宋代政治堪称“士大夫政治”，士大夫在宋代政治系统中发挥了非常重要的作用，也得到了格外的礼遇和尊重。宋太宗曾说：“朕于士大夫无所负矣。”南宋理宗谢皇后亦称：“我国家三百年，待士大夫不薄。”[1](P7182)士大夫阶层大多也承认：“国朝待遇士大夫甚厚，皆前代所无。”宋代立国之初，就表现出“与士大夫共治天下”的开明姿态，而格外的礼遇和尊重又使宋政权获得了士大夫深刻而持久的认同，他们更加主动而自觉地参与了“共治天下”的事业，从而形成所谓“君臣一体”的格局。
士大夫对“君臣一体共治天下”这一理想模式的追求，在胡安国的《春秋传》中得到了充分的体现。胡安国虽然坚持“《春秋》之义，尊君抑臣”[2](卷八，庄公十一年)，但尤其强调“《春秋》贵大臣”[2](卷一，隐公元年)，认为理想状态应该是“人主大臣为一体”；他认为“卿大夫，国君之陪贰”，承认大臣也拥有相对于君主的独立性和主体性；他还主张“大臣任大事”，强调大臣在政治生活中的重要作用和责任。这些都体现了宋儒强烈的政治主体意识，也表达出宋代士大夫政治文化的特色。
一、“人主大臣为一体”
“君臣一体”论并非胡安国的发明，可以追溯至西周。早在殷周之际，臣在政治系统中的重要作用已经被人们所认识。例如，武王伐纣时宣称：“纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱(治)臣十人，同心同德。”[3](昭公二十四年，P470)由此可见，当时对君臣关系的认识已经相当深刻。春秋战国时期，旧的君臣关系逐步瓦解，新的君臣关系正在形成，一时之间，新旧交替，君臣等级序列发生混乱。但是，在政权更迭、君臣较量中，臣的地位和作用更加凸显。错综复杂的君臣关系为政治思想的深化提供了条件，君臣关系论成为政治思维的关注热点。“先秦诸子对于君臣关系进行了多角度、多层次的探讨，涉及到君臣关系的方方面面，提出的理论丰富多采”[4](P20203)。儒家推崇宗法式的君臣伦理，强调道德在君臣之间的纽带作用，主张通过礼与仁建立一体的君臣关系。先秦儒家把君与臣视为相互联系、相互依存的政治统一体，这表明“君臣一体”论是早期儒家的共同政治理念。先秦其他学派对君臣关系也进行了深入探讨。《管子·君臣上》指出：君臣虽“上下之分不同任，而复合为一体”。法家把君臣关系视为政治利害关系，主张君主以法制和刑赏保持君臣统一。墨家认为兼相爱、交相利是人际关系的理想模式，主张把情感交融、利益分配和法制作为“尚同”的手段，以“义”维系君与臣的统一。道家则着重依据自然无为之道，主张君无为、臣有为的政治模式[4](P203)。应该说，先秦诸子大都强调君臣在政治上的高度统一，诸子百家之争，其主要分歧在于君臣应当是一种什么统一关系，在于通过什么途径去维护这个统一。秦汉以后，各种君臣关系论逐渐合流，凡是有利于君主政治的理论，都在儒家“尊王”与“王道”的旗帜下纳入统治思想的范围。汉代杂用王霸之术；隋唐诸帝广泛采择诸子百家，提出系统的君臣运作方略。
宋明理学以孔、孟为宗，用“天理”论证了君尊臣卑、尊君抑臣的必然性和必要性之后，同时也对君臣一体论作了进一步的理论发展，并且赋予了更多新的时代意义。胡安国的“君臣一体”论就是宋代理学关于君臣关系思想的一个代表。南宋后期著名儒者魏了翁则以“君臣一体，荣辱共之”表达了他对宋代君臣关系的体会，这也是宋儒对君臣关系的普遍认识，与胡安国的“君臣一体”论思想一脉相承。
