一、引言
清末民初以降，卑经、废经之论不绝。其时学术界最占势力的有两派，其一是以章太炎爲代表的国粹派。太炎有〈与某论朴学报书〉，作於清末，中云：“自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施於挽近？故说经者所以存古，非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽朽蠹粗劣，犹见宝贵。若曰尽善则非也。”[1]易言之，经学只有历史的意义（“所以存古”，犹如商盘周鼎，可置於博物馆，以兴起後世子孙仰视先人之心），而无现实的意义（非可“以是适今”，亦即於今世事务全无应用价值）。另一派是受新思潮熏习的学者，可以周予同爲例。民国十七年，周氏注释皮锡瑞《经学历史》，在〈序言〉中説道，对於孔子和经学，“我原是赞成‘打倒’和‘废弃’的，但我自以爲是站在历史的研究上的。我觉得历史派的研究方法，是比较的客观、比较的公平；从历史入手，那孔子的思想和经学一些材料不适合现代的中国，自然而然地呈献在我们的眼前。”认爲“现在就是研究经学，也只能采取历史的方法，而决不能含有些微的汉儒‘致用’的观念”。[2]
太仓唐蔚芝（文治）际此时会，力抗潮流，提倡读经，不遗余力，“爰搜罗十三经善本及文法评点之书”，“自宋谢曡山先生至国朝曾文正止，凡二十余家”。其友人施省之（绍曾）“闻有此书，商请付梓”。[3]民国十年，蔚芝作〈施刻十三经序〉，谓今世“学説之詖淫”，“士林之盲从”，“闾阎之痛苦而无所控诉”，“世界之劫运若巨舟泛汪洋而靡所止届”，正是“人心之害爲之”；人心之害所以如此，乃起於废经，“废经而仁义塞，废经而礼法乖，废经而孝悌廉耻亡，人且无异於禽兽”。[4]因此，“欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，先读经；欲读经，先知经之所以爲经”。[5]经乃载道之物，故曰：“传经所以传道也。”欲读经有益，把握经中所言之道，切不可“凿之使晦”，“歧之而高”，[6]须明其大义。蔚芝於是着手撰写《十三经提纲》，“附於诸经简末”；爲求读者易於了解文义，又集前人评点，自明人锺（惺）、孙（矿），以逮清人方（苞）、刘（大櫆）、姚（鼐）、曾（国藩）诸名家，“参以五色之笔，閲十数年而成书”。[7]用心可谓良苦。施省之“勇於爲善，志在淑人”，与蔚芝同调。於民国九年，倡建国学专修馆於无锡，托蔚芝主其事。蔚芝爲订立学规，以“振起国学，修道立教”爲宗旨。规章共十项，即：躬行、孝弟、辨义、经学、理学、文学、政治学、主静、维持人道、挽救世风。“经学”项谓“吾国十三经”乃是“国宝”，“吾馆所讲经学，不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以爲修己治人之务”。[8]亦即通经正所以致用，故治经所尚，不在“存古”，而在“适今”。如此论调，与上述章太炎之见，可谓截然异趣。
民国二十年，“九一八”事变起，辽渖陷於倭人，蔚芝蒿目时艰，作〈废孔爲亡国之兆论〉，[9]曰：“今天下亡国之声洋洋盈耳，虽三尺童子亦知不免於国难，莫知其所以然之由，而亦莫思其所以挽救之者。此真大惑不解者也。吾特断之曰：‘废孔则国必亡，尊孔则国可以不亡。’两言而决耳。”其理由是：“道德爲立国之本，道德既丧，国本拨矣。文化者，国宝也。我中国数千年之文化，皆赖孔子爲之祖述而宪章，爲之继往而开来，爲之发扬而光大。今一旦坠地无余，国宝裂矣。”[10]作於民国二十七年的〈孟子尊孔学题辞〉对此更作申述，云：“人必自爱其心，自保其心，而後可以爲人；国必自爱其心，自保其心，而後可以立国。我国之重心维何？尊孔是矣。”中国往日虽尊孔，不可讳言，孔子之精神已失，然而精神虽去，郛郭犹存，“今则并其郛郭而扫除之”，岂非自灭之道？因此，“欲复兴中国，必先复孔子之精神；欲复孔子之精神，在教师能讲经，学生能读经”。[11]民国二十二年，蔚芝应苏州国学会李印泉（根源）、金松岑（天翮）等之邀，赴苏演讲，指出经中大义，端在人之所以爲人之道，故曰：“圣贤教人，惟恐人之近於禽兽。”“《孟子》首章言仁义，即所以正人心而立人极也。”故“处今之世而言教育，必以尊崇人道爲惟一宗旨”。[12]依蔚芝之见，诸经之大义，孔子之精神，既在正人心，立人极，崇人道，当然是不隔於古今，无间於中外，具有普遍之价值，经世之功效。
章太炎亦主读经，然而其立论的依据则大爲不同。以爲孔子与左丘明之功，在於修《春秋》以保存史迹，令人不忘先代，国命得以延续。至於近人所谓孔子爲百世制法，则是无稽之谈。所谓《春秋》经世者，其实只是纪年而已，云：“法度者，与民变革，古今异宜，虽圣人安得豫制之？《春秋》言治乱虽繁，识治之源，上不如老聃、韩非，下犹不逮仲长统。故曰：‘《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。’（《庄子·齐物论》语。经犹纪也，三十年爲一世，经世犹纪年耳。志即史志之志，世多误解。）明其藏往，不亟爲後王仪法。”所谓“国之有史久远，则亡灭之难”，孔子之功绩在此，而不在爲万世立人极。[13]易言之，道不存於经，经者，上古之史而已。经之所以可贵而当治，在於能使人兴起自保其种性之心，自尊其族类之念。
年辈稍後的会稽马一浮，则一如唐蔚芝，以爲大道即存於六经之中，云：
古之所谓学者，学道而已。文者，道之所寓。故曰：“文武之道，布在方策。”“文王既没，文不在兹乎？”六经，文也。明其道，足以易天下。如孟子者，方足以当经术。公孙宏、倪宽、匡衡、张禹之徒，不足言也。学足以知圣，守文而传义，如子夏者，方足以当经学。博士之学，不足言也。故濂、洛、关、闽诸贤，直接孔、孟，其经学即经术也，其言即道也。道者，其所行所证者皆是也。此非执言语、泥文字所能几，安复有今古汉宋之别哉？[14]
简言之，“守文而传义”，是爲经学；“明其道”，“足以易天下”，方得谓之经术。坐而能言，起而能行，经学与经术合一，方有合於“古之所谓学”。其所谓学，即是“六艺之教”。此六艺之教，“固是中国至高特殊之文化”，而且“可以推行於全人类，放之四海而皆准”，“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及於全人类，革新全人类习气上的流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成德成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业”。[15]
一浮於是以爲，“章太炎之尊经，即以经爲史，而其原本实出於章实斋‘六经皆史’之论，真可谓流毒天下，误尽苍生”。究其原，乃“未尝知有身心性命之理”。民国二十六年二月，国民党召集五届三中全会，何键提议读经，全会则“付之束阁”。一浮即此指出，“实则纵使行之学校，亦只视爲史料，如所谓‘追念过去光荣’云云，与经义固了不相干”；“实则《春秋》如以史书观之，真所谓‘断烂朝报’者矣。《尚书蔡传》序文称爲‘史外传心’之典，可谓卓识”。“是故经可云术，其义广，不可云学，其义小。《论语》言‘学而时习’、‘学而不思’云云，‘学’字之上，皆不容别贯一字。今人每言‘汉学’、‘宋学’、‘经学’、‘史学’，以及冠以地名人名，标举学派，皆未爲当。即如‘佛学’之名亦不如‘佛法’爲妥。读经须知非是向外求知识，乃能有益。”[16]简言之，中国传统中所谓学，所重不在向外求知，而在成性成德。经由读经而达成此目标，即是所谓经术。
蔚芝与一浮，一爲前清显宦（官至农工商部署理尚书，相等於经济部代部长），东南地方领袖；[17]一则隐居西湖，高蹈不仕。出处迥异，论学宗旨则不殊，即以经术救国淑世，对治抢攘纷乱的时代。然而同中亦有其异：蔚芝一生，爲官、办学、传经，栖栖汲汲，乃孔子所谓“行义以达其道”者（《论语·季氏》：子曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”）。抗战军兴，一浮避地西南，於乐山创办复性书院，授徒讲学，志在明其道以易天下，而究其一生出处，毕竟是“隐居求志”之意爲多。
二、唐蔚芝经术观述略
民国九年，蔚芝爲其友人孙师郑（原名同康，後改名雄）所着《读经救国论》作序，曰：“经者，万世是非之标准，即人心是非之标准也。”又曰：“经者，常道也。知常则明，明常道则明是非。政治、伦理之是非，於经中求之；理财、教育、兵事、外交之是非，亦於经中求之，如丹素之判，如权度之齐，如化雨之苏庶汇，如医师之有良方，活人以此，活国以此。”[18]张舜徽对此説道：“此识此议，固迂远而阔於事情，而文治必欲操斯论以转移一世之人。尝创立国学专修馆於无锡，以十事教士。……所揭维持人道、挽救世风诸端，尤爲空言靡补，实啓後生夸诞之渐。”同时又指出：“文治少游学于黄以周之门，习闻经师绪论，故於爲学，亦粗识端绪”，自其文集二编卷一、卷二诸文可见。“惟其晚岁持论偏颇”，不知“识时达变”。[19]蔚芝与舜徽，皆治经学，皆主张实事求是，然而二人的社会政治观大爲不同，一爲顺世，一爲救世。舜徽所谓实事求是，以朴学爲主，雅近於章太炎所谓存古，不认爲可以操经中大义“以转移一世之人”，故其所重於蔚芝者，在其讲明朴学而不在其诠释大义。蔚芝对“实事求是”的解释是：“实事者，屏绝空虚之论也。求是者，破除门户之见也。”[20]以蔚芝之见，经术不仅可以适今，其中的宏纲大义更可消弭天下之大祸，对治当世的弊病。他早岁亦用力於朴学，而治朴学的目的，则在藉此把握经义，“以爲修己治人之务”。在顺应世缘者看来，这当然是“空言靡补”了。
