六经当中，特别是蕴含在《中庸》当中。张载曾说：“某观《中庸》二十年，每观每有义，已长得一格。”[2](P277)这也体现出张载的《中庸》研究是不断取得心得的。总之，张载对《中庸》的研究，一方面在于发展儒家的心性之学，另一方面则是希望沟通“上达”与“下学”，实现天道与人性的合一。之所以称张载思想“以《中庸》为体”，就是因为张载借用了《中庸》的思维模式实现了天道与人性的合一。“体”本义指人或物的身体，这里引申为结构、格局，“以《中庸》为体”就是指以《中庸》的思维模式为构建关学的思想模式。
具体来说，张载是按照“天命之谓性”的“天→人”的下行路线实现了天道与人性的合一，即实现了太虚与人性的合一。张载对天人合一十分重视，他明确地说：
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。[2](P20)
天所性者通极于道，气之混明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。[2](P21)
这两段话蕴含了几层意思：首先，天人之间必须是合一的，如果天人不合一，就“不足以言诚”，就“不足以尽明”，而且这种合一所体现的天道与性是完全同一的，根本没有小大之别，而且也正是天道与人性的同一，才可能论诚明；其次，在知人的同时，必须知天，知人与知天是密不可分的，这也是对天人合一的阐述。
作为万物之灵人的产生，也就与太虚和气分不开，而人性也正是来自于太虚。那么，如何把太虚转化为人性呢？张载按照“天命之谓性”的思路，即从天→人的天人合一模式，具体到人，具体到人性、诚。当然，也许有人会说《易传》也有从天→人的模式，张载是否利用的是《易传》的，而非《中庸》的呢？答案是非常明确的，《易传》“天→人”的思路指人产生于自然，同时伴随人形体的出现，人性也出现，不过人性与乾元之性的关系不明确，“天→人”的思路并不能体现天人合一思想，《易传》的天人合一体现为“人→天”。
为了实现天人合一，张载引进“天性”的概念，他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”“天性”实际上就是“太虚”，只不过张载采用“天性”的概念是为了便于实现从太虚向人性的转变。张载认为“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔”[2](P22)，“性者万物之一源，非有我之得私也”[2](P21)，这就从根本上认为万物的性是相同的。天性是太虚的代名词，这说明天性并非指后来所说的天地之性，天地之性是指天地赋予人的性，是从人道方面说的，而天性则是指天之自性，是从天道而言的天的自体之性。在张载心目中，人性除了天地之性之外，还有气质之性，他明确地说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[2](P23)其中的气质之性就是张载所说的“口腹于饮食，鼻舌于臭味”的“攻取之性”。天地之性来源于天性，那么气质之性来源于哪里？张载认为“性其总，合两也；命其受，有则也；不及总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也”[2](P22)，“合虚与气，有性之名”[2](P9)。这指出人的天地之性和气质之性在形成之前相对应的性也有两种，一种为与天地之性相对应的天性(即太虚)，另一种则是转化成气质之性的另一种性，这就是气性，即质料“气”本身的性。不过，在天性与气性之间，张载更重视天性，天性才是最根本的。天性在转化为人的天地之性后，又体现为具体的道德规范。张载说：
虚者，仁之源，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。[2](P325)
学者中道而立，则有仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。[2](P27)
第一段话揭示出了太虚为人性“仁”的来源，仁又具体体现为忠恕，而且仁又与礼义存在体用关系，最终礼义等道德规范都是与宇宙本体“太虚”紧密联系在一起的。第二段话则从“中道”来阐述人性，从而体现太虚。在张载心目中，天地之性是至善的，至善之性自然流露则为中道，人们的一言一行都体现着中道。反之，如果人们不以中道为言行之准则，则不能至圣，这又把中道看成是人们修养的方法之一。
