三子思思想的特质：“诚”及其他
郭沫若在同一文章中将《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇作为思孟学派的作品，多少有些陈义过于宽泛。不过，他是从思想发展的内在逻辑来考虑问题的。由五行到“诚”涉及到了子思思想的核心内容，而并非考据家单纯的“五行”的追索。
近代对子思思想的义理层面的研究也可以追溯到康有为和章太炎。出于其经学立场，康有为之思孟论述是今文经学的路数，因此有许多托古改制和微言大义的因素。他在《中庸注》中说：“天下之为道术多矣，而折衷于孔子；孔子之道大矣，荡荡如天，民难名之，唯圣孙子思，亲传文道，具知圣统。其云‘昭明圣祖之德’，犹述作孔子之行状云尔。子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，备知盛德至道之全体。原于天命，发为人道；本于至诚之性，发为大教之化。穷鬼神万物之微，著三世三统之变。其粗，则在人伦言行，政治之迹；其精，出于上天无声无臭之表。”(30)这样便将子思与公羊学的三世三统挂上了钩。
康有为还认为，思孟所传乃是升平世之学，是民主观念的呈现。他说，孔子的学说是无所不包的，但是因为颜回早死，所以传道的任务落到了孟子和荀子的身上。“荀子传礼，孟子传诗书及春秋。……子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。”(31)康有为认为孟子是孔门之保罗和龙树，并说孟子的“君贵民轻”传的是升平之说。而到了太平之世，则是连君主都不存在了。
康有为认为儒学的根本在《春秋》，而《春秋》的核心在公羊学，而孟子思想中对“民”的重视，被康有为解释为是对于民主制度的描述。“即如今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”(32)康所谓的民主指的是后君主时代状态，以天道与民心之间的互释作为天与人之间关系的最好阐述。
康有为对思孟学派的解释，一是用三世说来解释，二是特别强调了思孟与孔子以德抗位的特色。“儒者以救世为义，立君臣之礼，令人人可行，而孔子亦（言乇）于期间，然抗节自高，不肯降下。故儒行有上不臣天子，下不友诸侯之行。曾子言以晋楚比仁义，子思之摽使者于门外，孟子之可朝而不可召，起岩岩之节相传如此。”(33)
当然，康有为对于思孟的一些文本也有一些现在看来是正确的判断，比如，对于《孟子·尽心下》的那段话，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也。”他接受朱熹的说法，认为，应是“圣”之于天道也，而非“圣人”之于天道。(34)“圣”后面的人是后人误加上去，这点得到了马王堆帛书的支持。
章太炎作为康有为政治上的对手，在学术上两人也是大异其趣，除了古文经学和今文经学不同的经学立场之外，甚至夹杂有一些意气之争。比如章太炎经常以自己所推崇的荀子和孟子对举的方式来讨论思孟学派，以达到扬荀抑孟的目的。但他并非完全无视思孟在儒学中的地位，兼承他自己的思想趣味，他对思孟的解释借用了许多佛学的元素。
章太炎对思孟学说做了这样的评论：“子思之学，于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭，此之谓天趣。其书发端即曰‘天命之谓性’，结尾亦曰‘与天地参，上天之载，无声无臭’。佛法未入中土时，人皆以天为绝顶。佛法既入，乃知天尚非其至者。谢灵运言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中国之婆罗门。……而子思所称之‘无声无臭’，相当于佛法之色界天，适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子。孟子之学，高于子思。孟子不言天，以我为最高，故曰‘万物皆备于我’。孟子觉一切万物皆由我出。如一转而入佛法，即三界皆由心造之说，而孟子只是数论。数论立神我为最高，一切万物，皆由神我流出。孟子之语，与之相契，又曰‘反身而诚，乐莫大焉’者，反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。孟子虽不言天，然仍人天界。盖由色界而入无色界天，较之子思，高出一层耳。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修己治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。(35)
章太炎认为，与思孟相比，荀子比较平实，所以反对将天人关系神秘化，他之反对思孟的五行实际上是反对阴阳家，因此，章太炎始终是将思孟的五行说和阴阳家的五行相类比。“荀子语语平实，但务修已治人，不求高远。论至极之道，固非苟子所及。荀子最反对言天者，《天论》云：‘圣人不求知天。’又云：‘星坠木鸣，日月有蚀，怪星常见，牛马相生，六畜为妖：怪之，可也；畏之，非也。’揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关。(36)
