晚清以降，旧学式微。此时而有学者深忧于此，乃逆流而起，欲承旧学之传统，而以此成就一番复兴之事业。初有余杭章太炎等，提倡国粹主义。其承清代学术之余绪，关注乃在子学。后自黄冈熊十力及其门下弟子，乃以心性之学为吾国学术之精髓，欲以陆王之学传先贤之道统。无锡钱穆宾四，其学兼治四部，而有隐然独立于此两门之外。其深好史学乃有章门之影响，然其毕生以儒家为信仰，且孜孜不倦于发明儒学精义，又有合于熊门之意。此文非欲将钱穆等同于熊门一系“新儒家”，而由钱穆之儒学思想观其学术大要。其“重建一个道”之夙愿虽未必完成，然此努力对于当今儒学实有其价值。
（一）引论：儒学与西学
历史上新儒学的发生，都有某种被逼显的意味。宋明新儒学在禅学的挑战之下，面对天下学者“大率谈禅”的风气，发明“孔氏之遗意”而成就其新儒学。自晚清以降，西学日盛，儒学式微。此时则有现代新儒家起，于反传统之时代潮流中独举儒家旗帜。然此时儒学所面临的威胁，乃是整个西学引进的后果。西方学术体系的进入，使整个中国传统思维方式都不得不发生转变。在如此情形之下，儒学将如何得以自存，亦成为学者（尤其旧学者）的关注所在。
中国学术之特性乃在其会通，此则不待多言。然自西方学术系统传入中国以来，中国传统学术面临了强烈的质疑。如何按照西方学科体系来区分传统学术的诸多内容，如何把传统学术的研究纳入现代学术体制，此等问题长期困扰新学者。然而，在他们以各种努力来使传统学术内容现代化，科学化之后，却发现传统学术实难以为现代学科体系所该括。则在此时中国学术应如何发展，呈现了两条迥异之路向。一则是以西方学科规范重新规定并解释传统内容。此亦可谓一条“中体西用”之路向。然如严复之批评，“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”此种“中体西用”之学实际是一种材料特殊之西学而已。另一种则是坚持传统学术之通才取向，仍以会通之法为今日之学。钱穆则可谓后一路数的坚持者。故其早年虽“游情于清代乾嘉以来校勘考据训诂学之藩篱”，终究心于儒学义理，欲建立一会通之学。
对于西学之于传统学术的差异，钱穆有极清醒的认识。他注意到“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，故不相入。此其影响将来学术之发展实大。”故钱穆为学特尚会通，而其对于西学之批评，亦重在其分别心物之弊。究其学术大要，合而言之乃是儒学，分而言之则是心学史学两途。钱穆以为，中国传统学术可分为两大纲，一是心性之学，一是治平之学，治平之学亦即是史学。同时还提出欲明儒学，必兼备心学与史学。则钱穆之为儒学乃自心学与史学起，而又不停留于心学与史学。其所谓会通，亦主要是在此二途径上的会通，而欲以此两纲重建天人合一之学。钱穆生命中之最后一文仍大倡天人合一论，其深意正在于此。
（二）一体两在：新儒学的构建基础
钱穆之以儒学为会通之学，又认心学史学为建立儒学之两纲，其构建儒学之基础，便是一“一体两分”的思想。罗义俊又以之为一体两分，和合成体，并以为此乃钱穆思想中之重要观念，惜乎钱先生未能给予专门讨论，“故未能凸现出来”。然此一观念实贯彻于钱穆整个儒学思想之中，而尤在论朱子思想中有显著发挥。钱穆之论朱子，固是力图“一本朱子原书称述朱子”。其对朱子思想的叙述与解释，却实有一番独有之结构，并由此构建了其新儒学思想。
钱穆认为朱子之形上学实有两大结构，一采自伊川，一采自横渠。其“性即理”之说即采自伊川。后人多以为朱子终生“认理气为二物”（宋元学案语），理乃是在动之气外别为一静物，遂有死人骑活马之讥。然朱子谓“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物混沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也”，则其以理气为二，乃是自理上说若自物上看，则理气固不可分，朱子未尝以为在万物之外别有一物为理也。此则是采自横渠鬼神论之两在合一说。横渠云：一故神，二故化。则推行以渐谓化，阖辟不测曰神。朱子于此语再三称叹，曰“一不立，则两不可得而见。两不可见，则一之道息矣。横渠此说极精。”两在者，分为两而存在，有两在乃见得其消长进退，非此而一不可得而见矣，即所谓之“两不可见，则一之道息矣”。但所谓两在，乃指其若可分为两言，实则一也，则此两者本属合一而非谓有此两者而将之合一也。故谓之曰：“一不立，则两不可得而见。”