张载的天人合一思想，不仅表现在太虚转化为人性之一的天地之性，还表现在天道与人道的统一上，而这又与“诚”紧密联系。张载对《中庸》之“诚”的研究，注重的是诚“真实无妄”的特点。《中庸》有“天道之诚”与“人道之诚”之分，不过作为天道之诚的“诚”的含义是不明确的，这就决定了张载在从天道至人道的思路上，不可能关注的是“诚”本身的含义。张载说：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”[2](P20)其中的“性与天道合一存乎诚”，就是说性与天道都是真实无妄的，都是实有的，这也是针对佛、道的空、虚而言的。那么为什么说人性与天道统一于“真实无妄”的“诚”呢？张载明确指出：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[2](P21)这里，诚作为天之长久不已之道，也就是神化不已、聚散不已，而这一过程体现的就是“诚”真实无妄之特点。天道之诚“真实无妄”的特点在人身上则可以表现为仁人孝子的“事天诚身”，这又是从人们的实际活动来体现出一切都是实有的特点。而人的活动之所以体现出实有之特点，这是因为从人本身来看，是太虚转化成了人性，气形成了人体。人是实有的，人的活动是实有的，人的活动所体现出来的道也是实有的。“诚”显然已经成为了天道与人道的共同特点，这也是天人合一的表现，当然诚所体现出来的天人合一主要是从天道与人道的外在特点入手的，这与天人在性上的合一不同，后者所体现的是天道与人性在实质内容上合一，更进一步说是天道与人性的同一。
可见，张载通过对《中庸》的研究，引入“天→人”的思维模式，从而完成了从天性到人性的转变，人性又表现为具体的道德规范。当然，张载还结合汉唐儒学人性论的特点，认为人性除了来源于天性的天地之性，还有来源于质料气的气质之性。张载还借用《中庸》诚“实有”的含义来论证从天性到人天地之性的转化是实有的。
三
张载思想“以《易》为宗”、“以《中庸》为体”之间体现出逐步深入的特点。如果说张载对《易传》的研究在于构建太虚本体与气的关系，并体现出中国哲学本体的特点，那么对《中庸》的研究则是完成太虚本体的人道化，按照天→人的思维模式把太虚本体转化为人性，从而实现天道与人性的合一。因而，“以《易》为宗”所构建的太虚本体只是第一步，而“以《中庸》为体”把太虚本体具体化为人性则是第二步，二者之间是逐步完善的。
“以《易》为宗”、“以《中庸》为体”在张载思想体系的形成中具有重要地位。“以《易》为宗”是对佛道本体与现象二分、割离状况的反思，同时也是为了构建与佛道相抗衡的本体论。儒学与佛道的斗争由来已久，如何保持儒学的主导地位，这是自汉唐以后儒者不断反思的问题；只有建构起儒学本体论以及心性论，才可能实现这一目标。张载吸收了《易传》中万物之性伴随气化万物而产生的特点而完成了对太虚与气关系的构建，从而一方面构建儒学本体论，实现了儒学本体化，另一方面构建了太虚与气体用不二、体用相资的关系。“以《中庸》为体”则是为了解决汉唐儒学“知人不知天”的问题，张载也正是通过对《中庸》天→人思维模式的吸收，实现了真正的天人合一。可以说，张载正是通过对《易传》、《中庸》的诠释，构建了儒学本体论以及打通了天人关系，从而完成了唐宋之际儒学的转变。
从张载思想“以《易》为宗，以《中庸》为体”体现出张载对儒家经典的重视，且与同时期的周敦颐以及稍晚的二程一样，关注的重心仍为《周易》与《中庸》，这是宋代理学形成不可绕过的一环。不过，不同理学家以及在理学不同发展阶段，关注的儒学经典是有所不同的。比如，张载对《周易》和《中庸》的重视程度是不同的，“以《易》为宗”体现出《周易》是其思想的主要来源。不过张载已经不止于此，他开始有所转变，对“四书”进行并提。他说：“要见圣人，无如《论》、《孟》为要。《论》、《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”[2](P272)又“学者信书，且须信《论语》、《孟子》……《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义，如《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者”[2](P277)。这就把《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》看成是儒家创始人的真传，“四书”蕴含了儒家的主旨，只是其中的主旨还有待“涵泳”，即有待人们的体会和发挥。张载对“四书”的重视，是对韩愈、李翱等人提倡《孟子》、《中庸》的继续，但对“四书”的并提，却是首创，同时也进一步推动了四书系统的形成。
注释：
①参见：余敦康《内圣外王——北宋易学的现代阐释》(上海：学林出版社，1997，第263-363页)，丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及定位》(北京：人民出版社，2000，第48页、第98页)，孙剑秋《宋儒张载“以易为宗”思想探析》(《周易研究》，2001年第2期)，马鑫炎《“以易为宗”——张载太极本体论探析》(《长春理工大学学报》，2009年第3期)，卢艳晗等《张载“以〈中庸〉为体”思想探析》(《大庆师范学院学报》，2007年第3期)等。这些著作或论文主要是从张载吸收《周易》、《中庸》的具体思想入手来阐释“以《易》为宗，以《中庸》为体”的。
【参考文献】
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责任编辑：高原