章太炎接受《礼记》四篇为子思所作的结论，“孟子书不见五行语，《中庸》亦无之。惟《表记》（《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》）有水尊而不亲诸语。子思五行之说，殆即指此。（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见戴记。余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有外书，今不可见，或亦有五行语。荀子反对思、孟，即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也。……要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。(37)
此外，在比较思孟与荀子的学说的时候，章太炎认为，就政治操作方面而论，荀子较孟子要实际和富于实践性，而孟子的超越性则为荀子所不及。但对于五行则始终有未安处。比如在《孟子大事考》中又提及五行的问题。“孟子学承子思，人所共了。若其于六艺之学，独短于礼。而小学则其所特长也。”还引用《七发》中的话，认为孟子擅长“持筹而算之”，“若《荀子·非十二子篇》言子思倡说五行，孟轲和之。今七篇中绝无其语，岂皆在《外书》四篇中欤？”(38)
章氏的诸子学大多是在日本的国学讲习班中的讲授记录，与康有为的立论相比，已经明显从传统经学的范式向现代学术转变，但是新的学术规范的确立则要到胡适的《中国哲学史大纲》的出版。在胡适的作品问世之后，中国的诸子学研究便摆脱了晚清的研究模式，后者是为了丰富儒家的观点或者作为“中学为体”的一种补充，前者则纯粹成为一个对象化的“学问”，与儒学的整体情况相一致，人们对思孟的关注也纯粹出于学理的兴趣，而非“继绝学”。
胡适对于思孟的讨论主要集中在学派的介绍，并没有在本体论和宇宙观等问题上着力，但随后出现的许多中国哲学研究著作，因为受西方哲学模式的影响，开始从宇宙观、本体论这些近代传人中国的解释模式来讨论思孟学派，这样，现代学术规范对思孟进行了一种哲学性的转换，思孟便由康有为、章太炎笔下的儒学之一派，变成为一个哲学性的对象。
胡适在《中国哲学史大纲》（上卷）第5篇《孔门弟子》中，根据韩非子《显学》篇中孔子死后“儒分为八”的论述引申说：“自从孔子死到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孙氏都是第四或第五代的。颜氏仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。……最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或言当初曾子、子夏、子游、有子诸人都是孔门的正传，‘言必称师’故不别立宗派。只有子张和漆雕氏与曾子一班人不合，故别成学派。”(39)
对《大学》和《中庸》的归属，胡适没有大胆假说，仅只做了一个“估计”，没有详细讨论《中庸》与思孟学派的内在关系。“《大学》一书，不知何人所作。书中有‘曾子曰’三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比那些《仲尼燕居》、《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？”(40)
胡适的《中国哲学史大纲》出版之后，洛阳纸贵，但冯友兰的《中国哲学史》后来而居上，所以，冯氏的观点也就具有很大的影响力。冯友兰将荀子对孟子的攻击比做是宋代的朱陆之辩，只是立场不同，并引入了唯物论与唯心论倾向不同的意味。在《中庸》与《孟子》的先后问题上，冯先生主张《中庸》在《孟子》之后，所以在他看来，《中庸》的观点是孟子哲学的延伸，是对反功利主义及其神秘主义倾向的系统的说明。比如“‘合内外之道’，为人修养之最高境界。此盖一境界，于其中仍有活动，与一切事物，而内外即人己之分，则已不复存在。《中庸》所谓‘诚’，似即指此境界。‘天’本来即‘诚’，盖‘天’本来不分所谓内外也。”(40)
在1942年出版的《新原人》和1944年出版的《新原道》中，冯先生一方面继续坚持《中庸》和《易传》比《孟子》晚出的观点，但立足于从境界的角度来讨论《中庸》的思想，他对于《中庸》首章的解释说：“《易传》及《中庸》所说，与孟子所说（指尽心知性知天之论，引者注）意思相同。率性就是顺性，顺性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此说，则人道也就是天道，人德也就是天德。《中庸》说‘达天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，起境界才可以是天地境界。”(42)
钟泰在1929年出版的《中国哲学史》中，对孟子着力甚多，尽管对《大学》和《中庸》只是附论，但他却强调“大学言正心诚意，与中庸言明善诚身，皆孔门只微言大义，孟荀书外，可见孔门之正学着，唯此而已。”(43)