须知蔚芝绝非抱残守缺之辈，如其晚年入门弟子潘雨廷（光霆）所谓，蔚芝“发扬本国文化”，“创办无锡国专”，然而办交通大学，“吸收西洋文化”，决不是“食古不化”者。[21]光绪十八年，蔚芝二十八岁，成进士，列二甲一等，以主事用，分发户部江西司。[22]自此“以吏爲师，遇事咨询”，留意公牍文字。并研究外交，閲读“各国条约事务各书”，“并评点《万国公法》”及曾纪泽、黎庶昌诸洋务名家文集，“自是于经世之事，亦粗得门径矣”。光绪二十二年七月，考取总理各国事务衙门（按：光绪二十七年，改爲外务部）章京第二名。[23]於是身兼两差，“每两日赴户部，两日赴总署”。户部事繁，总署尤甚，“值夜班恒至天明”。总理衙门（总署）司务厅有储条约柜，蔚芝“发而读之，又以暇时学习俄文，灯下每取中俄文本条约对校之”。勤奋如此，目力因而大伤。[24]终至民国八、九年间，双目失明。[25]庚子乱後次年，和议成，清廷派户部侍郎那桐爲赴日本专使，蔚芝任随员。此爲其初次出国。光绪二十八年，英王爱德华七世即位，行加冕礼。清廷派贝子载振爲专使致贺，蔚芝爲三等参赞随行。事毕历游法国、比利时。[26]归途中经纽约、温哥华等地。返国後代载振编撰《英轺日记》十二卷，於“欧美风教，沿途景物，详载靡遗”。[27]可见蔚芝爲晚清通晓外事之一人，於西方文化颇爲賛赏。
光绪二十九年，蔚芝三十九岁，代载振作〈议覆三品京堂张振勲条陈商务摺〉，以爲：“近世之言理财者，莫不以振兴商务爲急，而不知商之本在工，工之本又在於农。何者？盖商必有其爲商之品物，无工则无以爲商也。工必有其爲工之质料，无农则无以爲工也。故欲求商务之兴盛，在先求工业之精进；欲求工业之精进，在先求农事之振新。”又主张鼓励工艺创新，保护专利，曰：“泰西各国维持商务，以保护、开通二法互相爲用，而尤以提倡工艺爲程。凡国中有能创一新法、得一新理、制一新器，实有裨於国计民生者，准其呈报，试验得实，或奖以金牌、寳星，或给予文凭，准其专利。其注重工艺如此。中国近年以来，闾阎生计维艰，流民渐夥，驯至寇盗充斥，劫夺时闻。推原所自，未始非工政不修以致此也。”[28]如此见解，甚具世界眼光，即使在今日，仍是不刊之论，岂是“迂远而阔於事情”者所能道？
戊戌政变之次年（光绪二十六年），蔚芝仍坚持西学堂不可废。其〈与友人书〉谓：“闻吾乡设立学堂一事，诸兄具禀州县，欲望以经费归入书院。此诚裨益寒畯之盛心。惟弟等窃有进者，则谓书院之与学堂，宜分而不宜合。如欲爲归并之计，则书院可以并入学堂，而学堂不可以并入书院。”以明末清初陆桴亭（世仪）爲例，其《思辨录》中“论岁差之法，谓欧罗巴人君臣尽心於天，终岁推验，其精不可及”。其时利玛窦、艾儒略新至中国，桴亭“已精研西学如此，设使生於今日，其必习诸国之语言文字，灼然明矣”。天下既有此文字，“士大夫迄未能措意”，实是“大可耻之事”。指出“今日国势之浸弱，正由中国贤士大夫不屑究心洋务之所致”。“爲臣当忠，爲子当孝”，人人皆知，然而“国势之不知，世变之不察，百姓疾苦之不闻，持违心之谬论，受剥肤之钜灾”，岂可称爲忠孝？“故方今之世，惟忠臣孝子而後可谈洋务，亦惟忠臣孝子断不可不谈洋务。学堂者，正所以教忠教孝之地，而即宇宙间一綫生机之所系也。”[29]重视西学、洋务，至於如此。其晚岁见解，仍不稍变。民国十九年，蔚芝六十六岁，有〈上海交通大学第三十届毕业典礼训辞〉，云：
鄙人十年以前，见美国教育家孟禄、塞娄两博士，均殷勤相告，谓中国最要者在造就领袖人才。後访他国教育家，亦多持此论。故鄙人办学时，不自量力，常欲造就领袖人才，分播吾国，作爲模范。区区宏愿，尝欲兴办实业，自东三省起点，迤北环内外蒙古，至天山南北路，迤西迄青海以达西藏，作十八行省一大椅背。而南方商业，则拟推广至南洋各岛，固我门户屏藩。故三十余年前，曾在北平创办高等实业学堂。迨囘沪後，办理本校，并在吴淞创办商船学校。此志未尝稍懈。无如吾国风气，徒知空谈学理，不能实事求是，以致程度日益低落。即如电汽、火车、轮船各项，仅有驾驶装置之才，其能制造机器、自出新裁者，寥寥无几。日日言提倡国货，试问国货能否制造？日日言抵制洋货，试问洋货能否抵制？各校学生不过欲得一纸文凭以图荣宠，绝不闻有奇才异能可以效用於当世。……须知吾人欲成学问，当爲第一等学问；欲成事业，当爲第一等事业；欲成人才，当爲第一等人才。而欲成第一等学问事业人才，必先砥砺第一等品行。……孟子曰：“不耻不若人，何若人有？”又曰：“无耻之耻，无耻矣。”我学问不若人，事业不若人，可耻孰甚？于此而不知耻，是谓无耻。[30]
蔚芝毕生志事，在此尽行道出。要而言之，则是：“教育根本在性情，措诸躬行则爲道德，再辅以近世科学，斯爲体用兼全。”[31]性情之所在，即道之所在，故曰“传经所以传道也”。光绪二十一年，蔚芝告其弟子李颂侯曰：“吾弟有志之士也，务望慎守吾言，以理学爲体，以经济爲用。勿读无益之书，勿作无益之事。异日担荷斯道，维持人心，力爲剥阳时之硕果，风雨时之鸡鸣，有以存圣学於一线，而不至於中绝，此则鄙人之所厚望也。”[32]蔚芝的自我期许，亦即在此。“以理学爲体，以经济爲用”二语，乃蔚芝毕生爲学的宗旨。身处今世而谈“经济”，西学与近代科学的知识不可或缺。
清末民初人物中，尽心尽力於科学工艺教育如蔚芝者，甚爲罕见，然而对於时人“用科学以治国”之说，则不以爲然。作於民国十七年的〈《大学》格物定论〉引《礼记·礼器篇》“人官有能，物曲有利”曰：“人官所以驭物曲，故古者用人，德进事举言扬，旁逮曲艺，而近人欲用科学以治国。夫声光化电遂可以修齐治平乎？”[33]易言之，不可将道与器混而爲一。“近人谓泰西之格物即吾儒之格物，混道与器爲一，欲以一材一艺之长侈谈平治，而民生实受其病。”慈谿裘匡庐（肇麟）作《广思辨录》，有云：“科学方法治天下，未免错误。吾儒所格者事理，西人所格者物质。”蔚芝以爲，此语“可谓一矢破的”。[34]然而须知，蔚芝决非国粹主义者，亦非国族主义者，其所谓道，所谓事理，无分於古今，无间於中西，亦即今人所谓普世价值。
（一）读经爲救世第一事
民国八年，蔚芝作〈中学国文新读本序〉，云：
世道之譸张，人心之迷谬，风俗之庸恶，士品之卑污，上下历史，无有甚於今日者，有识之士惄焉，思所以救之。顾其策奈何？或曰：“将讲武备，精器械，而振之以军国民教育乎？”曰：否，否。扬汤不足以止沸也。或曰：“将研哲学，谈心理，而跻之於高明之域乎？”曰：否，否。空言无补於实事也。或曰：“将务实业，进农家、工家、商家，而道国民以生活乎？”曰：斯言似矣。然而不揣其本，徒以生计爲惟一之教育，言义则万无一应，言利则赴之若川。此近代教育家之昧於先後，中国之大危机也。
在蔚芝看来，只是整军经武，固不足以救国；相与研讨哲学、心理诸新学说，以爲即可发现救国淑世的灵丹妙药，空言无补而已（今日不少所谓知识分子，大谈中国需要思想家云云，亦是此一路数）；发展农工商诸实业，改善国民生计，确有助益，然而若不讲究本原之道，举国上下，惟利是视，实爲“中国之大危机”（按：於今日之情状，若有预见）。救国淑世之正道，一是读十三经，二是读国文。[35]
蔚芝以爲，民国初年废读经，“世奉爲大功，崇拜恐後。余向者腹非之而不敢言，迄乎今日，废经之效亦大可睹矣。新道德既茫无所知，而旧道德则埽地殆尽。世道至於此，人心至於此，风俗士品至於此，大可悯也”。又曰：“我国之伦常纲纪、政教法度，具备於十三经。孔子曰：‘定而後能静。’废经则一日不能定，一日不能静。又曰：‘和无寡，安无倾。’废经则一日不得和，一日不得安。彼宗教家方日日诵经，而我国则厌恶经籍，有若弁髦。举国民之心，皆麤而不能细，举国民之气，皆浮而不能沈。如此而犹望其治平也，岂不傎哉？此读经爲救世之第一事也。”[36]其大意是：欲救国淑世，必须平心静气，脚踏实地去做，空谈躁动，无济於事。读经能使人安静，惟安静不扰，始能臻於治平之境，故读经爲救世之第一事。蔚芝爲无锡国学专修馆订立学规，有“安静”一项，着眼处正在於此。
