由华东师范大学、中国哲学史学会、福建武夷山朱熹研究中心、湖南大学岳麓书院、世界朱氏联合会等单位联合举办的“纪念朱熹诞辰870周年、逝世800周年国际学术研讨会”暨《朱熹全书》新书发布会于2000年10月8日至10日在上海召开。来自美国、韩国、日本、德国、马来西亚、新加坡，以及中国内地、台湾、香港等国家和地区的专家学者60余人出席了会议。与会人士对中国古代著名思想家、哲学家、教育家朱熹的哲学、政治、经学、史学、文学、伦理、教育、自然科学、宗教等思想，以及对朱熹著作的考证、朱熹历史地位的评价等问题展开了充分、深入的讨论，是近年来研讨朱熹达到高水平的一次学术会议（杜维明评语）。现将讨论的主要问题综述如下：
一、关于朱熹的哲学
中国人民大学张立文教授对朱熹哲学的心性论及其现代价值作了发言，指出从朱熹“心统性情”思想建构中，今人可以体认到他的无私的求真胸怀，敢于自我否定的开放精神，以及终日乾乾，契而不舍的学术生命。张立文着重探讨了朱熹“心统性情”论的现代价值在于：第一，博大无私的创新精神；第二，学术自由的开放精神；第三，日新而日日新的先见精神。
北京大学陈来教授在他所作的《朱子〈仁说〉新论》的学术报告中指出，朱熹《仁说》的意义乃在于，它是己丑（公元1169年）以后朱子在理论上清算湖南学派、纠正湖南学派、转化湖南学派，重建道学正统的系列论辩活动的重要一环。更广泛的从道学发展史来看，从己丑之悟到仁说之辩，朱子完成了从二程的立场，统合、整理龟山（杨时）、上蔡（谢良佐）、五峰（胡宏）这三大道学支派的工作，使得程门伊洛之学，在经历了南宋初期的分歧发展之后，走向了朱子所代表的、以朱子为核心的新的整合。
武汉大学郭齐勇教授对朱熹与王夫之的“心性情才”论作了比较，指出朱子认为“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发；而王夫之在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”，王夫之在“性情论”上，有时显得比朱子更固执、保守，在四端之心的非情说上，恪守“性”的纯洁性，不容搀假，透显出湖湘学者的执拗，原则性很强而灵活性不足。郭齐勇指出，王夫之在“情才论”上，与朱子有更多的认同。然而在“性习论”上，王夫之以犀利的、灵光四射的笔触，批评陈腐的论说，刷新了儒家的实践伦理学，打开了返虚为实的外王学径路。
华东师范大学古籍所吴宣德教授指出，程朱“性即理”说的提出，本身是为了解决理学家们所面临的理论难题，并非仅仅为了对付以往的人性学说。因此，对于这一命题的评论，似乎不能局限在对其本身哲学内涵的揭示上，而应同单一理学家的思想体系以及整个理学发展的思维逻辑联系起来。从这一点来说，对理学中的“意”或“欲”、“忠恕”、“诚”等等命题，似乎也应该予以更多的关注。
陕西师范大学政经学院丁为祥副教授论述了冯友兰的朱子诠释说，认为冯友兰是以形式与质料的关系开始对朱子进行诠释的，他首先是以理与气、形式与质料的形上形下之别作为双方的中介，进而将理与形式、气与质料作对等式的互诠。在此基础上，冯友兰对朱子理与气的双重关系都作出了说明，这就是所谓二者不可分割的理在气中，一如房之形式在房之质料之中。另一方面，“若就逻辑言，则‘须说先有是理’”。这样，冯友兰就在形式与质料的形上形下之别的基础上全面地诠释了朱子的理气关系。
二、关于朱熹的经学
朱熹经学是朱熹整个学术思想的重要组成部分，与会学者对此也作了深入讨论。
关于朱熹之“四书学”中《大学章句》、《中庸章句》及其与道统论的关系，韩国汉城高丽大学金忠烈教授作《读朱熹〈中庸章句序〉札记》学术报告，指出《学》《庸》之异同，以及《大学章句序》与《中庸章句序》中道统论之出入。金忠烈把两序之道统论作了对比，各划一系统如下：
《大学序》道统系谱：伏羲→神农→黄帝→尧→舜→孔子→曾子→孟子→二程→朱子
《中庸序》道统系谱：尧→舜→禹→皋陶→汤→伊尹·傅烈→文王→武王→周公→召公…→孔子→颜子·曾子→子思…→孟子…→二程→朱子
对比起来看，《大学序》之道统论，少欠疏略，《中庸序》之道统论较为详细，两表之最大不同，是《大学序》列入伏羲、神农、黄帝，而《中庸序》则无即以尧、舜、禹为起点。《学》《庸》两序同为朱熹所作，而其道统论之出入为若此，原因何在？金忠烈认为，《大学序》之主要论点，是叙述聪明睿智，能尽其性之“君师”立学施教的历史，而道统及其传法则副随之言。《中庸序》则不然，其主要论题，直在道统脉络及传道心法。要之，《大学》是儒家教学人才之书，《中庸》是儒家道统心传之书，其旨不同，故作序内容亦不同。
与此相关，香港科技大学人文学部陈荣开博士指出，要掌握朱子《中庸》说的精义，最有效的方法之一当然是研究他为《中庸章句》所写的《序》。《序》中最值得注意的地方，当然是朱子首次提出的道统之说。对于朱子的道统说，大可撇开经典的根据问题，而直接去钻研其中的哲学意味。问题反而在于，朱子的道统说和他对十六字诀的解释本身是否真有深刻的哲学意味和慧识供人发掘。
