一、天下一统的孤怀宏愿
董仲舒是著名的公羊学家，公羊学的基本价值追求，是阐发“春秋大一统”的政治理念，并由此推动天下统一的社会实践。董仲舒全面地继承并且创造性地发展了公羊学关于天下一统的思想，为西汉统治的巩固统一提供了一个坚实的理论基础。
董仲舒充分利用《公羊春秋》的“大一统”理论，为自己的政治理想张目。他对《公羊春秋·隐公元年》借“春王正月”而阐发的“大一统”思想作了发挥。他说：“《春秋》之序辞也，置王于春、正之间，非曰‘上奉天施而下正人，然后可以为王也’云尔”（《春秋繁露·竹林》）。这是说，《春秋》遣文措辞是有规矩、有讲究的，之所以将“王”置于“春”之后、“正”之前，是为了昭明天意，使人君秉承天意行事，以王道（天道）端正（统率）万民，这样就具备王者的资格和风范了。董仲舒在应对武帝策问时，曾经表达过类似思想：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”（《汉书·董仲舒传》）。清代学者苏舆在其《春秋繁露义证》中认为，“置‘春’于‘王’上，亦《春秋》以天屈君之旨”，是有见地的。
董仲舒充分利用《公羊春秋》对“春王正月”语序的安排，就由此生发开的“大一统”理论借题发挥，为自己天下一统的孤怀宏愿作论证。他在《春秋繁露·奉本》中说：“《春秋》缘鲁以言王义”。在《春秋繁露·三代改制质文》中，他先引用《公羊春秋》的事例：“《春秋》曰‘王正月’。《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。’”据此，他提出在制度文化方面进行改革，以实现和巩固天下一统的局面。他说：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。……王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”他宣称，作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐，都是受命而王的必然要求和具体表现。因此，“《春秋》应天作新王之事”便成为不可移易的规律。在对武帝策问时，他也大力倡导在制度文化方面顺天而变，根据“天意”进行改革，这种改革，他称为“更化”：“更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来”（《汉书·董仲舒传》）。更化的主要内容是制度文教，因为“制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”。而“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”（同上）。董仲舒根据圣人（君王）法天而立道的原则，要求“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”（同上）。与此相应，他还力主兴太学、养士、求贤、以德化民，彻底纠正秦朝片面任用法家学说以霸道治国的偏向。此外，他在制度建设方面还具体提出并详细阐释了“三统三正”的理论。这些都是董仲舒根据天人理论提出的进行统一的思想理论或具体措施，以此从制度文化建设的层面入手，把包括君主在内的人的行为规范纳入制度轨道，从而有助于天下一统的伟大理想的实现。
值得注意的是，董仲舒在制度文化建设方面为实现天下一统而作的努力，往往与更深层次的思想文化贯通，从培养合理的价值观念和思维方式的角度，去规划制度文化的建设，转而又用这种制度文化去影响、深化思想文化的建设。他在对武帝策问时，反复中论的德治、教化，特别是劝导武帝要“修饰”仁、义、礼、智、信这“五常之道”，便是明证。
在论证天下一统的必要性、神圣性和至上性的时候，董仲舒特别重视思想文化的建设。这方面的典型材料，是他提出的“罢黜百家、独尊儒术”的主张。《汉书·董仲舒传》记载了他的宏论：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。这就是说，统治者要想长治久安，要保持政治统一，不仅要实现制度统一，而且要实现思想统一，因而要罢黜百家、独尊儒术，以实现全面意义的天下一统。需要指出的是，董仲舒的天下一统，是彻底的、全面的一统，即不仅是版图一统、军事一统、政治一统、制度一统、思想一统，而且是天人一统。颜师古在董仲舒对策的“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”这句话下注曰：“一统者，万物之统皆归于一也”，是很透彻的说明。
董仲舒对于思想文化的建设，还有一个十分重要的方面，是构建了三纲五常的基本道德原则。站在今天的立场看，三纲五常作为传统社会的道德，诚然有其内在的弊端，特别是“三纲”，需要我们用现代意识很好地清理。但是，我们应当看到并客观地承认，三纲五常作为自有汉一代以迄晚清社会的基本道德规范，对于社会的稳定和精神的凝聚，曾产生过重要的作用。