救世之第二事，则爲读国文。犹如国货是“国民之命脉”,国文乃是“国民之精神”。“国货滞则命脉塞，国文敝则精神亡。爱国者既爱国货，先当维持国文。”因此，“读国文爲救世之第二事”。“经者，文之干；文者，经之支与流裔。”此即古史赞尧所谓“文思”，赞舜所谓“文明”。“汉唐以来，文化盛则国治，文化微则国衰。故无论古今中外，罔不以保存文化爲兢兢。乃今世之士，淘汰文化惟恐不速。或用鄙陋俚俗之教书，自诩爲新法，虽聪明才智之士，亦强侪诸村夫牧竖之流，知识日短，志气日卑。究其弊，国家将无用人之人，而惟有爲人所用之人。岂不恫哉！”[37]又指出：“生民之类，自弃其国学，未有不亡者也。”欧洲诸国，“其竞进於文明者，则其国家，其人类强焉，存焉；反是则其国家，其人类弱焉，息焉，灭焉。我国文字，自书契之造，以迄孔子，数千年来，绵绵延延，人类之所以常存者，胥由文焉作之纲维”。日本师法德国，然而“艺成而立”，并不以“德言授其徒”而取代己之国文。[38]
蔚芝因此对“文化侵略”深表忧虑：“横览东西洋诸国，靡不自爱其文化，且力谋以己之文化扩而充之，深入於他国之人心，而吾国人於本国之文化，孔孟之道德礼义、修己治人之大原，转略而不讲，或且推去而任人以挽之。悲乎哉！文化侵略瞬若疾风，岂仅武力哉？”既“爲此深惧，恐抱残守缺，终就沦湮”，於是在“太湖之滨，购地数十亩”，经营国学专修馆，以读经尊孔、保存文化爲职志。[39]
同时须知，蔚芝提倡读经、读国文，并不仅是因爲此乃中国文化之结晶，更因爲：“凡文之博大昌明者，必其人之光明磊落者也；文之精深坚卓者，必其人之忠厚笃实者也。若夫圆熟软美，则人必巧滑而佞柔；叫嚣凌乱，则人必恣睢放荡而无秩序。且夫秩序者，文章之基、人事之纪也。世变多故，言庞事杂，泯泯棼棼，皆害於无秩序。”他更以爲，“世界中之善气，即天地中之正气，亦即文字中之正气也。人皆吸天地间之空气，而不知吸世界中之善气。人欲吸世界中之善气，必先吸文字中之正气。文字之气正而世界昌焉”。诸经之文字，正是文字中的善气，能使人燥释矜平，化去无秩序。因此，“扩充文字中之善气”，即是“提引世界之善气於无穷也”。[40]综上所述，可见蔚芝并非文化民族主义者，并不持文化排外论，其所谓正气、善气，乃是普世性的，其所向往者，则爲“提引世界之善气於无穷”，俾全人类登於“文思”、“文明”之境域。
然而蔚芝於“文明之祸”，深有理解。《周易》中，“〈离〉爲文明之卦，而其象又爲甲胄，爲戈兵”，爲何如此相悖？蔚芝“验诸当世”，乃知“文明者，戈兵甲胄之阶也”。“无形之竞争以心理，有形之竞争以学术；无形之竞争以科学，有形之竞争以干戈。〈离〉爲火，制器尚象，火器日精。故世界愈文明，而干戈之相争杀乃愈无已时。”《管子》有“官山海王”之说，“知此义而欲补救之者也”。《老子》有“剖斗析衡，民斯不争”，《庄子》有“绝圣弃智，佳兵不祥”之说，“知此义而欲屏绝之者也”。孟子则是“知此义而欲以有形之竞争归於无形之竞争”，所以便有“矢人、函人之相校”及“如耻之，莫如爲仁而反求诸己”之说。孟子所身处的战国时代，正是这样一个有形竞争剧烈、杀人盈野盈城之世，故孟子大声疾呼：“天下之祸亟矣，非仁义救之不爲功。”“盖有仁义，则地球之内以康以宁；无仁义，则地球之内以爪牙，以肉食。”而“汉唐以来，鲜明此理，爲学偏於空虚，其心思耳目之聪明窒塞，乃日益甚”。原因在於“徒知文明之足以治天下，而不知甲胄干戈之已随其後”。至於近代学子，“稍稍研求科学，徐而究其实，乃徒知物质之文明，而於有形无形之竞争，曾未尝少辨焉。或者且嗜功利，薄仁义”。仅知文明之利而不知其害，如何能救世？蔚芝深信，若“先知先觉之得其人”，孔子所向往的大同世界，“讵不可以缔造”？中国既有先圣遗经，以仁义爲教，一旦讲明其中至理，“必将有圣人者出，先以无形之竞争趋於有形之竞争，乃复以有形之竞争归於无形之竞争”，亦即先使心理之争胜趋於学术之竞争，而後以科学之竞争销融武力之竞争，俾各国以文明创造的竞争取代“干戈之相争杀”。[41]
民国二十九年，欧洲战事方酣，蔚芝作〈粹芬阁四书读本序〉，曰：“数十年前，英公使朱尔尔典回国时，福州严几道先生流涕送之，以中国之阽危也。朱公使语之曰：‘中国无虑。危亡可虑者，吾欧洲耳。’严讶而询之。朱曰：‘中国有寳书，发而读之，治平之基在是矣。’严询何谓寳书。朱曰：‘四书五经是矣。而四书爲尤要。’呜呼！外人之尊吾经籍若是，而吾国忽焉不讲，非大惑不解者耶？”又曰：“孟子生战国之世，目睹战争攻杀之惨，慨然曰：‘此所谓率土地而食人肉也。’今世一大战国也。吾辈志在救人，非熟读孟子之书，阐发其学説不爲功。”[42]
由此可见，蔚芝心目中，救国与救世本爲一事。其所向往者，不是中国崛起与列强相争，而是全人类同趋於大同之境。其所谓读经救世，乃是阐发经中仁义学説，使之沾溉及於全世界，永久消弭人类自相残杀的惨祸。
（二）正人心，救民命
蔚芝於无锡创办国学专修馆之初（民国九年），宣布讲学宗旨，“略谓吾国情势日益危殆，百姓困苦已极，此时爲学，必当以正人心、救民命爲惟一主旨。务望诸生勉爲圣贤豪杰，其次亦当爲乡党自好之士，预贮地方自治之才”。[43]二十八年後，民国三十七年九月二十七日，蔚芝应南洋大学诸旧同学之请作演讲，指出：“经典所载，不外兴养兴教两大端。兴养者何？救民命是也；兴教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字爲教育宗旨。”[44]甚深悲愿，於此可见。
蔚芝讲经，有一个根本原则，即“按时以立论”，而又不“揣摩时尚”。作於民国三十四年的〈《周易》保民学一〉开首云：
《礼记》曰：“教也者，民之寒暑也。教不时则伤世。”故凡讲经者，必按时以立论，非揣摩时尚也。羣经之义，靡所不包，历千古而常新。讲经之士，应审察时事之最要者，於经书中切实发挥之，抉其心而执其权，补其偏而救其弊。今日民生困苦极矣，讲经者当以救民命爲宗旨。而保民之义，实始於《周易》。吾将特发其义。世之读《易》者，其亦有视民如伤之感乎。[45]
以“正人心，救民命”爲讲经宗旨，正是出於“视民如伤”的不忍人之心而“按时以立论”。
更须知蔚芝所谓时，绝非“趋时”之谓，而是“戾於时”。其〈孟子教育学题辞〉曰：
或曰：“子之悲深矣，毋乃戾於时乎？”曰：此正吾所谓时也。夫人伦性情道德，千古不变者也。圣贤至教，如阴阳寒暑，适协於时。庸愚诡教，如风雨晦明，悉愆其候，直者枉之，雅者俗之，左道者矜式之，桀骜者嘉鲜之，譬诸南鍼而北指。故曰：“教不时则伤世。”（见《礼记·乐记篇》）要知限制我之人才，即以限制我之国力。君子遏抑，则小人日进。是以愈趋时而国愈危也。且所谓时者，孰若近代之科学？道艺兼资，科学自宜特重。惟当以孟学爲体，纯而益求其纯；以科学爲用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。[46]
“以孟学爲体”、“以科学爲用”二语，蔚芝爲官、讲学，可谓终身以之。按：美国学者史景迁（JonathanSpence）称蔚芝爲Confuciantechnocrat（儒家技术官僚），着眼处或正在於此。然而史氏此语，最多说对了一半。蔚芝并不仅是绾合儒家伦理与科学技术的文化保守主义者，而是怀抱甚深悲愿，欲跻世界於大同的理想主义者。[47]
〈无锡国学专修馆学规〉有曰：“凡士人通经学、理学而能达於政治者，谓之有用，谓之通人；不能达於政治者，谓之无用，谓之迂士。”[48]何以爲学必当通於政治？乃是出於不忍人之心。见生灵之涂炭，哀鸿之遍野，凡有仁心者，必恫瘝在抱，不能不关心政治。民国十年，蔚芝作〈不忍人之政论〉三篇，其二有曰：“吾尝游欧美诸国，其民熙熙皞皞，颇有雍容礼乐之风。彼其所重者，惟在人道。其讥我中国，则曰：‘支那人之性命，曾无异於鸡犬。’何其言之惨也。呜呼！”与欧美诸国相对照，其时的中国，“百姓有死之悲，无生之乐”。[49]蔚芝不由慨叹道：“古之爲政也，惟务生人；今之爲政也，惟务杀人。古之爲政也，必生人而心始安；今之爲政也，必杀人而心始快。呜呼！何其心情度量之悬殊也？”关键在於爲政之仁与不仁。如孟子所谓，惟具不忍人之心者，始能行不忍人之政。“且夫君之於民，上之於下，本以人合而非天合。惟以彼此不忍之心相爲固结，是以人心不至於涣散而宇宙不至於陆沈。今也举不忍人之心与不忍人之政，皆以爲腐败而不足复道，悍然吮民之膏、饮民之血而不顾。如是则万目睽睽。对於政府谁复有理之者？谁复有爱而护之者？一旦事变，谁复有奔走而捄之者？”[50]世事如此，焉得不以孟子之言救之？
民国二十年，蔚芝爲其乡先辈明末高忠宪公（攀龙）《朱子节要》一书重印本作序，於“正人心”、“拯人命”外，加一“立人品”。曰：“救世之宏纲有三，以曰正人心，二曰立人品，三曰拯人命。舍是三者而求治平，非所敢知也。”拟印此书时，“适值兵灾、水灾交迫之会，哀鸿遍野，白骨邱山，耳不忍闻，笔不忍述。当世仁人君子读是书者，其於拯人命一事，当必有大恫於心而急所先务者矣”。然而若是“人心险诈，人品卑污”，“杀机灾祲”将更是无所底止。因此，欲“居今之世，变今之俗”，须先自“革其心”，自“改其行”，“立国根荄，莫要於此”。[51]