胡安国的《春秋传》吸收了《尚书》、《国语》、《左传》等先秦儒家经典中所蕴含的君臣一体、君臣相需的观念，提出了“人主大臣为一体”、“天王宰相为一心”的思想。《尚书》就有“君为元首，臣为股肱”的观念，其中《皋陶谟》还说：“帝曰：臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝为。”这种说法在春秋时期的文献中相当普遍，例如《国语·鲁语上》追记成王在册封周公和姜太公时曾说：“女股肱周室，以夹辅先王。”《左传》记载晋人屠蒯曾说：“君之卿佐，是谓股肱。”[3](襄公十四年，P359)西周宣王时的《师訇簋铭》有“乃圣祖考克左右先王，作厥肱股”。以“首德”喻君德，以“肱股”喻辅臣。“元首”与“股肱”就是不可分割的“一体”，二者合一，才是一个整体，才具有生命力。胡安国将这种以“元首”与“股肱”关系比喻君臣关系的思想引入到《春秋传》中。例如桓公八年，“天王使家父来聘”，胡氏《传》说：
下聘弑逆之人而不加贬，何也？既名冢宰于前，其余无责焉，乃同则书重之义，以此见《春秋》任宰相之专而责之备也，《虞史》以人主大臣为一体，《春秋》以天王宰相为一心。以为一体，故帝庸作歌，则曰“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”；皋陶赓歌，则曰“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”，而垂益九官之徒不与也。以为一心，故归赗仲子，会葬成风，则宰咺书名于前，而王不称天于后，来聘桓公、锡桓公命，则宰纠书名以正其始，王不称天以正其终，而荣叔、家父之徒不与也，故人主之职在论相而已矣。[2](卷五，桓公八年)
胡氏所谓“人主大臣为一体”，是在强调君和臣互以对方为自己存在的条件，彼此结成互相联系、互相依存的政治统一体。胡氏“君臣一体”的立意虽然明确，但对具体事件及《春秋》“书法”的解释却煞费苦心。《尚书·益稷》：“(帝)乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。’”《孔传》曰：“股肱之臣喜乐尽忠，君之治功乃起。”所描绘的完全是一派王道乐土的理想政治图景。后来“喜起”成为一个表达君臣协和、政治美盛的词汇。胡安国为这种君明臣贤、政通人和的理想局面安排了一个“人主大臣为一体”的先决条件，认为君臣一体才能实现万事俱兴的“治世”。相对于《尚书》所记载虞舜时期君臣一体的“喜起”状态，春秋时期的状况在胡安国看来，是远远不如了。他例举了归赗仲子、会葬成风、来聘桓公、锡桓公命这四件大事来论说春秋时期天子与宰相之间的离心以及君臣互依政治统一体的解体。胡氏认为，《春秋》将宰咺与宰纠书名、王不称天，其大义就在于王之不王、“宰之非宰”[2]卷一，隐公元年)，元首丛脞，股肱怠惰，君臣离心，万事荒堕。在胡氏眼中，春秋时期王道失堕，世风日下，政治越来越败坏，其根源也就在于此。《赓歌》中的“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉”之诗，所表达的也正是这个意义。
如果说胡安国所谓“人主大臣为一体”的思想主要是对先秦典籍中“君为元首，臣为股肱”这种君臣一体论的继承，那么，胡氏提出的“天王宰相为一心”说，则是他对传统君臣一体论的创新和发展，体现了宋儒政治主体意识与文化主体意识的深刻关联。
首先，胡安国的“天王宰相为一心”论是传统“君臣一体”论的重要补充。传统的“君臣一体”论，更多地是关注在政权的机构组织以及政治权力的分配和运作等方面，君主与大臣之间要通过分工合作彼此相须而形成一个权利统一体。胡安国在“人主大臣为一体”之后，特地提出了“天王宰相为一心”的思想，用“天王”和“宰相”之间的“一心”来巩固“人主”和“大臣”的“一体”，强调了君臣之间在精神或意志上的一致性。只有实现“君臣一心”，才会有真正的“君臣一体”。这样，传统“君臣一体”论就增加了新的内容：君臣之间不仅要“貌合”，而且要“神合”；“君臣一体”不仅是组织和权力的统一体，而且是心志与精神的统一体。
