中国哲学思考“本体”问题由来已久。随着北宋理学的兴起，“本体”概念和本体论的思辨方式广泛地运用于中国哲学的概念框架和理论推导。以性为本、性外无物的观念为理学各派所认同并成为相互间联系和交流的思想基础。坚守天理论的朱熹正是在对“性之本体”问题的思考中，逐步充实和完善他的理论体系的。
一、性即天理与“二性”、“二善”
朱熹在《论语集注》中注解子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”时曾说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”(《论语集注·公冶长》)性与天道被直接联系起来：天道作为本体，说明的是天理本来的状况，即天理自身；性则是天理流贯于人而生成，所以性与天道只是“一理”。“一理”揭示的是同一天理的生生流行，即所谓“天运”。由于“天”作为理在南宋已是一般的理学预设，故将天理流行理解为天运并不困难。当然，在理论过渡上，《易传》的“继之者善也”是不可或缺的桥梁。“善”在这里并非是作价值评价，而是“谓化育之功”(《周易本义·系辞下》)。作为天道的继续，善体现的是天道生生的普遍原则。在此基础上的自然演化，便有天道流贯“付与万物”的结果——“着人而行之”的性的生成。如此一种性的生成模式的意义在于，既然“物生则有性而各具是道也”(同上)，人本“道理”充实，就不必仰头向天，避免了佛老“向高远处去”的弊病。从而，人就能够承担起道德的责任，使本体不致遭受“亏欠”。
不过，性所以善固然源于天理的支撑，但对于二程才“体贴”出来的天理来说，天理自身的善还是需要证明的问题。朱熹和他的学生为此进行过多次讨论。例如：
问：“天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。‘继之者善’，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。”曰：“此却无过。”(《朱子语类》卷四)
学生的解说得到朱熹的认可，其基本点是肯定天理自身的变易无穷。所以能够如此，缘于“一阴一阳之谓道”本来生生不穷，生生不穷的阴阳之道(天道)被直接换成了天理。既然生生不穷的天理维系着整个世界的生存，当然就是天地间最广大普遍的善，继此理者又安得不善！朱熹师徒以为，孟子所以讲性之本体为善，正是因为他懂得这一道理的缘故。其实，孟子并无“性之本体”的观念，它只能是“性即理”背景下朱熹(或程朱)的思想。从孟子到朱熹，人生禀气受形后，尽管由于气化“自然”不等而造成了现实的有善有恶，但这并不影响性本体的善。
在这里，性是天理自然和天道流贯的产物，但“立天之道曰阴与阳”，天道就是阴阳之道。按程颐的道乃“所以阴阳者”而非为阴阳之气的定位，只就“继善成性”的模式解释人性生成，对于具道之性与成人之形或曰性与气的关系问题，就不可能说得很清楚，所以《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”便需要被引入。
然而，在朱熹讨论这一问题的时候，程颢的“人生而静以上不容说”的界定已是不可逾越的前提，所以朱熹论性之本体必须要在此基础上展开。但也正因为如此，他的性之本体是与气相隔离的，“性之本体”与“性”实际上是两个概念，从而有他的“二性”说。朱熹称：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。(《朱子语类》卷九十五)
朱熹认为，理在天地产生以前便已存在，此时本无人物，故只能说理而不能说性，所谓“在天曰命”之时也。这一时刻对人物而言，属于“人生而静以上”的先天设定。先天设定人虽不能经验，但却必须坚守，因为不可思议的纯粹性本来就是性本体的规定。
在这里，二程“在天曰命，在人曰性”之对命与性的区分，虽然得到朱熹的首肯并为之辩说，但从“人生而静”的“以上”和“以下(以后)”、或曰形而上和形而下模式来认识性，本身却存在相当的模糊性，弟子也因此而反复追究，朱熹于是提举出不杂气的性本体与涉乎有生而兼乎气质的人性(善)的二性结构。依据于这一结构，“才说性时，便已不是性”便能够理解，因为此性是理已堕于形气的“人生以后”的现实人性，从而与性之本体得以区分①。如此的区分在朱熹具有两个方面的价值：一是作为“天命之本体”的性，只能是性本体而不是现实人性，不能“夹气质”而为说；二是“人生之后”，性本体已堕在气质之中，从而需要在此气质“上面”去检视性对于气“元未尝离，亦未尝杂”的存在关系②。在此情形下理解孔门的“性与天道”之辨，问题就变成为确认不杂于气禀的天命之性的纯洁性质。朱熹说：
若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”字不得。所以子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。(同上)