蔚芝由是特重气节。上述民国三十六年〈演説稿〉云：“鄙人以爲，方今最要者‘气节’二字。近撰联语云：‘人生惟有廉节重，世界须凭气骨撑。’若气骨不立，如洪炉之熔化，非我徒也。”[52]〈孟子气节学题辞〉则曰：“人生有骨，乃能立身天地之间。气节者，气骨也。无骨何以有节？然苟遇社会不良风俗，譬诸洪鑪陶铸，不独易其心，并且销其骨。可惧孰甚？”[53]蔚芝因此特重《礼记》〈儒行〉一篇，曰：“今考〈儒行篇〉言自立者二，言特立者一，言特立独行者一。其十六章，大要皆在激励气节而归本於仁，无非孔、曾、孟子之旨。然则此篇纵非尽出于孔子，要亦七十子相传之遗训欤？”然而後世读此篇者，“多讥其不合中庸之道”，惟有明末黄石斋（道周）“表章特至”。蔚芝以爲，此乃对治衰乱之世界的良药，云：“今人不以道德良知爲教，而惟以衣食住爲教，薄儒雅，变儒素，坐令国民心志浮嚣庸劣，驰骛外观，而气节乃扫地而无余，可痛也哉。吾所以表扬〈儒行〉者，正欲湔恶习而挽頽波也。”此文後自记又曰：“名教失修，儒行不讲久矣。世变滔滔，未知所底。补救之法，要在读经。爰拟此作，以示能传吾道者。”[54]
以蔚芝之见，欲读经而实有所得，决非但“务思想”所能济事，必须“修养其知觉”。曰：“今人但务思想，而不能修养其知觉。夫知觉不本於善良，则思想终归於恶化。试观二十世纪以来，吾国鲜有发明彜器技能者何也？知觉不良，日趋於功利夸诈，则思想因以窒塞而不敏也。”[55]蔚芝既持此说，故极重其所谓知觉，有〈知觉篇〉一长文。释“知觉”曰：“知与觉，皆因事而感心，因心以应事。知裕於平时者也，觉发於临事者也。知，体也；觉，用也。故养知在学问，而发觉在聪明。言知则可以该觉。”欲求知觉之不窒塞，端在於平时之养。所以养之之方，则在孟子所谓求放心，不欺吾心固有之良知。[56]修养功夫到家之後，“其知觉皆充实之美，非如道释二家专以光明寂照一超顿悟爲务而悉沦于虚也”。《礼记》所谓“清明在躬，气志如神”，即此之谓。此文後蔚芝自记曰：“教育之道，一曰性情，一曰知觉。性情厚所以培其本，知觉灵所以广其用。余皆病未能，作此文所以自勉而勉人也。”[57]
简而言之，曰：“性命本源，不在空谈而在力行修养。其大要有三，曰涵养，曰省察，曰扩充。”[58]惟有如此，方能性情厚而知觉灵，决不是空谈思想者所能到。是谓蔚芝经术之真实得力处。
三、马一浮经术观述略
唐蔚芝有言曰：“吾尝谓自古学派有二，一曰自然派，一曰力行派。圣门顔子，自然派也；曾子，力行派也。递嬗至後世，亦各有性之所近。东晋之末，有陶渊明先生，自然派也。廉深简洁，贞清粹温，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓，千载下闻其风而慕之。”[59]蔚芝从政办学，孜孜不息，勇於担当，乃力行派的典型。马一浮隐居以求其志，闭户读书，“自同方外”，足当自然派之目。[60]
一浮爲学，“初治考据，继专攻西学，用力既久，然後知其弊，又转治佛典，最後始归於六经。”[61]归於六经之後，重在见性，曰：“爲学工夫，於变化气质之外，应加刊落习气一层。孟子云：‘若夫爲不善，非才之罪也’，‘其所以陷溺其心者然也’，‘乃若其情，则可以爲了善矣’，是则才也，情也，皆未至於不善也（刚善刚恶、柔善柔恶，孟子未尝言及之）。故曰：‘心统性情。’性不可见，因情而着，故四端之发，可以见性焉。”“是故性无有不是处，习气则无有是处，刊落习气之功所以不可缺也。人有淑身自好，视天下人皆以爲不足语者，是於恕道有未尽处。”因此可说：“实则天下原自无恶人，虽在夷狄，其恣意屠杀，要皆由於习气之所陷溺，本心未尝汩没无余。”所以孟子说：“乍见孺子将如於井，皆有怵惕恻隐之心。”紧要处在一“乍”字。此时本心犹存，尚未爲习气所汩没。而今的天下，人人之心既皆陷溺，“君子对之，岂无悲悯之怀”？“是故君子之视天下，无不可爲之时，无不可与之人也，”[62]抗战初期，一浮离杭州，避乱西迁，应邀至浙江大学讲学，嗣後在四川乐山主持复性书院，以六艺教诸生，皆此物此志也。
民国二十七年，一浮五十七岁，避日寇至江西泰和，时浙江大学亦迁至泰和，校长竺可桢邀一浮设国学讲座，一浮应诺。开讲之初即説道，此一讲座的意义，“在使诸生於吾国固有之学术得一明了之认识，然後可以发扬天赋之知，能不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事”。指出张横渠（载）所谓爲万世开太平，“不是幻想的乌托邦，乃是实有是理”，乃是“政治之极轨”。纵观中外历史，凡一时强大之国，“只如飘风暴雨，不可久长”。故必须以德服人，实行王道。“从前论治，犹知以汉唐爲卑，今日论治，乃惟以欧美爲极。从前犹以管、商、申、韩爲浅陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒爲豪杰。今亦不暇加以评判，诸生但取六经中所陈之治道，与今之政论比而观之，则知碔珉不可以爲玉，蝘蜓不可以爲龙，其相去何啻霄壤也。”当此“多难兴邦之会”，若是怀抱的希望仅是“及於现代国家而止”，不免“自己菲薄”。[63]又以爲：“今人每以富强爲治，不知富强只是富强，不可以名治，治须是德教。如秦人只名富强，不可名治，虽幷六国，不旋踵而亡。今西洋之爲国者，富强则有之，然皆危亡之道儳焉不可终日，亦不可名治。”[64]可见一浮论治，一如唐蔚芝，最爲向往的不是富国强兵，而是物物各得其所的大同之境。
民国二十八年，一浮友人刘百闵（名学逊，1898-1969）、寿毅成（名景伟，1891-1959）倡议设立复性书院，邀一浮主持。一浮允诺，以爲当此“大蹇朋来”之时，“非有刚大之资何能济此危难”？讲学本是“儒者分内事，无间於安危”。此际而有如此建议，“真如梁元帝在江陵围城中诏百官戎服听讲《老子》，陆秀夫在崖山舟中讲《大学》矣”。自己虽衰老，固未尝一日废讲学，於是接受邀请，草拟名称、旨趣及简要办法数条。[65]在致当时教育部长陈立夫函中，直截了当提出三点：“一、书院本现行学制所无，不当有所隶属，愿政府视爲例外，始终以宾礼处之。二、确立六经爲一切学术之原（《汉志》以《易》爲六艺之原，今谓六艺亦爲一切学术之原），泯旧日理学门户之见，亦不用近人依似之说，冀造成通儒醇儒。三、愿政府提倡此事，如旧日佛寺丛林之有护法、檀越，使得自比方外而不绳以世法。”[66]可见一浮以爲蓝本者，不是往日儒门书院，更不是现代的研究院之类，而是佛家丛林制度。认爲“向来儒者讲学不及佛氏出人衆多者”，有两个原因：一是儒者不得位，即不能行道，所以必须仕宦，但一入仕途，便受小人排抑。而佛徒不预人家国事，与政治绝缘，王侯但爲护法，“有崇仰而无畏忌，故得终身自由”。二是儒者有家室的牵累，不能不考虑生计，而其治生又离不开仕宦，於是“每爲生事所困”。[67]易言之，一浮希望政府爲书院护法，提供经济资助，但是绝对不受现行教育体制管辖，更不受任何政治干预。
一浮避寇蜀中，对时局深感忧虑，以爲三百年前，清廷对於明遗民顾亭林（炎武）、王船山（夫之）、黄梨洲（宗羲），“待以宽大，徵聘不至，聼其讲学。将来中国若亡，虏辈必无如此度量。古人一成一旅犹可中兴，今则不能”。因此颇望能“於深山穷谷中，集有志之士”，相与致力於中国圣贤的学问，“人数不可多，不预政治，庶免遭忌”。然而是非所在，则不可苟且，“固当详论及之，但不可发表耳”。万一“中土终不可居，则羁旅异域，如昔之马克思，今之爱因斯坦，亦何不可。如能得精通西文人士数辈，可以説明此理，公之於世，庶几或有明眼人，可以留下几许种子”。[68]忧世之情，可谓深矣。心中盘结而不可去者，乃是如何处此艰困之世。有曰：“昔贤遭乱世，犹可於深山穷谷中隐居讲学，今日已不可能。故同一处困，爲时不同，则处困之道亦异。但心亨之义不可变易，义理所安处即是亨，‘求仁而得仁’是也。举世所由皆不仁，相率以即於危亡之途而不悟，言之益深悲恻！一身之计，真有所不暇耳。”他一反当时潮流，不顾非议，主讲书院，以“复性”爲倡，正是但求“心亨”的“处困之道”。[69]
在“大局已成孤注”之际，一浮深知，将来“决不能如梨洲、亭林之安然肥遁”。感叹道：
譬之弈然，全局已无一活子，而犹自诩国手，其谁信之。吾行如得免沟壑，当思如何绵此圣学一綫之传，如何保此危邦一成一旅之衆，如何拯此生民不拔之苦，此乃今日士类人人当负之责也。乃见闻所及，犹是虚憍矜伐，涂饰欺国故习，岂复有望？不学之害，一至於斯，可哀也已。……世间事无定相，业风所吹，不由自主。所能自主者，但审之义理，当行则行，当止则止。至於行止之利害，不能逆睹，不可计，亦不必计。如此，则随处皆可绰然矣。[70]
儒者身当此际，既不可玩世不恭，亦不可屈身以阿世媚俗，而应当如明儒王心斋（艮），开门授徒，从事社会讲学。[71]心斋所谓“圣人以道济天下”，[72]正是一浮其时的心愿。