其次，“天王宰相为一心”论反映了胡安国以理学观念解经的学术特色。“心”在胡安国思想体系中有着特别重要的意义。在《春秋传》卷三中，他就曾提出“元者何？仁是也。仁者何？心是也”，将宇宙本体之“元”归之于人的本心，鲜明地体现出心学倾向。胡安国认为，“在人则一心也，在物则一理也”，“心”与“理”是同一的本体存在[5](P88-89)。不仅天子应具备此心此理，大臣也同样应该具备此心此理，他说：“体元者，人主之职；而调元者，宰相之事。”[2](卷一隐公元年)“人主”和“宰相”虽然分工不同，但二者“为一心”。正因为有了这样一个共同的本体意义的“心”或“理”，人主和大臣才得以成为一个精神和意志的共同体，才得以实现真正的“君臣一体”。
其三，“天王宰相为一心”论体现了宋儒以“内圣”为“外王”之基石的思想。胡安国把“元”解释为“心”，则是将“回向三代”的价值指向深化至人的内在世界，体现了理学的“内圣”向度。宋儒强调，外王以内圣为根基，而内圣工夫的最终目的又指向外王的事功。胡安国的“天王宰相为一心”论也遵循并印证了这种思路。“内圣”就是以“正心”为主要内容的精神修养，宋儒认为，人主之心关乎天下安危治乱，正君心乃是正朝廷百官以至天下的根本，而儒家士大夫的使命就在于“格君心之非”。宰相作为百官之首，是士大夫阶层的领袖，理应以“正君心”为己任。胡氏所谓“天王与宰相为一心”，暗含了这样一个意思：天子之心与宰相之心合一，表示天子接受了以宰相为首的士大夫阶层集体意识。这正是宋儒所期待并努力追求的目标。
二、“卿大夫者，国君之陪贰”
胡安国不仅以“元首”和“股肱”比喻君臣，为了突出大臣的政治地位和作用，他还以“国君之陪贰”来称呼卿大夫。例如襄公十年“冬，盗杀郑公子騑、公子发、公孙辄”，胡安国说：
卿大夫者，国君之陪贰，政之本也。本强则精神折冲，闻有偃息谈笑，而郄敌国之兵，胜千里之难者矣。乃至于身不能保，而盗得杀之于朝，安在其为陪贰乎？故削其大夫，为当官失职者之鉴也。[2](卷二十一)
胡氏所谓“为当官失职者之鉴”当本于程颐。程氏说：“盗杀三卿，不称大夫，失卿职也。”[6](P1120)但胡氏以卿大夫为“国君之陪贰”，则是其“己意”。地位与责任往往是相匹配的，胡氏所谓“《春秋》任宰相之专而责之备”亦是此意。正因为具有“国君之陪贰”的政治地位，卿大夫也同时肩负了担任国家大事的重责。所谓“陪贰”，大体上相当于今日所说的“副手”。称卿大夫为“国君之陪贰”当然也不是胡安国的首创。据《左传》的已载，春秋时期晋人师旷就认为君主都需要他人的辅佐，大臣是君的“贰”、“师保”[3](襄公十四年，P359)。史墨答赵简子之问时也说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。”[3](昭公三十二年，P487)可见大臣为君主之陪贰的观点，原本就是儒家传统政治思想的重要内容。但是《左传》中这种强调大臣政治地位的思想在汉唐以来的春秋学中似乎湮没无闻，到了宋代，由于特殊的政治环境和社会背景，在胡安国的《春秋传》中重新得到彰显和体现。
卿大夫既然是“国君之陪贰”，具有“政之本也”的重要地位，则理应得到国君的尊重。人主以何种方式来“尊陪贰”，在胡安国看来是关系到国君自身地位的巩固与社会政治秩序稳定的大事。昭公三年，“北燕伯欵出奔齐”，胡安国《传》曰：
大夫，国君之陪贰。以公心选之，而不可私也；以诚意委之，而不可疑也；以隆礼待之，而不可轻也；以直道驭之，而不可辱也。否则，是忽其陪贰以自危矣。晋厉公杀三郄，立胥童，而弑于丽氏。汉隐帝杀杨史，立郭允明，而弑于赵村。卫献公蔑冢卿，而信其左右，亦奔夷仪，久而后复也。故人主不尊陪贰，而与贱臣图柄臣者，事成则失身而见弑，事不成则失国而出奔，此有国之大戒也。《春秋》凡见逐于臣者，皆以自奔为文，正其本之意也，而垂戒远矣。[2](卷二十四)