子贡所以不得闻性与天道，是因为既然是“人生而静以上”事，天道(天命本体)自然不容说，与天道关联的性亦无从谈起。而“天命之谓性”则不同，它的意义在指出性气混杂的现实人性中何者属于天命的部分，以使人们不至于将夹杂的气禀笼统说成人性。
接下来，“‘凡人说性，只是说继之者善也’者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言‘性善’与‘四端’是也”(同上)。在性本体不容说的前提下，即便善言“性”者，亦只是在理气混杂之中去辨其发现之端；但另一方面，只要知道了发现之端，追溯到先天性理也就不难了。这也正是孟子言人性善及推论“四端”的道理所在。人们日常说性，所以只说到“继之者善也”，表明的正是这一方面的事实。
不过，即使如此也还是有问题，那就是“继之者善也”的“善”到底应当如何理解？这在周敦颐、二程那里便不相同：“‘继之者善也’，周子是说生生之善，程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。”(《朱子语类》卷九十四)按照朱熹的理解，周敦颐的“继之者善”就是太极、阴阳、五行的生生流行为善；而程子的“继之者善”则是从孟子人性善去推定的天性善。当然，天性善本来又是不可容说的。
从“不容说”到“说”，事实上已经将“继之者善”与人性善直接联系起来，从而也就跳过了《易传》原有的由“继善”到“成性”的架构。如果说“继之者善”是讲生成论的话，孟子“性善”则是说人性论，二者之间的差别本来是明显的。而且，孟子“开口便说性善”，明显有别于在孔子那里“性与天道不可得而闻”所涉指之性，因为后者之性是指性之本体，所以孟子直言“性善”就有所不妥。那程颢为何又要将双方联系起来呢？朱熹解释说：
程子云：“凡人说性，只是说‘继之者善’。孟子言‘性善’是也。”《易》中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言“性善”，亦是就发处说，故其言曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说“四端”，亦多就发处说。《易》中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。(《朱子语类》卷九十五)
《易传》的“继之者善”，从本来的意思讲，是说天命(天理)流行，程颢所以要将其与孟子性善挂钩，是因为程颢考虑问题的基点是天命在人身的表现发用，这与孟子是一致的。孟子所以断定“乃若其情，则可以为善矣”，是他从“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的发用处推论出来的：发处既然无不善，本性理当为善，这与从流溯源的道理是一样的。所以孟子发明仁义礼智四德，要从恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”去着手。就此而言，《易传》讲述天命流行，本来不是说人性善，但程颢既然从人性的发用去理解，此发用与天命的流行也就有了相通处。
但是，如果一定要追究《易传》“继善”与孟子“性善”关系的究竟，在朱熹看来，可从“未生”与“已生”的角度去进行区分。他说：“《易大传》言‘继善’，是指未生之前；《孟子》言‘性善’，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。”(《朱子语类》卷七十四)“未生”与“已生”也就是先天与后天，“继善”居于人物定形成性之前，故是未生；性善本来是指人性善，所以是已生。但即便是已生，人内在的天命之性与作为源头的天命本体却始终保持着同一。但对此说法，朱熹后来又觉得不是很妥当，师生之间遂有如下一段问答：
文蔚曰：“莫是《易》言‘继善’，是说天道流行处；《孟子》言‘性善’，是说人性流出处。《易》与《孟子》就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生‘未生、已生’之云？”曰：“然。”(《朱子语类》卷九十五)
《易传》言“继善”重在说明天道的流行，《孟子》言“性善”重在揭示人性的发用，二者虽都是以发用流行讲述善德，但毕竟天人有分而不可混同。程颢之联系二者言善，不过是借《易传》的继善去帮助发明《孟子》的性善，并非意味从天之继善到人之性善是一个从未生到已生的前后承接的连续过程。而且，未生已生说的缺点，还在于它只是突出了人性善源于天道之善的顺流而下的一面，并不能恰当发明天人由于各有其发用，都是与各自的本性构成为一个相互作用的整体这更为重要的问题。
由上可见，人们历来熟悉的性本善的论断只是一种经验推论而非先天必然。如果严格界定，只能说先天本无善，所谓“‘人生而静以上不容说’，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善”(同上)。对人生而言，有善必然有性，但有性并不等于就有善；先天本性不容说善，能说善者，或者是后天人性之善，或者是经由人性善而推导本性善。
二、性之本体是理是善