钱穆以为：“朱子本体论形上学方面之最精要义，所以见为圆宏细密者，其主要结构在此。”有此观念而观朱子之理气论，则可见朱子之理气论乃是一种一体两在之论。理气两在，故曰理只是一个洁净空阔底世界，而不杂一毫气于其中；理气合一，故理不离气，天下未有无理之气，亦未有无气之理。然其所谓合一，乃是其本一体而可两分言之，而非是两体对立而合一言之也。朱子之心性论亦是一种两在合一。性属理，心属气，心性两在，性是心所有之理，心则是理所会之地。心性不可混为一谈。然心性合一，圣人只是从这心上流出，天理之用不外乎此心。此即所谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是”。朱子论阴阳、天人，皆是以此一体两分之说，而见此两似二而实一。
钱穆之论学，亦特重此一体两在之观念，而尤突出其和合一体之意。故罗义俊以为钱穆思想中有强烈的整体论色彩。钱穆以为，“中国之言形而上，主要在其通而和。西方之言形而上，主要在其变而别。唯其主通而和，故天地万物可以为一体。唯其主变而别，则天地万物亦无成为一体之可能。”所谓形而上，乃在会合诸形而谓之形而上；所谓体，乃在天地万物合成之大体。故其殊为强调儒学之会通性。其中，心学史学则并非如西方学科体系一般相互独立，互无干涉，而是在同儒道之中。亦即是传统所谓内圣外王之学：心学为内圣之学，而史学则是外王治学。然此会通之学无两在之对待亦不可见，故必以心学与史学为治儒学之两大纲。如此，则钱穆之所谓心学与史学便成为了我们理解钱穆新儒学思想之关键所在。
（三）心学：儒学即心学
心学乃是钱穆对于儒学之基本判断，略相当于传统所谓内圣之学，而与宋儒之所谓心学，广狭用意略有不同。“心性之学亦可说是德性之学，即正心、诚意之学。”钱穆以为“孔子之教，多直指人心”，故儒学首先之所重，乃是在内心修养方面。《论语》首章之所谓“说”，“乐”，“不愠”，皆是从心上说。此等心学传统，至宋代乃至极盛。如象山之所谓不识一字还须堂堂地做个人，若不从心学上理解，几乎不属学术之领域。然中国传统学术之最精微之处正在于此。
钱穆之心学结构略与朱子相似，首先乃是一理气论。“理”常与“道”连用，然“道理”一词在钱穆这里是有区分的。庄子云“道行之而成”，韩愈有“由是而之焉之谓道”之说。故道乃是有一向往的理想与目标之行为历程。而理之一字是由王弼首先提出，曰：“物无妄然，必有其理。”则理乃是宇宙万物之所以然。由此则可见道理之所区别。“道可以创造。孔子说，人能宏道，非道宏人。若没有人的活动与行为，即就没有道。”故道须待人之行而后始然。而理乃事物之所以然，故人只能发现理，发明理，却不能创造理。钱穆通过区分道理，保证了理的“洁净空阔”，而不杂任何人为作用。如此，则理的世界乃是一自为规定的世界，而不假人任意妄为之可能。而道的世界则是一有所目的的世界，人在其中而有自由创造之可能。因此钱穆以为“此宇宙是被限定的，而在其被限定之内，却有无限的可能。”气由理生，然理生气后却管它不得，而成气强理弱之势。气之动则为道。气非物，气非形，亦是形而上者。气即有生命性，便是一大作用。而理仅为一所以然，不能有作用，作用在气。气之凝结造作则有天地人物草木禽兽，故宇宙万物乃是一气。然纔有此气，则有气之所以然，理便在其中。钱穆以为理气不可竟说为一，但又不能径说是二。理与气，一是其然，一是其所以然。则“宇宙是一理的存在，同时即是一气的存在。”故曰理不离气，气亦不离理。理气不可分体用，理气合一乃是体。故钱穆以为“理气实一体，有气即有理，无气即无理，不当再论理气之先后。”
在此基础上钱穆进而提出了其心性论。按照其宇宙图式，最外层乃是一形上的天，即宋儒之所谓“无极而太极”；其次则是形下之天地万物，此便是“太极”；而核心部分乃是人之生命、心灵，即孔子之所谓“仁”，亦即宋儒之所谓“性”，而人之生命心灵亦是一太极，即朱子之所谓“人人有一太极，物物有一太极”。在此图式中，钱穆已明示心性乃是宇宙整体之核心。理是宇宙之主宰，而人之主宰则在性。故宋儒之所谓性即理，便是直接承自最高一层之形上的天。性字从心从生。从心，则性由心见；从生，故生之谓性。性由心见，故当即心见性。由此而说“心即理”亦无不可。“心只是一个心。果无人心，则何来有道心。道心即是人心中之理，即人心而合理者。其实人生一切理全从心出，故曰心即理。”生之谓性以上固不容说，然性中便有生之意，则似有一个动力，一个向往，一个必然要如此的意向。生乃人心之所同欲，故钱穆以为人心之所同欲便是仁。