按《左传》，“燕简公多嬖宠，欲去诸大夫而立其宠人”，而“燕大夫比以杀公之外嬖，公惧奔齐”[3](昭公三年，P420)。则北燕伯出奔的根本原因，正如胡安国所说，是在于“不尊陪贰而与贱臣图柄臣”，堪为后世人主引以为戒。
胡安国提出的人主“尊陪贰”之道的四项原则，即“以公心选之”、“以诚意委之”、“以隆礼待之”、“以直道驭之”，这四条原则完全是在对宋代现实政治的君臣关系的观察与反思中抽象而来，既有对历史经验的总结，也有对现实的不满和反思，以及对理想君臣关系的期待。
宋代重视科举取士，力求公平公正，推行殿试制度天子直接参与人才遴选。北宋的州县长吏及待制以上官员几乎都是由进士出身者担任，在北宋一朝七十一名宰相中，有六十四名是进士或制举出身[7](P163)，可以称得上是“以公心选之而不私”。对宰相的任用，宋人的期待是“人主于宰相，疑则勿任，任则勿疑”，也确曾做到过“以诚意委之而不疑”，宋神宗与王安石之间的君臣相得无间即为明证，当时另一位宰相曾公亮曾谓“上与安石如一人，此乃天也”，足见神宗委任王安石的“诚意”也得到了时人的承认。整体上讲，宋代也是历史上对士大夫最讲礼遇的朝代，士大夫不仅具有上书言事权、封驳权、恩荫权，而且享受着相当高的俸禄，可谓“以隆礼待之而不轻”。此外，宋代有“不杀士大夫及上书言事人”的“祖宗之法”，而且对犯公罪的大臣多能从轻发落，主要是采取经济惩罚的措施——以“罚俸”或“赎铜”了事。后世用来威慑、驾驭大臣的酷刑从来没有施及士大夫，尤其是明代带有人格侮辱性质的“廷杖”制度和厂卫机构的特务行动，在宋代更是闻所未闻，士大夫的人格和尊严得到尊重和保存，得以“体面”地参与政治，因此真可谓“以直道驭之而不辱”。因此，胡安国提出的四条“尊陪贰”之道，包含了他对历史经验的总结。
然而，胡安国时代的现实并非完美，他对两宋之际的现实进行了深刻的反思，而在这种反思中又表达出他的理想和期待。“崇宁以来……废格法，弃公论，市井儇薄而居，宰府世卿，愚子而秉兵柄，台省寺监清望之班，杂用商贾胥吏技术之贱，于是仁贤退伏，奸佞盈廷”，则“以公心选之而不可私”的原则破坏无余。神宗对王安石的“以诚意委之而不疑”，在宋代也堪称孤例。高宗对宰执大臣百般猜疑，胡安国因此委婉地致以微词：“陛下以宰相不可非其人，频有选任，可谓得人主之职矣。然而政事未立者，窃恐所以责任异于唐太宗，而宰相所以自任未若陈献候也。”[8](卷二十五)于是“疑则勿任，任则勿疑”也流为空话。北宋末期，“士大夫进为于元佑之初与元符之末者，尽忠许国，不顾其私，乃诬以谤讪窜逐，下逮其子孙，追削上及其祖父”[8](卷二十五)，则有失于胡安国所谓“以隆礼待之”、“以直道驭之”的“尊陪贰”之道。人主“不尊陪贰”可能导致的后果就是“事不成则失国而出奔”，这样的君主，不仅有春秋时期的北燕伯，更有北宋徽宗、钦宗二帝，胡安国的寓意恐怕更多还在于后者。有学者认为胡安国是“刻以绳君而缓于诛逆”[3](P120)，确实道出了胡安国“绳君”即约束君主的用意，但胡安国这种思想确实也体现了这个时代士大夫较高的政治地位与较强的政治主体意识。
三、“大臣任大事”
君臣虽然彼此依赖构成一个政治共同体(君臣一体)，但君与臣之间的政治职能毕竟还是有着根本性的区别。在君臣一体的政治权力结构之下，宰相作为百官众臣之首，其政治地位与政治职能显得格外重要和突出。在尊君及“君为政本”的前提之下，君主与大臣尤其是宰相之间的分工，非常值得关注。胡安国对君主与宰相的政治分工原则可以概括为：“体元者，人主之职，而调元者，宰相之事”，“人主之职在论相而已矣”。隐隐然，似乎已经具有了“虚君”制的倾向，实际上是主张君主作为国家元首只需把握最高的人事大权，而对具体的事务性的工作则交给由宰相为首的执政集团与臣僚百工。在这样的原则之下，胡安国又对君主与宰相的具体职责作了区分。桓公四年“夏，天王使宰渠伯纠来聘”，胡氏说：