董仲舒所主张的这种“天下一统”本质上是“文化一统”。这种“文化一统”的价值根源在于他对“文化中国”的理想追求。秦亡汉兴以后，一个严整的、具有较强操作性的文化价值系统没有建立起来，人们缺少安身立命之道，心灵无所安顿。这就在客观上要求实现新的更高层次的统一，即文化统一。董仲舒的大一统思想，正是“文化大一统”的思想，是社会思潮的集中反映，是时代精神的体现。
二、中正和谐的执著追求
儒家政治理想和思维传统的一个重要方面，是追求中正和谐。董仲舒继承了这一传统，并将其直接运用于国家治理和社会文化氛围的营造之中，从而成为其理想论的一个重要内容。董仲舒中正和谐的思想，主要表现为思维方式上和社会实践中的“以中致和”。
董仲舒特别强调“中”在社会生活和自然运行中的地位和作用，把“中”作为衡量事物的标准，将追求、保持“中”作为达到和谐的途径。
董仲舒反复申论，确定了“中”在五行学说中的至上地位。他指出，五行相生相胜，推动阴阳的运行和事物的发展。就前后顺序而言，木为始，水为终，土居中，这是“天次之序”；就位置而言，木在左，金在右，火在前，水在后，土居中，这是“父子之序”；就生成关系而言，木、火、土、金、水依次相生，犹如父子关系（实际上也是“父子之序”）；就方位而言，木、火、土、金、水五行，分别居于东、南、中、西北。无论“天次之序”还是“父子之序”，都是客观的律令，不可违背，不可改变。而五行之中，居中的土地位最尊贵。这不仅因为土居中既是“天次之序”也是“父子之序”，而且因为土本身“出身”高贵和品质优良。董仲舒明确地说：“土者，火之子也，五行莫贵于土。……忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。”（《春秋繁露·五行对》）。他还说：“土，五行之中也。……土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。……土居中央为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火虽各职，不因土，方不立。……土者，五行之主也。……是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”（《春秋繁露·五行之义》）。显而易见，在董仲舒看来，“土”之所以至尊至贵，完全在于它的“居中”。居中，就能够起到稳定的作用，能够协调社会上各种关系，协调自然界各种关系，以及人、社会与自然之间的关系，从而使整个天人系统保持和谐。董仲舒还认为，事物的成长起始于中，也终结于中；中是天下最美好的道理。在《春秋繁露·循天之道》中，他说：“始于中，止必中也。中者，天下之所终始也。……道莫正于中。中者，天下之美达理也，圣人之所保守也。”在这里，“中”是天下万物不可偏离的思维轴心，是道的价值标准，是至高无上的理则，圣人所必须“保守”的大道。由此，坚持“中”并实践“中”，便成为理所当然，势所必然。这样，董仲舒便将其思想体系中纯理论架构的五行引申到社会政治生活和伦理生活以及天人关系之中；同时，把自然法则和社会法则贯通，使时序和方位意义上的“中”，演化为社会秩序和精神境界方面的“中”。进而，通过对“中”的肯定和提倡，使万物“各如其序”（《春秋繁露·五行之义》），达到“和”的结局。这种思路，正是由中致和的思路。
董仲舒在确立了“中”的至高无上的地位和价值以后，把“中”与“和”联接起来。他说：“中之所为，而必就于和。故曰：和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也。”（《春秋繁露·循天之道》）这就是说，“中”的实践结果，必然表现为“和”。因此，“和”是“中”的旨趣。能够选择、实现“和”者，便是得到了天地之正气。“中者，天之用也；和者，天之功也。举天地之道，而美于和。”（同上）在董仲舒看来，君主的威德，其形上的根据在于天意：“天有和有德，有平有威；有相受之意，有为政之理。”（《春秋繁露·威德所生》）春，是天之和；夏，是天之德；秋，是天之平；冬，是天之威。“此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威。又可以见德生于和，威生于平也。不和无德，不平无威，天之道也”（同上）。一言以蔽之，“和”是神圣天道的要求和体现，是人安身立命的根据，是君主施政的准则。
董仲舒在分别阐述“中”、“和”的意蕴和地位价值的同时，往往把“中”、“和”连用。在他的思想体系中，这三者是密切联系的，在意义方面是内在贯通的。讲“中”是为了“和”，而且“中”往往就是“和”；讲“和”是要维护“中”，而且“和”往往就是“中”；讲“中和”则既要强调“和”的“适中”，又要维护“中”的和谐。