朱熹所以会有“性之本体是如何”的问题，乃是因为在他看来前人对这一问题缺乏思考，譬如告子的“生之谓性”，董仲舒的“性者(生之)质也”等，因而出现了许多不该有的失误。在他眼中这都是在形而下说性，而且没有回答“性之本体是如何”这一至关紧要的问题，所以是不能同意的。
问“生之谓性”。曰：“他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’又辟之曰：‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。”或问：“董仲舒：‘性者生之质也。’”曰：“其言亦然。”(《朱子语类》卷五十九)
“生之谓性”的命题在朱熹本身就不可取，因为它只能解释魂魄气化的“动用”问题，而与本体无关。本来，佛教的“见性成佛”也有形上的意义，但又因为以耳目手足的活动作用为性，而同样归于形而下。其实，对此问题可以作两方面的分析：一是佛教的“作用是性”，实际是谓作用处见性，与朱熹常言说之礼乐刑政、文为制度，“触处都是”本体之说，含义其实是相似的。正是基于此，朱熹的格物穷理说才有实现的可能。故如此辟佛理由并不充足。二是“生之谓性”所以不妥，是因为朱熹认为这混淆了气质之性与本体之性的界限。孟子的“三节”反问同样也没有弄明白这一问题，即不能将人生而静的性本体与气质夹杂而论。至于董仲舒，他以“生之质”说性所犯的是同样的错误——“性”之名是用来说明“生”之质的，离开“生”则无性，走的仍然是从形下说性的路子。
那么，性之本体到底为何呢？首先，朱熹弟子的理解是先天完具的仁义礼智之理：
一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方“寂然不动”，此理完然，是为性之本体。及因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随著。一理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之际，莫非仁之发也。(《朱子语类》卷二十)
就此阐释而言，朱熹是认可的，只是他不太认可仁分体用之说，以为不当分体用而只是一心。万善其实都是由天命而来，而“天命之谓性”也。孟子当年曾讲过“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，可以由此推出一性完备仁义礼智四德。但就统万善而合为一性的关系讲，则显然是理学理(性)一分殊背景下的产物。在此背景下，《乐记》“人生而静”的天性与《易传》“寂然不动”的人心合力以说明先天之理的“完然”。那么，性之本体的基本内涵，就是处于未发状态的仁义礼智之实体。在此之后，天性感于物而动，如果能做到发而中节，则所有事物活动都是本体的自然“形著”③，人们便能经由事亲从兄的诸德行实践而把握性体。就是说，性之本体虽然不容说，但从其发用处下手，便能从仁之发用体验到性之本体。
但是，如何界定和把握这个以仁义礼智为内容的性本体，却始终是一个问题。朱熹曾欣赏韩愈以仁义礼智信五者为性之内容的观点，以为这在诸子中最为近理，并能与佛老区别开来。佛老或者具体说禅宗讲性空，但“性空”的概念不是否定一切，而是空中含有，所谓“虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木。恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中”(慧能：《坛经》)。那么，不论是韩愈的性之体五还是孟子以来通常说的性之体四，作为善法也都被包在性之中了。这也就是朱熹概括的：“如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。”(《朱文公文集·答林德久》)在虚空包有的模式中，性与仁义礼智不但处于分隔的状态，实际否定了性范畴作为善之实体的意义；而且仁义礼智也被“错看”成“四块之物磊块其间”的实物之体了，因此朱熹是不能同意的，这就有必要界定这个性之本体的蕴涵。他说：
须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于浑然一理之中，识得个意思情状，似有界限而实亦非有墙壁遮栏分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言四端，又言乃若其情则可以为善之类，是于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来。但本体无著莫处，故只可于用处看，便省力耳。(同上)
性能作为“体”，正在于它是仁义礼智之实。但此实体或本体并不是有形象方所的实物，它是形而上的，所以极难言，只能在浑然一理之中去体会此“善”的意思情状。正因如此，孟子才从四端的发用处论性——离开发用则无所谓性也；但另一方面，本性(情)为善又是必须坚持的，从而引导人们从四端的发用去识取仁义礼智的本体。所以问题便有两面：一是先天完具的仁义礼智，否则不可能有四端的发现；二是本体无“著莫”、无形象，不能像禅宗一般直接顿悟，而只能从四端发用处下工夫体察。