关于朱熹的《诗经》学，华东师范大学出版社社长朱杰人教授在其《〈诗传纲领〉研究》中认为，朱熹另有一部论《诗》专著《诗传纲领》，却长期尘封，几乎被人们遗忘。有很多人甚至认定，《诗传纲领》是朱子弟子或后人依据朱子说《诗》的各种言论汇辑而成，非朱子原著。而朱杰人经过认真考证，初步推定《诗传纲领》应该是朱子晚年所著。它的成书时间当晚于《诗集传》。并指出《诗传纲领》是朱子对《诗经》及《诗经》学一系列重大理论问题和《诗经》研究核心问题的纲领性阐述。这是他一生关于《诗经》研究的总结，可视为朱子的晚年定见。
四川省社科院蔡方鹿研究员指出，朱熹在宋学学者批《毛传》、《郑笺》、《诗序》之失的基础上，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，提出了自己的以把涵咏诗文求其本义与阐发义理相结合为特色的《诗经》学思想。朱熹以义理思想为指导，把文学与理学相结合，既认为《诗》为“感物道情”而作，又指出其中有淫奔之诗的内容，批评《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说等，注重雅郑邪正之辨；以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，其吟咏情性，用赋、比、兴的表现手法来解《诗》；又站在理学家的立场，以义理解《诗》，重视“二南”，不著意训解，理会《诗》之大意，主张于讽诵中见义理，以叶韵读《诗》，为讽诵《诗》文，以见义理服务。这些方面都是朱熹本义与义理相结合《诗经》学特色的表现。
华东师范大学古籍所王贻梁教授在其《〈仪礼经传通解〉与朱熹的礼学思想体系》中指出，《仪礼经传通解》所展示朱熹的礼学思想体系，主要表现在这样两个方面：一是在全书的内容编排体系上，采用的是以家、乡、学、邦国、王朝这样程序的体系，它所体现的内外兼修兼济的思想，正是朱熹本人一贯修身治国、谨慎而又兼创意的思想；二是在最核心的三《礼》关系的体系上，朱熹是以《仪礼》为经，以《礼记》为传，而以《周礼》为纲。王贻梁又认为，朱熹的三《礼》关系体系，应该是以《仪礼》为纲，《周礼》为目，《礼记》为传，这是一个与王安石针锋相对的礼学思想体系。
三、关于朱熹与宗教
浙江大学束景南教授在其《道谦考》中，对朱熹早年受佛教的影响作了考证。指出释晓莹作于绍兴间的《云卧纪谈》卷下有《答元晦书》，尤足宝贵，朱熹之问禅师道谦学禅，均由此可见。其中记有朱熹此时参究过“狗子还有佛性也无”的话头，受到佛教众生悉有佛性说的影响。束景南并考出，道谦当卒于绍兴二十二年（公元1152年）秋末。道谦逝世后，朱熹撰有《祭开善谦禅师文》，载《佛法金汤编》卷十五，又见《历朝释氏资鉴》卷十一，而通行的《朱文公文集》中则未收此文。此祭文记叙朱熹向道谦学禅之全历程，是探讨朱熹与佛教关系的重要参考资料。
上海师范大学汤勤福教授在其《有关〈周易参同契考异〉的几个问题》中，对朱熹与道教的关系作了探讨。指出自早年接触道教炼丹之术的著作《周易参同契》后，朱熹研读再三，终其一生，这是值得注意的。汤勤福对朱熹花费如此精力为此书作考异，又不署真名，而署崆峒道士邹訢，提出自己的见解：其一，朱熹为《周易参同契》作考异，是出于建构理学体系的需要。其二，朱熹注意到《参同契》与自己的理学思想有契合之处，强调“魏伯阳《参同契》，恐希夷之学，有些自其源流”，断定《参同契》有价值。其三，朱熹对道教气功、纳甲、炼丹术比较感兴趣。朱熹为什么托名道士？这应该从当时的历史背景去考虑。庆元三年，正是韩氏禁锢“伪学”的高潮时期，朱熹名列“伪党”之首，朱熹若用真名来为《周易参同契》作考异，自然会被韩党抓住把柄，作为“伪学”的证据。因此，才导致朱熹既对《参同契》作了考异，又难署真名的尴尬局面。
以往学术界论朱熹与道教的关系，其中的一个重要方面就是朱熹考释了两部道书。包括《周易参同契考异》和《阴符经考异》。但参加此次会议的华东师范大学古籍所王铁副研究员在提交给大会的《〈阴符经考异〉作者考》论文中，认为此书的作者其实并非朱熹，而是蔡元定。《阴符经考异》应为《阴符经注》。这引起了与会学者的关注。
美国亚历桑那州立大学历史系田浩教授向大会作了《朱熹的鬼神观与道统观》的学术报告，其主旨不是要将朱熹的鬼神论置入现代西方的“宗教”概念之下，而是想提供一个例证来说明朱熹及其思想的复杂性远甚于那些当代学者在研究古人时乐观主义的理想化，以及理性主义的系统化所表明的。田浩指出，随着朱熹的气哲学强调只有自己的子孙才能从祭祖中得益的重要性，朱熹需要进一步把他看成是孔子想象的后代。如果他在精神上隶属于孔子的宗族，他就与圣贤之心有特殊的感应。受他在道统祠中所得启示的鼓舞，朱熹似乎能宣称宗谱式“道统”观，来压制当时的不同声音，并恢复对道的统一性的认识。因此，鬼神、文和道最终共同增强并产生出他的哲学系统内的“理”（coherence）。因为这样，所以当我们试图理解朱熹如何形成他的哲学时，不应当忽略“鬼神”在其中的作用。
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