大学之谓“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”是也。若无此好恶，则成麻痹不仁矣。然心性并非同一。钱穆以为，心固是性的展现，然性属天，心属人；性属体，心属用。朱子谓“才说性时便已不是性”，性之着落于心，必是经由气质而显现，如程子之以水譬之，则“人不可以不加澄治之功”。见性需从一己之心而作工夫，修养成德，则是下学而上达。至孔子七十“从心所欲不逾矩”之境地，则是此心澄澈清明，上通天理，乃可谓“心即理”也。钱穆以为“一切人事可久可大者，皆是从此心生长”，好善恶恶亦在人心，如此而有儒学即是之判断心学。先贤之努力皆是在心上作文章。宋儒虽受禅学影响，过分强调心传，然清儒之力反宋儒而欲避开“心”字亦为不可。“必欲避开一心字，则全部《论语》多成不可解。”
然此心学最终落实是在人生哲学上。钱穆把人生问题归结于心，认为人生的问题主要在心之解放与安顿。物质生活固然不可否定，然究其根源，钱穆认为“人生只是一个向往”。人生有此向往而斯有目的。正是在目的的选择中有了自由，故各个目的之间并无高下之分，“只有自由与不自由，是它中间惟一可有的评价”。然人生之此一向往，此一目的，即在成就一“真我”。此“真我”方是一独具之我，方是“旷宇长宙中最可宝贵之一我”，如此，一己之生命方得以凸现。而此真我之到达，钱穆提出乃是一“心走向心”的过程。前一“心”是人心，而后一“心”则是道心。则“心走向心”，即是一己之心完成心性之修养，于人心中透现出道心的过程。同时钱穆以为此亦是一人之心走向人人之心，而于人心中见得历史心与文化心的过程。然人心、道心、历史心、文化心，其实便是一心。人有同然之好恶而可见得同然之心，而此同然之心乃是在历史文化中得以展现。如此，则吾心与宇宙合成一片，一己之小生命溶入宇宙之大生命。心走向心，便是心的大解放，大安顿，“心将无所往而不自得，心将无所往而不得其安放。此之谓心安而理得，此之谓至神。”
（四）史学：儒学即史学
“心走向心”而历史斯为可能。历史之建立在人心而非在道心。道心便是天理，而无历史维度上之变迁，故道心并不具有历史性。人心则不然。人心与道心非二，然人心并非当下便是道心。钱穆名之为“心走向心”，此一历程之记忆便是历史。或曰，历史即是人心走向道心之记忆。人心由当下情境所左右而有所区别，而其走向道心之路径故有所区别，此则如西谚之所谓“条条大道通罗马”是也。然此一记忆纵有千差万别，其目的固一。此一目的即是道心，亦可谓是历史之本质。道心并不在历史进程中犁然显现，却无时无刻不在历史之中。钱穆以为“历史只是一种人事记载，事由人主，人由心主，人心则有所同然。把握此人类同然之心，心心相印相传，即是中国人之所谓道统”。孔子之谓百世可知，亦是由道心而知。若无此道心之照耀，则历史记忆纷繁芜杂，固不可知。
历史之发生乃在于人心之求道心，亦可说乃是人心自求根据之过程。则就人心而言，认识你自己的呼声，乃可谓是历史之开端。故钱穆特为强调“国史”，谓吾人为中国文化之一分子，“知道了中国史才算知道了我们各自的自己”。而道心乃在人心之中而非在人心之外，故钱穆在其《国史大纲》中要求凡读此书者必怀以下诸信念，尤其以为“所谓对本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识）”，便是要从人心上识得历史心与文化心。舍人心，则历史心文化心亦不得而见。钱穆于治史中特提一“志”，即孔子十有五而志于学之志。此志亦便是一“史心”。有了此心，则有志于发明人心之同然，而始可由一人之心走向人人之心。“若没有了此志，则古人自是古人，历史自是历史，和我渺不相涉，总研究不出一所以然来”。
历史之目的在于道心，则历史之主体乃在人心之德性。历史是在人类德性之心的打量之下呈现出来的。钱穆秉承《春秋》之意，明言史学便是要辨一个是非。孟子云，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。孔子之作《春秋》便是要发明人人同然之心，使乱臣贼子不敢独异于人心之同然，此谓知惧。故钱穆以为，“中国人之历史观，乃是一种人道观，亦即是一种人心观与天命观”。钱穆之以“世运兴衰人物贤奸”为治史之八字要诀，亦是见得中国传统史学之要义正在德性上。“人分贤奸，斯事有褒贬。褒贬乃成中国史学之要纲。未有不分贤奸，不加褒贬之史学。”传统之谓“史法”便是以德性为标准而对历史往迹作一一之评判。由此而历史成为德性之历史，而史学亦成为求德性之学。否则史事固是“皮外事物”，治史亦成逐物于外，朱子之戒人莫先看史，要义在此。然治史若以“世运兴衰人物贤奸”，则便是求道。“治史亦有究天人之际，明古今之变，并大段切己者，岂可札记问人。”明道先生斥谢上蔡之记诵博闻为玩物丧志而其读史又不蹉一字，其意正在于此。明此一意则可见历史本身即是人之为人的展现，故曰儒学即史学。