操刑赏之柄以驭下者，王也。论刑赏之法以诏王者，宰也。以经邦国，则有治典。以安邦国，则有教典。以平邦国，则有政典。以诘邦国，则有刑典。治教政刑而谓之典，明此天下之大常也。大宰所掌，而独谓之建，以此典大宰之所定也。[2](卷四)
南宋理宗绍定五年(1232)进士黄履翁的一段话堪为胡安国的同调，他说：“以天下之责任大臣，以天下之平委台谏，以天下之论付士夫，则人主之权重矣……然人主之所谓总权者，岂必屑屑然亲事务之细哉？”陈傅良的意见与胡安国也几乎完全一致，他说：“人主之职论一相，一相之职论百官。”罗从彦也认为，皇帝作为最高统治者“除礼乐征伐大事之外，其余细务，责成左右”，“揽权不必亲细务”，只需“论相而已”，由宰相行使最高行政权而对皇帝负责，这也是宋代政治体制的正常运转模式。宋代皇权固然得到极大强化，但相权也并未弱化，而是同时得到加强[9](P1)，“人主之权重”的同时，又有“宰相之任重”。同样的思想倾向在胡安国的《时政论》中也有体现，其《立政论》曰：“人主、宰臣必先明其所职，而后政可立。选择忠贤以为辅弼，任而不疑者，人主职也。荐进人才，布列中外，赏罚不私者，宰相职也。”这样就“赋予”宰相以极大的事权。
胡安国认为，“夫宰相者，天下之事无所不统者”，在宰相的诸多事权之中，最重要的一项就是“置君”。昭公二十七年“夏四月，吴弑其君僚”，胡氏《传》谓：“大臣任大事，事莫大于置君矣。故君存而国本定，君终而嗣子立，社稷嘉靖，人无闲言。此秉政大臣之任，伊召之所以安商周，孔明之所以定刘汉也。若废立进退出于群小阍寺，而当国大臣不预焉，则将焉用彼相矣。”[2](卷二十六)国君的废立进退关系到国本的安危，在君权高度集中的时代，往往被视为君主一家一姓甚至是天子一人的“私事”，而在胡安国看来，竟然是大臣所应承担的大事。实际上，宰执大臣担当起“置君”重任的事例在宋代绝非罕见，胡安国认为“大臣任大事，事莫大于置君”的观点亦当有坚实的立论依据。例如，太宗死后，李皇后及若干近臣欲改变太宗遗意另立新君，因遭到宰相吕端的抵制而没有成功。英宗当初就是在文彦博、韩琦、范镇、包拯、富弼、司马光等大臣的一再奏请之下被立为皇子，而继位之后，因与曹太后矛盾尖锐，朝臣与宦官有废立之议，范仲淹等大臣都坚定地支持英宗，纷纷上书太后，以防止废黜英宗，宰相韩琦更是果断采取非常措施，迫使曹太后撤帘归政于英宗。这些都是典型的“大臣任大事”事例，在当时及后世都广为流传，胡安国必然熟悉这些典故，在撰写《春秋传》时，或多或少受其影响而将它们引为宰执大臣可以干预帝王“家事”的“故事”依据。不仅帝王“家事”可以干涉，即使胡安国多次强调“不可假人”的兵权，在实际运作中，独掌兵权的君主亦应与大臣协商，胡氏说：“用兵大事也，必君臣合谋而后动。”[2](卷一，隐公元年)这些都反映了胡安国强烈的政治责任感和政治主体意识，与胡氏所处时代“与士大夫共治天下”的政治文化及士大夫们相对宽松的“政治生态环境”有着极其重要的关联。
四、“共天位治天职”
胡安国认为：“列国之卿，其君所与共天位治天职者。”[2](卷十五，文公十七年)这也体现了宋代“与士大夫共治天下”的政治文化特征。所谓“共天位治天职”亦即“共治天下”的另一种表达。柳诒徵先生曾说：“宋之政治，士大夫之政治也。政治之纯出于士大夫之手者，惟宋为然。”[10](P580)宋代是天子与士大夫“共治天下”的时代，也是士大夫政治主体意识空前高涨的时代。余英时先生曾指出：宋代的“士”(或“士大夫”)不但是文化主体，而且由于种种历史因缘的凑合，还发展出了高度的政治主体意识，至少他们在政治上所表现的主动性超过了以前的汉、唐和后面的元、明、清。他们这种政治主体意识落在政治实践层面，则要求与皇帝“同治天下”[11](P2)。