一浮虽对时局不表乐观，但是对於中国抗战仍具信心。谈及战事，有云：“日人自以爲求民族生路，实则以此求生，真所谓斩头觅活。中国士气之盛，犹是尊王攘夷之思，先王之遗泽历数千年而未泯者。爲士卒者虽不必人人识字读书，而耳熟焉，而非近几年来某某等几人训练之结果。至於汉奸之多，却是嗜利无耻之训练所致，此则今人所不识者也。”[73]汉奸之多，在於嗜利者多；嗜利者多，则在於自汉代以来，“学校从未办好，人材亦从不出於学校”。[74]一浮之出任复性书院主讲，以经术教诸生，正是试图以办好学校而略尽读书人救国淑世之责。而其终极关怀，则是普世的太平，而非国权之强盛。认爲“今世所谓国家、种族，皆是缘生法。凡须缘生者，皆无自性，故可毁灭。自来夷狄入主中原者，清祚最长，蒙古盛极一时，元魏亦百数十年。然其始也虽勃然而兴，其终也亦忽然而亡。看来虽似年代久长，其实不过一瞬”。[75]甚至説道：“今之中日，犹昔之吴越；今之俄德，犹昔之秦楚。春秋战国之际，纵横捭阖，此起彼仆。由今观之，同是中国，何有畛域？将来世界大同，中外一家，後之视今，不犹今之视昔乎？”[76]他因此不取近人尊王攘夷之说，强调《春秋》“大无外”之义。“所谓大无外者，不以种族地域分中国与夷狄也。中国行夷狄之道，则夷狄之；夷狄行中国之道，则中国之。重德尚礼则爲中国，悖德作乱即是夷狄。中国与夷狄之分，如是而已。此与今之国家主义、民族主义迥然不同。”[77]亦即中国与夷狄之分，乃文明与野蛮之别。“有礼义谓之文明，无礼义谓之野蛮。非曰财富多、物资享受发展快便是文明也。”[78]所谓礼义，乃是出於普天下历古今而不易的义理。六经所载者，即此也。
（一）经术以义理爲主
一浮於泰和国学讲座，指出所谓国学，即是六艺之学（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）。“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出於此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”[79]更须知，六艺“不是圣人旋安排出来”，而是“吾人性分内所具的事”。亦即六艺之道所以能该摄一切学术，不是因其爲圣言量，而是因其出於人人所固有的性分。“吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”[80]
六艺之教“固是中国至高特殊之文化”，然而并非仅具中国特色。一浮以爲，“唯其可以推行於全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其爲现在人类中尚有多数未能了解。‘百姓日用而不知’，所以特殊”。因此，弘扬六艺之道，“并不是狭义的保存国粹”，亦非“单独的发挥自己民族精神”，而是“要使此种文化普遍的及於全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本来之善，全其性德之真”。“若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名相不同而已”。[81]他深信：“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。”[82]
六艺中所含的义理，既然是从人人所固有的本心中自然流出，若不知向内求之於自心，自然不能真切把握，确实受用。然而若是陷於习气，蔽於私欲，则此心“攀援驰逐，意念纷飞，必至昏昧”。昏昧之心，又如何能“见得义理端的”？用以应事接物，必至“动成差忒”。若明此理，便可知立身爲救国淑世之本；知识技能等乃是用，唯此是体。“不能明体，焉能达用？侈谈立国而罔顾立身，不知天下国家之本在身，身尚不能立，安能立国？今谓欲言立国，先须立身，欲言致用，先须明体。体者何？自心本具之义理是也。”如何明此义理？“求之六艺乃可明”。更须知：“六艺之道不是空言，须求实践。实践如何做起？要学者知道自己求端致力之方，只能将圣人吃紧爲人处尽力拈提出来，使合下便可用力。”《论语·卫灵公》载：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也，夫然後行。’子张书诸绅。”一浮就此指点道：“学者当知子张问的是行，而孔子告之以立。换言之，即是子张问的是用处施设，孔子答以体上功夫。子张病在务外爲人，孔子教他向里求己。有人问程子‘如何是所过者化’，程子曰：‘汝且理会所存者神。’此与孔子答子张同旨。”[83]此即一浮讲学授徒的宗旨。
要实践立身行己之道，须从“言忠信，行笃敬”做起。“忠是恳切深挚，信是真实不欺，笃是厚重不轻忽，敬是收敛不放肆。”此即是功夫，亦即是本体。人人就此用功，自己心体上的义理即能显发出来。是爲立身之根本。无此根基，“立国”、“化成天下”云云，一切都谈不上。[84]换言之，欲把握六经之道，必须从实践做起，仅知读书而不知穷理，不知躬行，空谈无用而已。一浮因此标举四项原则，以爲复性书院学规：“一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。主敬爲涵养之要，穷理爲致知之要，博文爲立事之要，笃行爲进德之要。四者内外交彻，体用全该，优入圣途，必从此始。”[85]
一浮以爲：“前讲学规，乃示学者求端致力之方。趣向既定，可议读书。”[86]须知今日所谓书，乃是“一切文籍记载之总名”，“其实古之名书，皆以载道”。“文所以显道，事之见於书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。”[87]《礼记·学记》曰：“一年视离经辨志。”郑玄注曰：“离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所趋向。”一浮即此説道，可见“离经爲章句之学，以了解文义爲初学入门之事”。而後是“辨志”。所谓辨志，即是“严义利之辨，正其趋向”，否则何必要读书？〈学记〉下文又云：“三年视敬业乐羣，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”一浮释曰：
敬业、博习、论学，皆读书渐进功夫。乐羣、亲师、取友，则义理日益明，心量日益大，如是积累，犹只谓小成。至於“知类通达”，则知至之目，“强立而不反”（郑注云：“强立，临事不惑也。不反，不违失师道。”犹《论语》言“弗畔”），则学成之效。是以深造自得，然後谓之大成。故学者必有资於读书，而但言读书，实未足以爲学。今人读书，但欲了解文义，便谓能事已毕。是只做得离经一事耳，而况文义有未能尽了者乎！[88]
换言之，读经之鹄的是“大成”。所谓大成，一须知类通达，二须深造自得。
一浮着重指出，凡学成者必通而不局，无门户之见。若知经术以义理爲主，便知经学之分今古，分汉宋，乃是陋习。“至於近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也。”[89]同时又须知，爲学固不当有门户之见，却不可不知条理。孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”一浮即此解释説：“统是总相，类是别相。总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣。”六艺之道，正是“条理粲然”者。“圣人之知行在是，天下之事理尽是；万物之聚散，一心之体用，悉具於是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。”[90]《荀子》〈劝学〉、〈儒效〉二篇，《庄子》〈天下〉篇等论诸经之义理与功能，正是明条理之事。六艺虽各有其教，各有其用，然而“散爲万事，合爲一理”，别相与总相不离。此其所以爲“圆大”也。[91]凡此种种相，皆是“性德之流行，一理之着见”，是谓实理。明乎此，便可知“六艺不是圣人安排出来”。[92]既知六艺乃是“人人自性所具之理”，便不可“执言语，泥文字”，“以典册爲经”。须知“宇宙间本来有这些道理，盈天地间莫非经也”，亦即“六经之外别有一部没字真经”。[93]盈天地间莫非经，六经所言种种相，显现於万事万物之中，所谓体用不二，总别无异，正是即此而言者。
北宋儒者胡安定（胡瑗，諡文昭，学者称爲安定先生。原文作“文定”，误），分经义、治事二斋以教诸生。一浮认爲，如此二分法“未免将体用打成两截”。“经义，体也；治事，用也；有体必有用，未有通经义而不能治事者。若治事而不本於经义，则是功利耳，岂足爲法？”体用本不可分，所以复性书院教人，“重在明体以达用”。[94]
一浮心目中经术与经学之别，正在於此。云：“汉人言经术，通经可以爲政，国有大疑大难，每以经义断之；唐人专事注释，便成经学；宋人以义理明经，见处远过汉人，乃经术正宗。书院讲习，亦此志也。”[95]重经术过於经学，以宋人爲正宗，可见其志在逆转康、雍以降迄於近代的学术潮流。
（二）六经之本是心性