其次，性为实理而性心有别。朱熹说：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。”(《朱子语类》卷四)性只是仁义礼智，这可以经由人的日常生活实践予以证实，所以它是实理而决不会空；而心作为虚灵明鉴的知觉主体，则不妨为空。在禅宗，因为性空与心空同义，故可指性来做心说，但在儒家却不可以，性之实理绝不能被混淆为心之知觉，故又涉及如何看待性与心之间的关系。这里可以从朱熹对邵雍观点的评价略作分析。他说：
“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”康节这数句极好。盖道即理也，如“父子有亲，君臣有义”是也。然非性，何以见理之所在？故曰：“性者，道之形体。”仁义礼智性也，理也，而具此性者心也；故曰：“心者，性之郛郭。”(《朱子语类》卷一百)
道本来是理，但没有性，道却无法实现。打个比方，父子君臣间的关系遵循父子有“亲”、君臣守“义”的一般道理，但如果不是性本身的要求，这个一般道理也就落不到实处，所以必需“性”这一“形体”。“形体”意味着“道”之形著，仁义礼智由此而得以彰显。当然，此“形体”非有形象方所，它是一种抽象的实在。同时，性又是安居于心的“郛郭”即“包裹”之中的，所谓“包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情”(《朱子语类》卷五)。“心”作为主体意识，只有“生”的能力而不关涉内容，内容是由性来决定的。这就如同生物和吃药一样，所生者是稻是麦，所吃者是寒是热，都是决定于性体。当然，性体又只能在“心中”发挥自己的作用。
朱熹不是只讲道、理、性、心，还有情。仍以吃药为例，道、理、性、心都是可能性，情才是现实性，即现实人身出现的寒症或热症。仁义礼智根于心，自孟子以来已为儒家所熟知，但“如曰‘恻隐之心’，便是心上说情”(《朱子语类》卷四)，即不是说心之根(性)而是论心之末(情)了。在宋儒，一般的恻隐等四端与仁义礼智四德的关系，已转向在情与性的对置结构下处理恻隐之情与仁性之体的关系，并认为由用可以知体，因情能够识性，所谓“因情以知性，恰似因流以知源”也。在这里，朱熹对弟子所说“恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端”表示了赞同，认为“是如此”(《朱子语类》卷九十五)。人既生，本性不能不动，立足性善论的路向，心之发动处即是恻隐之端，从其端便可以探知仁性本体。弟子所说的“尾端”，是朱门师徒从体用与始终的不同角度对四端与性体关系的一种认识。蔡元定、辅广等大弟子都认为恻隐是尾端，即处于流的位置，正因如此，“恻隐之心仁之端也”就告诉了学者能够由此端(流)而追溯到源(体)。朱熹总结说：“以体、用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍也。”(《朱子语类》卷五十三)从体用论，心之作用(恻隐)由本体(仁性)发出，故四端可谓之尾端；但从始终论，则有始才有终，故又是从心之始发(端绪)到终结(本然)。从而，对性本体的认识就有两个方面：一是本体的客观作用；二是人因端绪(情)而识本然(性)的过程④，双方各有其用而又互相发明。
复次，性兼理气而善专指理。“性即理”、“性本善”都是朱熹哲学的主张，但朱熹又反复告诫在善的问题上，性与理又有差别。比方《易传》的“继之者善，成之者性”，按朱熹所说便是“‘继’、‘成’属气，‘善’、‘性’属理；性已兼理气，善则专指理”(《朱子语类》卷九十四)。从大的方面讲，“继”与“成”属于气化动作的一方，“善”与“性”则属于性理本体的一方；从小的方面看，“善”为客观普遍之理，“性”则为个体人性的具体成就，而这离不开气化赋形的人的生成，所以说性是兼具理气的。当然，如此之性只能是现实人性而非性本体，因为前已讲明，“才说性时，便已不是性也”。
不过，这一问题不论在朱熹还是其学生那里，似乎又并不这么简单。程颢当年以“继之者善”解释后天人性，并联系到孟子的人性善，实际上会出现两个问题：一是前面已讨论的程颢的“继之者善”不同于《易传》的“继之者善”，这一点在弟子和朱熹有共同的认识；二是程颢所说之性到底是天命之性还是气质之性？弟子认为是气质之性，并以为这就像孔子说“性相近”之性一样，但朱熹却认为这样不妥，因为“明道说‘继之者善’，固与《易》意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处”(《朱子语类》卷九十五)。