（五）和合成体：钱穆及其新儒学
钱穆之新儒学借重朱子实多。其著《朱子新学案》，便在表达其“述古综六艺以尊朱”之学问归宿。且其意在“一本朱子原书称述朱子”，由此而被称为“新时代的新朱熹”。然钱穆之论学，实有其独具的视角。其对于朱子思想的阅读与诠释，亦表现了其新儒学之新结构。罗义俊提出：“历史主义是钱穆新儒学的基本特征。而且，从这个意义上，可以说，钱穆是历史主义的儒。”如此而论朱子，则未必是“一本朱子”，尤其表现在朱子理气论上。钱穆欲以“一体两在”之说救治“理本论”死人活马之弊，然朱子之理本论原本自洽，本不必作死人活马之讥。其以为理气乃是“不杂不离”，虽以为理未尝离乎气，然明言理为形而上者，气为形而下者，又说“未有天地之先，毕竟是先有此理”，则理固不待气之酝酿凝聚而后成其为理。而钱穆终觉此理乃静止之辞，“终嫌少活泼生机，而将陷于一种呆定之境。”故必以气为形而上者，而理气和合而成体。如此，则钱穆似仍分纯形式之“但理”与真实能生之天理，以为理必借气而由但理转化为实理。故钱穆之谓理气两在，合一则曰理，前一理乃说但理，后一理方为实理。然朱子之所谓理本，理当下便是实理，只是可以“但说”而已，理之至静，亦在其合动静而非寂然不动。所谓理不离气，气不离理，此两种“不离”终有差别，朱子谓未有人时此理“也只在这里”，理固非有待于气而后成为实理也。
由此而说钱穆之所谓“一体两在”，则亦大有可议之处。钱穆之谓体，乃是会通和合之意，即合形上形下之为体。其以为“形而上者不必即是体，形而下者不必即为用。亦可谓形下有时是体，形上有时是用。体用两名词，可以互相对用，非别有一所谓体者超然独立于用外而存在。”朱子固有“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用”，毕竟是“假如”，而不可如此说形上形下。钱穆则以两在而见体，以为“中国古人观念，好兼举相反两端而和合言之。……举其两端，乃始见体”，甚至以为“此一宇宙，实乃无体，而惟见其用”。一体必待两在而见，或一体必待两在而是，钱穆于其间虽有摇摆，却似乎倾向于后者。故其以为“凡朱子论理气，论阴阳，论天人，皆主一体两分，不认为两体对立，惟辨善恶则不同。善恶不能认为一体，亦不可谓其不能相无。”而其后又曰：“（善恶）皆由一个源头流出，此一源头，则是至善天理”。其不以至善天理为体，便是因善恶不可做两在观。如此，则一体必待两在之展现而后成其为自身，但两在又需待一体之保证而分立为两。“一体”与“两在”亦成为一种“两在”而一体之至上地位不立矣。朱子于《仁说》中以仁为心之德，此便是说体。其谓“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，安得以为体用可以“互相对用”。而对于“以万物与我为一为仁之体者”，朱子则以为“其弊或至于认物为己”。则所谓一体两在，一体必是虽非外于两在，却绝不同于两在之体。其以两在而展现自身，而非依赖两在而完成自身。
然就儒学之学问形态而言，钱穆一体之说实不错。而于西学泛滥之际复倡通人之学亦为钱穆慧眼独具之处。然近代以来“道术以裂，细碎相逐”，通人之学实难继续。若借“月印万川”之喻，则中国传统学术中之史学心学，或如清儒所谓考据义理辞章，皆领受得一月之光辉。而西方学术观念之引入，尤其是分科之观念的引入，则如乌云蔽月，月下万川不复有此月光，而显出各自有别，互不干涉。如此，则心学被西方哲学重新定义并被给予了新的诠释，史学亦由实证主义史学改造并加以规范。如此则儒学亦已隐身而去。心学已不成其为心学，而史学亦不成其为史学。故钱穆曾颇为伤感地说：“近百年来，此中国学术传统中之两大纲，即心性之学与史学，正日趋式微……我希望在今天的中国人中，能有少数中的少数，他们愿意抱残守缺，来多学多懂一些中国学术，来对中国历史文化理出一个头绪。这不仅对中国自己有贡献，也可对世界人类有贡献。”
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