一浮以爲，六经有迹有本。“六经之本是心性，六经之迹是文字。”中国文化正是“建树在心性上”；“心性不会亡，中国文化自然也不会亡，即使现代的文化全被毁坏，心性却不能毁坏，则中国文化终有复兴之日也”。[96]六经之旨既是“人心固有之义理”，则“人心一日不亡，六经便一日存在。即使古代经典尽爲灰烬，中文字全部消灭，而义自在人心，未来世若有圣人出，则必与尧、舜、孔、孟无二般。是以经亡不必忧，可忧者惟在德之不修，学之不讲耳”。一浮於是认爲：“欧西各国之坚甲利兵均不足惧，惟其异説流传，足以煽惑人心，障碍义理，最爲可怕。学者如立心不诚，有意取巧，即此一念，最足爲心术之害。巧，即今所谓手段。”[97]按：乾嘉学者以爲，经学即理学，训诂即经学，而一浮之见则大相径庭，可说是理学即经学，心术即经术。故曰：“六艺之教，总爲德教。六艺之道，总爲性道。”[98]
人人有本心，即人人能见性。然而一般人往往爲利欲所陷溺，习气所锢蔽，本心便发露不出。学者之首务，因而便是严辨义利。而“近世朝野上下”，则“沉溺功利，不知义理”，“自己已沦爲夷狄”。一浮认爲：“中国可忧的在此，真病痛亦在此，固不在国之强弱也。”[99]一浮出而讲学，横说竪说，皆爲对治此病痛而发。
一浮着《洪范约义》，於〈序说〉中开首即指出：“六经总爲德教，而《尚书》道政事皆原本於德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。”[100]〈洪范〉中数次提及“天”、“帝“，如“惟天阴骘下民”，“帝乃震怒”等，一浮解释说：“天是至上义，至遍义；帝是审谛义；皆表理也。今人乃谓权力高於一切，古则以爲理高於一切，德高於一切。其称天以临之者，皆是尊德性之辞。”[101]按：〈洪范〉中“天”、“帝”等字原意是否如此，姑置不论，但一浮对儒家经典的诠释路数，即此可见。
诸经所说，“皆是实理，不是玄言”。[102]“仁是心之全德（易言之，亦曰德之总相），即此实理之显现於发动处者。此理若隐，便同於木石。如人患痿痹，医家谓之不仁人，至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》爲先。《诗》以感爲体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之能感者便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感於此，便可验仁。”人心若未被私欲系缚，“直是活鱍鱍地，拨着便转，触着便行”，此即所谓“感而遂通”，亦即是“兴”。人心“若一有私系，便如隔十重障，聼人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起”。六经之本是心性；“仁是性德，道是行仁，学是知仁。仁是尽性，道是率性，学是知性”；所以“学者第一事便要识仁”。[103]人心惟有“感发兴起，乃可识仁”。《诗》的功能，正在於此。[104]
孔子曰：“兴於《诗》，立於礼，成於乐。”（《论语·泰伯》）据朱子注，意谓先以《诗》“兴起其好善恶恶之心而不能自已”，而後以“恭敬辞让”、“节文度数”，“固人肌肤之会、筋骸之束”，使人“能卓然自立而不爲事物之所摇夺”，如是方能立身。故一浮曰：“六艺之教，莫先於《诗》，莫急於《礼》。诗者，志也。礼者，履也。”[105]
总之，治六艺之学，爲求仁，爲成德。“此不是训诂考据边事，亦不是於先儒旧说之外用私意窥测，务求新义，以资谈助。切不可守此知解，便爲已足，须知此是穷理之事，亦即践形尽性之事。依此致思，即要依此力行，方有入处。”[106]亦即感发兴起之後，必当继之以践履，此则是《礼》教之事。如是步步行去，知行并进，方能成德，方能尽性，否则即便有暂时的感发兴起，亦难以持久；是爲救国淑世的拔本塞源之道。一浮主讲书院，谆谆教诲，主旨在此。
四、余论
益阳陈天倪（鼎忠）受唐蔚芝之邀，任教於无锡国学专修学校。民国二十二年十一月二十日，有书致其哲嗣云章，论及蔚芝云：
唐校长工夫，全在一“敬”字。端居终日，毫不倾倚。貌极温和，言极恳挚，无论何矜才使气之人，一见即嗒然若丧，足见理学之功甚大。人无智愚贤不肖，未见有非议者。以此知诚能动物，非虚语也。或亦江苏人程度较高之故，若在湖南，恐不能免谤耳。其长世兄谋甫[按：名庆诒]（俞庆棠之夫），余昨日始见之，年三十六岁，而貌卷娟好如十七八女子，道德、中英文、科学均好极（据人云，伊着译甚多），平生未见此人。目亦变盲，但尚能辨昼夜，未如唐校长之甚。不知何故家多患盲，甚可悲也。唐先生全家孝友，独未足异。所异者小孙三数人，十岁教八岁者，八岁教六岁者，以次相传，极合规律，无一轻举妄动。十岁以上，即写日记，中多理学语。余见此，恍游於洛、闽之域矣。
此校学生皆诚心听课，貌多醇厚。足见江苏文化，必可重兴。余稍有积蓄，当效东坡之买田阳羡也（阳羡即宜兴，田甚美），不欲还湘矣。[107]
此乃天倪致儿子的私函，无须作门面语，所言当是实情。即此可见蔚芝践履功夫之深厚，修身齐家，秩然有序，一门之内，雍雍穆穆，而且办事极有效率，极有纪律（自其诸孙以次相教可知）。真可谓“性情厚所以培其本，知觉灵所以广其用”（见前述蔚芝所着〈知觉篇〉），足证经术之效。
马一浮十八岁娶汤寿潜（民元时任浙江都督）长女爲妻，三十四月之後，夫人即弃世。一浮悲恸不已，权葬於自己父母墓旁近。[108]遂终身不娶，“数十年不近妇人”。[109]一浮弟子乌以风记曰：“先生早年丧妻，不娶，无嗣。老年亲属死亡殆尽，又多疾病。友人劝续娶以延後嗣。先生曰：孔子子孙是濂、洛、关、闽，而非衍圣公。终不爲动。”又记曰：
先生伯姊死，先生哭之恸，每与人言，无不悲戚异常。十力先生谓爲太过，未能免俗。先生一日告以风曰：人遭丧而恸，实本性自然之流露，不假计较。至於俗与不俗，过与不过，还是情识上事，自分别计较而来。庄生之妻死，鼓盆而歌，以爲达观。然顔渊死，孔子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰“有恸乎？”孔子不自知其恸。庄生之不哭，乃是硬把持；孔子之恸，乃是性情之正。此是儒、道两家不同处，不可不知。[110]
妻死终身不娶，伯姊死哭之恸，皆爲真性情之流露。不依他起见，正是理学家所谓率性（亦即韩昌黎〈伯夷颂〉所谓“士之特立独行，适於义而已，不顾人之是非”也）。
唐蔚芝毕生行事，所秉持的亦是此义。光绪十三年，蔚芝二十三岁时，有〈恶圆篇〉之作，云：
夫物固有所是而亦有所非，物固有所宜违而亦有所宜顺。然而末世违顺之故，则多有与是非相反者。是以後汉刘梁曰：“事有违而得道，有顺而失义。”而彼圆通者，欲以徇世俗之所好，则必拗非者爲是而故顺之，屈是者爲非而故违之。佞兑而不直，乖僻而不悫，同流合污而不知耻，翩翩乎其若转圜也，幡幡乎其若流水也。当是之时，是非之心斲削既尽，而於是羞恶之良亦泯焉。夫至於羞恶之良泯，而其天德之存者亦几希矣。……而其端一自圆通开之。然则圆通者，不乃爲失诚丧心之本而学道者之大戒与！……奈何世道譸张，人心迷谬，三代而後，遂变爲圆通之天下。邪佞之士如水济水，无不偭规矩而改错，竞周容以爲度。是故孔子有“觚哉”之叹，伤人之破以爲圆，尽去其圭角而亡本真也。[111]
可见其少年时，即已立志坚守是非标准，以方正矫圆通，不随世俗爲转移。
唐、马二人之治经，皆不主张餖飣琐碎，寻行数墨，而是期於有用於世。然而二人的学术渊源不同，趋向不同，人格气象於是颇有差异。
蔚芝甚爲推重陆桴亭《思辨录》，以爲真乃有体有用之学：“自宋以後，学者张皇幽眇，其弊也至有体而无用。桴亭先生之《录》，壹以经世爲要归，开物成务，囊括万汇”；[112]甚至“当利玛窦、艾儒略新至中国之时”，即已精研西学。[113]以爲治经学理学而能达於政治者，方得谓之有用。於北宋胡安定以经义、治事二斋设教，以及清代贺藕庚（长龄）辑《经世文编》，甚表赞赏，而对贺氏後“泬无传焉”，不免惋惜。曰：“於是持议高者，以爲士求明体而已，不宜言用。其卑劣者则又驰骋末务，沈溺功利，而人心风俗益不可问。呜呼，岂不悲哉！”而留学东西洋研求彼国政治学者，因不熟悉本国情形，而致南辕北辙。蔚芝於是大力提倡中国政治学，曰：
正其本，万事理。士不通经，不足致用。是故行己有耻，使于四方，不辱君命，外交学之本也。生之者众，食之者寡，百姓足，君孰与不足，财政学之本也。临财无苟得，临难无苟免，出入相友，守望相助，军政学之本也。大畏民志，用其义刑义杀，如得其情，哀矜勿喜，刑政学之本也。或以德进，或以事举，尊贤使能，重尚廉朴，选举法之本也。谨庠序之教，申孝弟之义，博学于文，约之以礼，教育学之本也。善事利器，日新月异，惟公惟平，勿诈勿欺，工政商政学之本也。世未有不精于学问而可以言经济者也。亦未有不正其心术而可以求学问者也。
总之，“此心同，此理同，虽政体不同而政治原理则无不同，无论爲君主，为民主，爲君民共主，其道亦一也”。[114]蔚芝论政大义在於此，其经术的归宿处亦在於此。