所谓“明道此段”，即今《二程集》第10～11页从“生之谓性”到“此舜有天下而不与焉者也”那一长段话。在这段话中，有多处言“性”，其具体含义颇值得推敲。虽然朱熹没有明确说哪些属于天命之性，哪些属于气质之性，但以未禀气时为天命、已禀气时为气质的主旨还是清楚的。学生于此曾向朱熹反复求教。如云：“不知‘才说性便不是性’，此是就性未禀时说？已禀时说？”曰：“就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”(同上)朱熹在一定层面上，是许可从未生、已生区分天性与人性的。道在这里就是阴阳的生生运化，而性又为道之“形体”，所以才“说”性便已带着气，即讲“浑然天理”并不妨碍说“性兼理气”。
“性兼理气”不只是一种事实陈述，也是朱熹分析性气问题的方法。他说：
“如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心！”又曰：“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。”(《朱子语类》卷四)
理学发展到朱熹的时候，对孟子只讲仁义礼智(天命之性)根于心明显感到不满足，因为孟子所不知的气质之性也必须根于心才可能存在，如同道心人心只能是同一人心一样。但以“浑然”言未发而将气质之性包含其中，则恶的因素也就无法排除，这是程颢的“善恶皆天理”和“恶亦不可不谓之性”所带来的问题。朱熹于此也常感到困惑，但他又不愿承认“前辈说得不是”，只是以为“这般所在难说”。他反复思考的结果，是认同程颢以善之“过或不及”释恶，认为“恶只是反于善，且如此，犹自可说”(《朱子语类》卷九十五)，以与他坚持的性本体或天理的“浑然至善”观点折中协调。从孟子“道性善”到张载、二程以天命(天地)之性与气质之性的结合解释“人物之生”，浑然至善的原则始终必须坚守。所谓“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶”(《孟子集注·滕文公上》)。因为只有如此，理学的道德论才有可能建立起来。
弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹首要的考虑。在他百年之前欧阳修“性非所先”的观点因严重与此抵牾，故必须加以清理。朱熹在《孟子集注》卷首的《孟子序说》中唯一提出的反例，就是欧阳修的观点：
故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言“圣人之教人，性非所先”，可谓误矣。人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。
在欧阳修，“性”不是一个需要急着去探究的问题，圣人“罕言性命”正是其深意所在。但当时的人们却不能明白这一道理：“修患世之学者多言性，故常为说曰：‘夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。’”⑤他本人虽也曾言“性善”，但中心在彰显礼义以作为“胜佛之本”，并没有为性善说作正面论证的意图。他实际的立场是儒者不必究善恶。至于《乐记》的“感物而动，性之欲也”，亦是为提醒人们外物无不在牵动引诱人，“然终不言性果善果恶，但戒人慎所习与所感，而勤其所以率之者尔”⑥。圣人重在强调习对性的影响并慎重所习。朱熹于此显然不能同意。虽然他和欧阳修对《乐记》的人生而静“以上”“不可添一物”都不持异议，但从程学到朱学，对人生而静“以下”则通过《易传》的“继善”模式进行了过渡而接续起孟子的人性善。在此前提下，圣人教人就是循性，就是循守善的天理，而此天理，正是性之本体。
二程当年“体贴”出天理而标志着理学时代的到来，但天理本体实际上是落实于性之中的。“性即理”的构架不仅在说明人性即天理，同时也通过“所谓理，性是也”的反向路径，使实理在实性的基础上真正得以落实。从而，朱熹讨论“性之本体”问题的意义也就不限于学派自身，更反映了整个理学发展的一般趋向。
【注释】
①如此“二性”说与天命(天地)之性与气质之性的“性两元”论有相似也有不同：“二性”说从程颢到朱熹，着眼在纵贯(时间)；“性两元”论从张载到朱熹，重点在横列(空间)。对于后者，张岱年先生概括说：“从北宋至清初，大多数的哲学家都是主张性两元的。”见所著：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社，1982年版，第221页。
②陈来先生说：“性之本体的观念一方面指天地之性是一切直接的现实人性未受气质熏染前的本然状态，另一方面，由于朱熹对理的理解是实体化的，所以又[尤]为强调理在气质之性中而‘未杂’”。见所著：《朱熹哲学研究》，北京，中国社会科学出版社，1993年版，第145页。
③“形著”的概念借用自牟宗三先生。但牟先生的“形著”是指心性对言前提下的以心著性(参《心体与性体》相关论述)，朱熹这里的“一事所形，一理随著”则是指理事对言前提下的以事著理(性)。
④朱熹在《孟子集注·公孙丑上》中说：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”见《四书章句集注》，北京，中华书局，1986年版，第238页。
⑤⑥李逸安点校：《欧阳修全集》，北京，中华书局，2001年版，第669页。
责任编辑：高原