董仲舒运用“中和”理论，劝导君主以“中和”理天下。他引用《诗经·商颂·长发》中所讲的“不刚不柔，布政优优”的诗句，主张实行宽和的政治，并称赞这种宽和的政治是“中和”的政治行为。而“能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。根据这种“以中和理天下”的理论，董仲舒提出了“调均”主张。他在对武帝的策问时专门论述了自己的观点。他宣称，调均贫富是“上天之理”：“天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也”（《汉书·董仲舒传》）。如果让贪得无厌的权势者为所欲为，则富者愈富，穷者愈穷，社会矛盾就会日益尖锐，最终会危及统治者的利益。他在《春秋繁露·度制》中说：“有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴”。“大人病不足于上，而小民瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”而要解决贫富两极过度分化的问题，根本的办法是进行适当的调节使富者足以显示其高贵而不至于骄狂，贫者足以养活自己而不至于忧愁。显然，这里的调均思想是以“中”为度、以“和”为本。
董仲舒还运用“中和”理论，告诫人们要以“中和”之道养生。他说：“能以中和养其身者，其寿极命”（《春秋繁露·循天之道》）。他分别从颐养性情、居处选择、男女之法等方面作了阐述。就颐养性情而言，他认为人的情绪、心境只有做到“中和”才是合理的状态，身心平衡才能健康。太实、太虚、热胜、寒胜、太劳、太佚、怒、喜、忧、惧，是养身（养浩然之气）的十害，原因“皆生于不中和”（同上）。要防止、去除这十害，就必须返于中和之道。“仁人之所以多寿者，外无贪而内清静，心平和而不失中正”。就居处选择而言，董仲舒认为要选择阴阳谐调、冷热适中、燥湿合宜的地方。他说：“高台多阳，广室多阴，远天地之和也，故人弗为。适中而已矣”（同上）。就男女之法而言，董仲舒认为也要以阴阳之法则为法则。他说：“男女之法，法阴与阳”（同上）。阳气盛极而合乎阴，阴气盛极而合乎阳，不盛不合。因此，“男子不坚牡不家室，阴不极盛不相接。是故身精明难衰而坚固，寿考无忒，此天地之道也”（同上）。董仲舒还说：“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之大极也。”值得注意的是，董仲舒这里反复讲论的“盛”、“盛极”，并不是过头的意思，而是“适中”的意思。男女之气的“盛极”，阴阳之气的“盛极”，都是指其在发展的过程中达到最佳状态，成为最成熟、最完美的事物。董仲舒强调，“养身之大者，乃在爱气。……气多而治，则养身之大者得矣。”“凡养生者，莫精于气。是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性命，喜怒止于中，忧惧反之正。此中和常在乎其身，谓之得天地泰。得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其寿伤而短。”（同上）总之，董仲舒认为，只有把握“中和”之道才能收到良好的养生效果，而“中和”之道的实践过程，本身就是由“中”致“和”的过程。
三、长治久安的战略构想
董仲舒作为有汉一代的大思想家，具有常人所不具备的高远目光和思维水平。他为了统治者的长远利益和整体利益，围绕如何实现长治久安这个重大的现实课题和理论课题，提出了万世一统的守成理念，以及易人不易道的价值设定。
儒家思想的重要功能和显著特点之一，是重视守成。董仲舒万世一统的政治理想，集中体现了儒家的守成理念。董仲舒在政治舞台和思想文化舞台驰骋的时期，正是雄才大略的汉武帝施展抱负的时期。武帝以继承先帝极尊之位、至美之德自居，并千方百计地要使其“传之亡穷，而施之罔极”。他自称经常深思万事的统绪，希望找到“大道之要，至论之极”，以抓住治理国家的关键，使刘汉王朝千秋万世传下去。董仲舒根据武帝的要求，提出了一个以天人感应为核心、以阴阳五行为理论构架、以教化为基本手法、以三纲五常的道德论为主体内容的思想体系。
董仲舒首先提出要认识“道”的作用，确立人间正道的地位和价值。他说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（《汉书·董仲舒传》）。由于能够抓住道这个治理国家的总纲，所以即使圣王去世，也不会影响王朝基业的稳固，仍然能够做到“子孙长久安宁数百岁”。这中间，礼乐教化之功不可轻视。通过教化，首先使人认识到“天地之性人为贵”（《孝经》）的儒家道理，进而懂得仁义、重视礼节、安处善道、遵循天理，成为“知命”的君子。
要确立正道、规范人心以维系统治，不能停留于空泛的原则上，而要努力建设一套具有操作性的价值体系；通过价值体系的构建，从深层次的思想文化方面凝聚人心，以达守成的效果。董仲舒首先是援引阴阳五行入儒家思想体系，建立了一个全新的理论体系。他把阴阳作为宇宙万物的内在构成成分，通过贯通天地人的阴阳，连接自然、社会和人类，并且特别强调了天人之间的相似、相类、相通、相感，从而铸造了以天人感应为核心的天人合一的理论体系。这个理论体系的铸造，为人间一切行为找到了形而上的外在根据，把封建统治的“人理”变成了“天理”，增强了其外在控制的力量。