在蔚芝心目中，近代学术经世的代表人物是曾文正，以爲其“优游学问之时，方且察意於秒忽，校理於分寸，立志必用其极，慎独必验诸幽”，真能“开物成务而胜天下之艰钜”，使天下事“若网在纲，有条而不紊”。[115]蔚芝尤其致意於外交之事，以爲中国向无外交，近世之有外交，自文正长子曾惠敏（纪泽）始，秉承文正明德之教，“熟公法历史，争回伊犁”。此外如郭筠仙（嵩焘）、薛叔耘（福成）、黎蒓斋（庶昌）诸人，“皆受文正之陶淑，用能周知四国之爲，开通吾国风气”，而惠敏後使才寥落，“能知外交学者”，惟有许文肃（景澄）一人而已。言下不禁感叹。[116]又承桐城古文之绪，於文章一道，甚爲重视，以爲《易传》所谓“观乎人文以化成天下”，正是指文章而言，发扬中国固有之文明，此事至关重要。[117]
从陆桴亭上继朱子穷理尽性之学，以经世爲要归；就理学而言，重程朱，亦不废陆王（所谓“尽心知性与夫存心养性，道在虚实并进”[118]）；兼重洋务与科学，主张大力发展农工商实业；承桐城、湘乡之绪，发扬文章之学。要而言之，有担当，不畏艰苦，勇於汲取新知识，不计世俗毁誉，惟期有益於天下国家。是谓晚清曾文正、郭筠仙以降的治学宗旨；此派後起者颇多江南人士，如薛叔耘、许文肃、吴挚甫（汝纶）诸人。蔚芝所秉承的，正是这一传统。
马一浮亦爲江南产，而其学术渊源则与此一路不同。自述曰：“昔贤出入老、释，未尝讳言之。吾所以於圣贤言语尚能知得下落，并是从此得来，颇觉亲切。”[119]又曰：“西洋文学如莎士比亚之戏曲，羣推爲至高之作。其状人情亦颇深刻，然超世出尘之境界则绝少。”[120]可见其心向往之者，正在此超世绝尘之境界。爲其汤夫人所撰圹铭云：
吾欲唱个人自治、家族自治，影响於社会，以被乎全球。破一切帝王圣哲私名小智，求人羣最适之公安，而使个人永永享有道德法律上之幸福。吾之忧也，固且与虚空同其无尽。其所言，人都弗可解，独与君语，君乃慧澈，能知其意。呜呼，难矣。……浮地球之人也，其所营万端，乃或在无量劫，尺寸未就，其身当漂沦於大海，旦暮焦悴且死。而浮之视其身爲浊恶衆生相，譬如大空中之一微尘体。是故地球亦一微尘，地球必死，虚空不死。马浮形质譬一地球，马浮必死，我自不死。所名我者，即是虚空。衆生之我，亦即是我。而个人体之马浮，其所造於全世界者又庳浅无足道。则君之死也，死其一微尘体耳。君之我，即我之我，固未尝死，又何悲焉。[121]
其时仅二十岁又八月，已深受《庄子》及佛学影响如此。一浮卒年在丁未（1967年），临终前，有〈拟告别诸亲友〉五律一首，曰：
乘化吾安适？虚空任所之。
形神随聚散，视听总希夷。
沤灭全归海，花开正满枝。（是日花朝）
临崖挥手罢，落日下崦嵫。[122]
六十余年间，此一思想大体上不变。此临终诗与陶渊明〈形影神〉三首之三〈神释〉，可谓後先辉映。陶诗云：“大钧无私力，万理自森着。人爲三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。……纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”二诗所表达者，都是所谓生死之际的“脱然无累”。[123]一浮忧世之情却并不因此而稍减，云：“乐天知命，爲自证之真；闵时念乱，亦同民之患；二者并不相妨，佛氏所谓悲智双运也。但所忧者私小则不是。”[124]既向往超然出尘之境，又多忧世伤生之情，其故在此。
《明儒学案》论陈白沙（献章）云：“先生之学，以虚爲基本，以静爲门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合爲匡郭，以日用常行分殊爲功用，以勿忘勿助之间爲体认之则，以未尝致力而应用不遗爲实得，远之则爲曾点，近之则爲尧夫，此可无疑者也。”又引罗一峰（伦）曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然无动於其中。”评曰：“信斯言也，故出其门者，多清苦自立，不以富贵爲意，其高风之所激，远矣。”[125]
一浮爲人爲学的气象，超越古今，情在天地，[126]略近陈白沙；注重於社会讲学，又与王心斋（艮）有相似处。显然是孔门顔子、曾点一路，即前述蔚芝所谓自然派者也。其自述学问之得力处曰：
吾所谓最要处，乃指法身慧命终则有始而言。见性知命，乃能续得圣贤血脉。孟子後不得其传，而濂溪既出，一念相应，便自相续，所谓“念劫圆融”，“三大阿僧祗只是一念”，虽千年无间也。所以见性知命之道，则在用艮。艮也者，成始而成终者也。先儒易之以敬，不敬不能止，故用敬即是用艮。止者，先歇妄念，最後脱生死也。吾昔从义学、禅学翻过身来，故言之谛当，可以自信。今更爲拈出，贤辈将来能胜过我，当知此言不误也。[127]
按：“脱生死”云云，唐蔚芝所秉承的传统中人，大概不会道及。
总之，唐、马二先生，一爲力行派，一爲自然派，人格气象颇爲不同。然而被服儒素，居敬穷理，不尚空谈，躬行实践，以爲经中义理非仅国粹而已，实具有普世之价值，则二先生并无歧异也。
注释：
[1]引自沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》（宣统二年国学扶轮社刊），丁集，卷十七，页四三上。
[2]《经学历史》（北京：中华书局，1959年），页6，13。
[3]唐文治着、唐庆诒补《茹经先生自订年谱正续编》（以下简称《年谱》），沈云龙主编《近代中国史料丛刊三编》（台北：文海出版社，1986年）），第9辑，第90种，页81。
[4]《茹经堂文集》（民国十五年刻本，以下简称《文集》），卷四，页一下。
[5]同上，页三下。
[6]同上，页二下，二上。
[7]同上，页二下。
[8]〈无锡国学专修馆学规〉，《文集》卷二，页二四下，二六上——下。
[9]《年谱》：“九月，东北难作。先是吾国内哄不已，宁方与粤方失和；而北方石友三起事，政府命张学良平之，遂饬张坐镇关内。日本乃乘隙而入，袭取渖阳。旋攻去黑龙江省，师长马占山苦战半月。张学良拥兵不救。马退守克山，日人又攻取锦州，张又撤兵入关。丧师失地，全国震骇。盖近年以来人心日坏，罔利营私，无恶不作，侮慢圣贤，荒道败德，以致灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣！余特作〈废孔爲亡国之兆论〉一篇。”（页105）
[10]《茹经堂文集三编》（以下简称《三编》），沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1974年），第4辑，第33种，《茹经堂文集三、四编》，页1193（原刊本，卷一，页一上）。
[11]《茹经堂文集四编》（以下简称《四编》），《茹经堂文集三、四编》，页1641，1642（原刊本，卷五页115，116）。
[12]〈孟子大义〉，《三编》，页1316，1317（原刊本，页十八下，十九上）；《年谱》，页112。
[13]《国故论衡·原经》（上海：上海世纪出版集团，2006年），页50，51（中卷〈原经〉）。
[14]《尔雅台答问续编》，卷二，〈示张伯衡·批经学经术辨〉，《马一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），第一册，页604。
[15]《泰和宜山会语·泰和会语》，上书，第一册，页23。
[16]王培德、刘锡嘏记录，乌以风、丁敬涵编次《马一浮先生语录类编》（以下简称《语录类编》，〈文学篇〉，上书，第三册，页978-79。
[17]光绪三十二年九月，改商部爲农工商部，简唐文治爲署理尚书。宣统二年夏，江苏士绅举蔚芝爲地方自治总理，“余因地方自治无领袖，颇爲危险，爰往就职”。见《年谱》，页56-57，64。
[18]〈读经救国论序〉，《茹经堂文集二编》（以下简称《二编》），沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》，第4辑，第32种，页790-91（原刊本，卷五，页三十下）。
[19]《清人文集别录》（北京：中华书局，1980年），页647-48（卷二三）。
[20]〈无锡国学专修馆学规〉，页二六上——下。
[21]见友人张文江君记述《潘雨廷先生谈话录》稿本，1986年1月18日。（按：此谈话录尚未刊行。）
[22]《年谱》，页18-19。
[23]同上，页23，24。
[24]同上，页28。
[25]同上，页76，77。
[26]凌鸿勋〈记茹经老人太仓唐蔚芝先生〉，《茹经堂文集五、六编》附录，页2420-21。
[27]《年谱》，页43-47。
[28]《茹经堂奏疏》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊》（台北：文海出版社，1967年），第6辑，第56种，页93-94（原刊本，卷二，页一上——下），120-121（原刊本，卷二，页十四下——十五上）。