“共治天下”之说其来有自，但并不始于宋代。西汉宣帝就曾说过：“与我共治天下者，其惟良二千石乎！”曹操也曾宣称：“自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎！”[12](P32)何忠礼先生曾经指出：这里所谓的“共治天下”实际上是州郡长官与贤人君子按照君主的意志管理百姓，“共治”者不过是帝王的工具[7](P161)。此论当然不错，但问题的关键不在于“共治”者是否是帝王的统治工具，这是任何一个君主专制朝代的共性。要紧处在于“共治”真正含义以及参与“共治”者的身份性质。汉代帝王所与“共治天下”的“二千石”实际上主要是指军功地主和世家豪门，魏晋南北朝与君主“共治天下”的“贤人君子”则主要是门阀士族地主。这些“共治者”往往都有深厚的家族背景与独立而强大的经济基础，因而也有自己相对独立的政治经济利益的诉求，在一定程度上足以与天子分庭抗礼，在皇权强大之时，尚能维持统一与“共治”的局面，一旦皇权式微，他们将对皇位构成威胁，要么发生篡夺，要么形成分裂割据的局面。因此，这种“共治”，并非真是“共同治理”，反而更具“分治”的意味，即皇帝与豪门士族分天下而治之，东晋时期的“王与马共天下”格局即是这种“共治”的典型。
到了宋代，历史完成了“从门阀政治到官僚政治，从‘王与马共天下’的封建分权局势逐渐过渡到皇帝‘与士大夫为治’的中央集权制”[9](P416)的转变过程，“共治天下”就逐渐具备了新的含义。参与“共治天下”的绝大多数都是科举出身的士大夫，如宋人戴表元所说，“名卿士大夫，十有八九出于场屋科举”。他们没有门阀士族那样深厚的根基和强大实力，基本上要靠依附于皇权才能获得政治经济地位，对皇权有极大的向心力。他们即使贵为宰相，“一旦名位爵禄国家夺之，却为一措大”[13](P205)，在帝王面前，宰相不过是“一书生耳”。他们也没有自己独立的政治经济利益诉求，而是把自己的荣辱进退与国家、朝廷的兴衰安危系于一体。这也是宋代既“看不见篡夺”，也没有发生藩镇割据的深层原因。因此，宋代“与士大夫共治天下”，才是真正的“共治”。宋代士大夫虽然没有独立的经济基础，但在持久而深入的儒学复兴运动中，他们从先秦儒学中发掘出天道性理之学的思想因子，形成了强烈的道统意识与王道理想，促使他们在文化与道义上获得了优越感和责任感，从而催生出强烈的政治主体意识。就胡安国而言，他与宋代其他主流理学家一样，以圣人之道的传承者自居，他发挥“圣人以天自处”[2](卷二十四，昭公四年)的《春秋》大义，而自期为“天理之所在”，从而使士大夫获得“从道不从君”甚至与帝王争是非的强大精神或文化力量。在这种力量的支撑下，宋代士大夫普遍具有以天下为己任的担当意识，以主人翁的姿态活跃在国家政治舞台上，为实现宋代政界与思想界共同的重建王道秩序的政治理想而贡献着各自的聪明才智，为宋代“与士大夫共治天下”政治局面的形成提供了基本的社会条件和文化资源。
宋朝建立之初，与士大夫“共治天下”就已被提上国家政治的“议事日程”，“艺祖皇帝有言曰：‘国家科举取士，本欲求贤以共治天下。’”宋太宗也曾对士大夫说：“且天下广大，卿等与朕共理。”[14](卷二十六，雍熙二年十二月)仁宗朝是宋代士大夫政治权力发展史上最为关键的时期，也是与士大夫“共治天下”的典型时期，士大夫开始参与国家重大政策方针的制定。据陈亮在《中兴论·论执要之道》中所说，“仁宗朝有劝仁宗以收揽权柄，凡事皆从中出，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘卿言固善，然措置天下事，正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，难以遽改。