在阴阳两分、天人合一的思维框架中，董仲舒吸纳法家思想于儒家道德体系之中，建立了三纲五常的基本道德原则。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的“三纲”，肇始于先秦法家思想之集大成者韩非；仁义礼智信之“五常”则是先秦儒家伦理的正宗。三纲五常伦理道德观的形成，对于整合社会不同阶层的价值观、对于宗法农业社会人们的安身立命，提供了一个可资利用的行为规范和心灵归依。不仅如此，董仲舒还根据天道重阳轻阴、阳主阴次、阳表阴里的理论，论证了在统治手法上应该采用阳德阴刑的模式。阳为德、阴为刑，阳为主、阴为次，阳为表、阴为里，这是董仲舒在论证其天人感应理论体系时所作的规定。明君圣主以仁德治国，以刑罚为辅助手段，是荀子吸收法家思想后提出的“隆礼重法”思想的具体阐释。董仲舒继承了荀子在这方面的思想，并利用阴阳理论，进一步明确主次轻重，从而更加系统全面地为守护既成的秩序提供了具有强烈实践性的统治方略。
在价值取向上，董仲舒发挥孔孟精神，高扬道德理想的旗帜，提出了著名的“正谊明道”的义利观。他反对“诈力”，力倡仁义，不以成败论人，而以道义为尚。他说：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》），强调道义高于功利，反对弃道谋利，明确宣示了在义利观方面的取舍态度。
董仲舒对于“正道”的提倡和建设还表现在对制度文化的创设方面。他积极提倡并参与文治政府的建设。他创议设太学，最终使汉政府“以文学礼义为官（《史记·儒林列传》），从根本上改变了汉初以来军人政府的性质，使察举和征辟成为汉代官吏选拔制度的基本内容。教育制度和官吏选拔制度的结合，成为此后中国制度文化的根本特征，为封建统治的长治久安提供了制度方面的保障。
董仲舒为封建统治的长治久安提出的战略构想中，还有一个极为重要的方面，这就是易人不易道的价值设定。孟子关于“汤武革命”的观点，可以说是董仲舒易人不易道思想的前驱。战国时期，针对齐宣王认为商汤放逐夏桀、周武王讨伐商纣均是“臣弑其君”，孟子纠正道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子这里明确区分了弑和诛的含意，充分肯定商汤和周武王行为的正义性，从而在客观上为“以道事君”提供了理论基础和历史事例。这种“以道事君”的思想，在董仲舒这里便转化为以“有道伐无道”为特征的“易人不易道”的价值追求。
董仲舒在《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中，运用其天人理论，肯定了汤武革命的正义性，进而提出了“有道伐无道，此天理也”的论断。他首先指出：“事天与父，同礼也”，即是说，事奉上天和父亲其道理是一样的。根据董仲舒的“三纲”理论，父为子纲是不可怀疑与更改的定则，同理，天为人纲也是不可怀疑与更改的，子事父、人事天，在价值准则和行为规范方面是相同的。人要按天意行事，否则便会遭到挫折和失败。董仲舒并认为，“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。有德，能够安乐百姓，属于“有道”；反之，无德，贼害百姓，属于“无道”。“有道”是秉承天意办事，“无道”是违逆天意。天意要行“有道”而讨“无道”，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”。之所以如此，道理简单而深刻：“有道伐无道，此天理也”。董仲舒把有道伐无道上升到“天理”的高度，突出了“道”的地位和价值，使“道”的价值高于君主甚至王朝的价值，“道”的存在高于君主甚至王朝的存在，这就在理论和逻辑上设定了道不可易、君主王朝可易的价值观，为封建统治的长治久安提供了理论思路和价值标准。
董仲舒易人不易道的价值设定，还表现为把道规定为完美无缺。在对武帝的策问中，他明确地说：“道者，万世无弊；弊者，道失之也。”（《汉书·董仲舒传》）这是说，道是完满自足的、千秋万世都不会有什么问题；如果有什么问题的话，并不是道本身的问题，而恰恰是背离了道的结果。这就更进一步突出了道的至上性和完美性，把任何具体的人、事、物置于道的价值之下。正因为千秋万世道都“无弊”，所以，任何君王在受命而王的时候，无论改变什么都可以，但绝对不能改变“道”：“王者有改制之名，无变道之实”（同上），而之所以如此，在于“道之大原出于天”。“道”既然来源于“天”，既然尽善尽美，而天意不可违背，结论必然是“天不变，道亦不变”。这样，董仲舒便通过对于天的维护而实现了对道的弘扬。
其实，董仲舒万世一统的守成观念，其贯穿始终的精神准则便是那个完美无缺的道，而提出那个完美无缺的道及其价值和功能，则在于能够维护封建统治的万世一统。因此我们可以说，董仲舒万世一统的守成观念和易人不易道的价值设定，两者是互为表里、相辅相成的。说到底，他是要“兴仁义之休德，明帝王之法制，建太平之道也”（同上）。
董仲舒围绕其长治久安的战略构想而阐发的上述思想，超越了一时、一人、一王朝的狭隘利益圈子，而着眼于整个统治阶级的长远利益和整体利益，反映了作为一个大思想家所具有的敏锐眼光和深思熟虑，在中国文化史上具有相当的启迪意义。
责任编辑：高原