[29]《二编》卷四，页712-13（原刊本，页七下——八上），714-15（原刊本，页八下——九上），716-17（原刊本，页九下——十上）。
[30]《三编》，页1238-39（原刊本，卷一，页二三下——二四上）。
[31]〈上海永康中学增设思齐斋记〉，《茹经堂文集六编》（以下简称《六编》），《茹经堂文集五、六编》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊续编》（台北；文海出版社，1974年），第4辑，第34种，页2183（原刊本，卷五，页三五上）。
[32]〈与李生颂韩书〉，《二编》，页723（原刊本，卷四，页十三上）。
[33]《四编》，页1630（原刊本，卷四，页104）。
[34]〈《广思辨录》序〉，《四编》，页1702（原刊本，卷六，页170）。按：裘氏撰文，论科学方法不足以治中国学问，其大要录入钱基博《现代中国文学史》（台北“明伦出版社，1972年，影印民国二十五年增订本），页431-34。
[35]《二编》，页798-99（原刊本，卷五，页三四下——三五上）。
[36]同上，页799-800（原刊本，卷五，页三五）。
[37]同上，页800-01（原刊本，页三五下——三六上）。
[38]〈工业专门学校国文成绩录序〉，《二编》，页804-05，808（原刊本，卷五，页三七下——三八上，三九下）。
[39]〈国学专修馆十五周年纪念刊序〉，《茹经堂文集五编》（以下简称《五编》），《茹经堂文集五、六编》，页1956（原刊本，卷五，页十四）。
[40]〈工业专门学校国文成绩录二编序〉，《二编》，页812-15（原刊本，卷五，页四一下——四三上）。
[41]〈工业专门学校杂志序〉，上书，页815-18（原刊本，卷五，页四三上——四四下）。
[42]《五编》，页1952-53，1954（原刊本，卷五，页十——十一，十二）。按：原文作“朱迩典”，误。
[43]《年谱》，页79-80。
[44]〈演説稿〉，《六编》，页2086（原刊本，卷一，页十二）。
[45]上书，页2095（原刊本，卷二，页三）。
[46]《四编》，页1649-50（原刊本，卷四，页123-24）。
[47]大约1991、92年间，史氏至印第安纳大学（IndianaUniversity,Bloomington）演讲，谈及唐蔚芝，有此评价。时笔者在听衆席上。
[48]《文集》，卷二，页二八下。
[49]《三编》，页1249（原刊本，卷二，页二上）。
[50]〈不忍人之心论三〉，上书，页1249-50（原刊本，卷二，页二上——下）。
[51]〈高忠宪公《朱子节要》後序〉，《三编》，页1341-42（原刊本，卷五，页三）。
[52]《六编》，页2085-86（原刊本，卷一，页十一——十二）。
[53]《四编》，页1651（原刊本，卷四，页125）。
[54]〈《儒行篇》大义〉，《三编》，页1307-09（原刊本，卷三，页十四上——十五上）。
[55]〈上海交通大学工程馆记〉，《三编》，页1401（原刊本，卷六，页五上）。
[56]《三编》，页1215-16（原刊本，卷一，页十二上——下）。
[57]同上，页1220-21（原刊本，卷一，页十四下——十五上）。
[58]〈粹芬阁四书读本序〉，《五编》，页1953（原刊本，卷五，页十一）。
[59]〈王君次清诗词集序〉，《五编》，页1966（原刊本，卷五，页二四）。
[60]一浮自言：“四岁就学，从何虚舟师读唐诗，多成诵。师尝问诗中最爱何句，脱口应曰：‘茅屋访孤僧。’师异之，以语先君云：‘是子其爲僧乎？’今年已耆艾，虽不爲僧，然实自同方外。”见《语录类编·诗学篇》，页1010。按：一浮暮年，依门人蒋苏盦居西湖蒋庄。笔者少年时，随先君至蒋庄拜访苏盦丈。二楼客室之後即一浮书斋，遥见一浮独立室内，长髯拂胸，神情肃穆，的是有道气象。
[61]乌以风辑录《问学私记》，《马一浮集》，第三册，页1191。
[62]《语录类编·儒佛篇》，页1050，1051。
[63]《泰和会语》，页3，7-8。
[64]《复性书院讲录》，《马一浮集》，第一册，页264（卷三〈孝经大义·原刑〉，〈附语〉）。
[65]见〈复刘百闵〉、〈致寿毅成〉，《濠上杂着·二集》，《马一浮集》，第一册，页748，751。
[66]〈致陈部长〉，同上，页757。
[67]〈致张立民〉，同上，页752。
[68]《语录类编·政事篇》，页1074。
[69]同上，页1066。
[70]同上，页1067-68。
[71]同上，页1065。
[72]见《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），页710-11（卷三二〈泰州学案一〉）。
[73]《语录类编·政事篇》，页1070。
[74]同上，页1073。
[75]《语录类编·文学篇》，页1039。
[76]《语录类编·政事篇》，页1072-73。
[77]《问学私记》，页1146。
[78]《语录类编·政事篇》，页1078。
[79]《泰和宜山会语·泰和会语》，页10。
[80]同上，页18。
[81]同上，页23。
[82]《泰和宜山会语·宜山会语》，页55。
[83]同上，页56-57。
[84]同上，页57-58。
[85]《复性书院讲录》，卷一，〈复性书院学规〉，页107。
[86]上书，卷一，〈读书法〉，页124。
[87]同上，页126，127。
[88]同上，页130-31。
[89]同上，页132。
[90]《复性书院讲录》，卷二，〈羣经大义总说〉，页150，151。
[91]同上，页152-54。
[92]《复性书院讲录》，卷二，《论语大义》，页159-60。
[93]《语录类编·六艺篇》，页938。
[94]《问学私记》，页1179。
[95]《语录类编·六艺篇》，页939。
[96]《问学私记》，页1158，1159。
[97]同上，页1169，1170。
[98]《复性书院讲录》，卷三，《孝经大义·释至德要道》，页221。
[99]《问学私记》，页1173-4。
[100]《复性书院讲录》，卷五，《洪范约义·序说》，页328。
[101]同上，〈附语〉，页334。
[102]上书，卷一，《羣经大义总说》，页158。
[103]同上，页161。
[104]上书，卷四，《诗教绪论·序说》，页268-69。
[105]上书，卷四，《礼教绪论·序说》，页300。
[106]上书，卷四，《诗教绪论·序说》，页268。
[107]陈天倪《尊闻室賸稿》（北京：中华书局，1977年），下册，〈家书〉，页977-78。
[108]〈故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭〉，《马一浮集》，第二册，〈纪传铭赞〉，页217。
[109]《语录类编·师友篇》，页1093。
[110]《问学私记》，页1173。
[111]《二编》，页643-45（原刊本，卷二，页六上——七上）。
[112]〈《广思辨录》序〉，《四编》，页1702（原刊本，卷六，页170）。
[113]〈与友人书〉，《二编》，页714（原刊本，卷四，页八下）。
[114]〈《政治学大义》序〉，《文集》，卷四，页十二下，十四上——下。
[115]〈《曾文正公日记》序〉，《文集》，卷四，页三一下，三二上。
[116]〈《许文肃公外集》序〉，《文集》，卷四，页三二下。
[117]〈无锡国学专修馆学规〉，页二七下——二八下。
[118]〈《广思辨录》序〉，页1704（原刊本，卷六，页172）。
[119]《语录类编·儒佛篇》，页1052。
[120]《语录类编·文艺篇》，页1042。
[121]〈故马浮妻孝愍汤君权葬墓铭〉，页217-18。
[122]《蠲戏斋诗编年集》，《马一浮集》，第三册，页758。
[123]《语录类编·儒佛篇》有曰：“古德了达生死，示显神通，或倒立而化，或振铎而逝，皆是以死生爲游戏，不可爲训。故释迦示疾，乃入涅盘；儒家亦皆致谨於临终一息。至其脱然无累，则初无二致也。”页1056。
[124]《语录类编·诗学篇》，页1001。
[125]《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），页79，78（卷五，〈白沙学案上〉）。
[126]宋遗民龚圣予（开）评方岩南（凤）诗云：“由本论之，在人伦，不在人事。等而上之，在天地，不在古今。”见厉鹗《宋诗纪事》（北京：中华书局，1983年），页1899（卷七八）。一浮气象，与此略同。
[127]《语录类编·儒佛篇》，页1057。
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