不若付之公议，令宰相行之，行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易。’”[15](卷二)仁宗之言，可以视为对宋代政治体制的概括，可见宋代天子士大夫集体的分工合作是维持国家机器正常运转的关键。余英时指出，神宗朝的熙宁变法是宋代“回向三代”复兴王道政治运动从“坐而言”转向“起而行”的阶段，也是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。在神宗与王安石之间，达成了一个默契：皇帝必须与士大夫“共定国是”。这是宋代政治史上一项具有重大突破性的原则。有了这个原则，王安石才敢说：士之“道隆而德骏者，虽天子北面而向焉，而与之迭为宾主”；文彦博才敢当面向神宗说：“为与士大夫治天下”；程颐才敢说“天下治乱系宰相”；而张载则以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的斯文自任。后来，陆九渊则站在一个足以俯瞰一切的高度，把重建秩序的政治责任概揽到儒者自己肩上，他说：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”，体现了宋儒极强的政治主体意识。朱熹在庆元时曾当面对宁宗的独断专权提出了尖锐批评，他说：
今者陛下即位，未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊；况中外传闻，无不疑惑，皆谓左右或窃其柄，而其所行，又未能尽允于公议乎？[16](P680)
朱熹认为君主必须接受宰执、台谏及臣下等“公议”的监督，不能一人“独断”，即使“独断”正确，也不合“为治之体”，表现出强烈的限制君权的思想，也透露出朱熹对天子与士大夫共治天下这一“为治之体”的认同与维护。
正是在这种天子与士大夫“共治天下”的政治文化背景之下，“天下事当与天下事之，非人主所可得私也”成为宋代士大夫普遍的政治意识。胡安国也才敢于说出“列国之卿，其君所与共天位治天职者”解经之义来。文公十七年“春，晋人、卫人、陈人、郑人伐宋”，按《左传》，统兵伐宋者分别是晋荀林父、卫孔达、陈公孙宁、郑石楚，即胡氏所谓“列国之卿”。当时“宋有弑君之乱”，其他诸侯则有讨伐弑逆者的“天职”，胡安国认为“列国之卿”俱应与其国君共同承担这份“天职”，即“欲行天讨而伐宋，乃其职也”。然而，这些卿大夫们最终却“复不能讨而成其乱，是不足为国卿，失其职矣”[2](卷十五)，因而被胡安国重重贬斥，“皆贬而称人”。由此可见，在胡安国看来，与君主“共天位治天职”不仅仅是卿大夫们可以享有的政治权利，更是一种不可推卸的政治责任了。如此响亮的呼声，恐怕也只有具备强烈主体意识和担当精神的宋儒才能够发出。
总之，“君臣一体共治天下”尽管带有浓郁的理想主义色彩，但它确是宋代政治文化的一大特色，对理想主义王道政治的追求也正是宋代士大夫所致力的目标。如果说“君臣一体”是宋代“士大夫政治”之“体”的话，“共治天下”则是其“用”。“君臣一体”为宋代与士大夫“共治天下”政治权力分配格局和国家治理方式的形成提供了思想理论的支撑，而与士大夫“共治天下”则使“君臣一体”的政治观念落实到现实政治实践中。胡安国《春秋传》的“人主大臣为一体，天王宰相为一心”、“卿大夫，国君之陪贰”等君臣关系论既是对传统儒家“君臣一体”论思想的继承，更是宋代与士大夫“共治天下”政治文化绚丽之花的精彩结果。
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