1930年代范寿康在武汉大学讲授中国哲学史，在他的《中国哲学史通论》（1936）中，他认为子思学派的重要贡献，一是补充了儒家思想中的形而上学方面；二是确立了修养论上的“尊德性”和“道问学”原则；三是提出了“五伦”的思想。他说：“这样，子思在《中庸》里面，把‘诚’一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想发挥得格外透彻，这在儒家对抗当时的（竹头巫）人派（道家的前身）上，是极有功绩的。儒家思想到了子思可以说受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学。不过子思的思想在于人生哲学方面大有缺点。他一方面承认世界上有生知安行的人，一方面却又主张教育修养的必要，这种理论，由我们看来是颇难自圆其说的。而他把修养功夫分为‘尊德性’、‘道问学’二纲，这在后世竟引起了朱陆的异同，使宋代哲学放出一种异彩，在我国哲学史上不失为一件极有意义的事。”(44)
李石岑的《中国哲学讲话》（1932年讲稿）也是一部重要的著作，他认为，《中庸》是为整个儒家思想提供哲学基础，即论述孔子所不讲的“性与天道”，着重在对宇宙与人生关系做一个理论说明。他对《中庸》的基础理论的概括有二，一是论诚，也就是论道；二是论中与和。认为《中庸》上接孔孟的道，下开宋明理学的端绪，其作用首先在于对抗道家的思想，将道家的自然转变为与人相关的“诚”，这样便使道家的虚无转变为儒家的切近人伦日用。其次是开发禅家思想，认为未发之中和发而中节是触发禅机的关键。三是开宋明理学之端绪。(45)
蒋维乔在1935年出版的《中国哲学史纲要》中将中国哲学的派别划分为“人为主义”、“享乐主义”、“神秘主义”和“理性主义”，并将孟子归入“人为主义”，而认为《大学》和《中庸》则是由孔子向宋明的理陛主义转变的中间环节。这本书对于《中庸》的讨论以“诚”为核心，指出，“‘诚’虽是宇宙的本体，却是理想的形而上的，不是实体的，所以它是兼两方面：一是万物的本质，一是万物的原理。同时它自身的意义，要从用上才见得着，例如要做到‘尽人之性、尽物之性，赞天地之化育，与天地参矣。’然后才知道诚的用处及其伟大。……从形而上的诚到形而下的器，其中缺少一种实质的媒介，无中生有自然是很不合理论的，因此《中庸》的作者，为自圆其说期间，乃把‘诚’神秘化为诚的创造万物，是必然的神化。”(46)
王遽常出版于1936年的《诸子学派要诠》一书，主要讨论了荀子批评孟子的合理性，但对于缘何在《韩诗外传》中所提及的荀子对诸子的评议中，没有涉及思孟的公案，他提出了自己的解释：“《韩诗外传》引无子思孟子，见上及下附，王应麟曰：荀卿非子思孟子，盖其门人如韩非李斯之流，托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。卢文昭亦如此云。纪昀非之，以为子思孟子，后来论定为圣贤耳。其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱陆之相非，不足讶也。是也。荀子非子游、子夏、子张诸孔门弟子，又何讶于非子思孟子。即如王说，则外传无它嚣陈仲史（鱼酋），抑又何也？《不苟篇》君子养心莫善于诚，致诚则无他事，唯仁之为守，唯义之为行，与子思孟子言未尝不合，特一以仁义为归，一以礼为统。以仁义为归，故简于礼；以礼为统，则欲行仁义，必统于礼而乃成。《礼论》篇曰：道德仁义，非礼不成，亦谓不统于礼，不足以成仁义也。此孟荀所由同门异户，遂以相非，不足异也。所谓子思孟子之罪，谓子思孟子假托孔子之辞，瞀儒从而传之，以假为真，乃其罪也。”(47)
钱穆（1944）的观点一直坚持《中庸》晚出，并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他提出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”，是用此种德性（宇宙）一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里所谓天人合一，因此《易传》、《中庸》不失为儒家的孔孟传统，而终与老庄异趣。(48)
钱穆还专门著文讨论“诚”与“性”，他说：“儒家在自然中看重生命，在生命中看重心，又要不背自然，此便是《中庸》中之所谓‘诚’。”他还指出，孟子只说性善，但《中庸》已将之推广到事物。《中庸》看重“心”，所以强调“情”，这样它在“性”上继承孟子，在“礼”上继承荀子。(49)
在近代对于子思思想面向的分析中，蒙文通对于子思的解读是独到而深入的，他的论域主要由性命问题的讨论以及子思与法家思想之间的关系。蒙文通认为由早期的《诗》、《书》到《中庸》、《孟子》，儒家思想经历了一个“由命到性”的过程。他说：在中国思想的开端中，一般是命性并举，而在《诗》、《书》中多言命，而很少谈论性。并且，命和性的概念相当与后来的性和情。子思作《中庸》，说“天命之谓性、率性之谓道，修道之谓教”，开了性善论的端绪，是“大本已立”。“孟子之学源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之说发挥而光大之，此孟子之进于子思者。曰：‘诚者，不勉而中，不思而得。’而愚夫与知、与能，则‘性无有不善’；曰：‘成己，仁也，成物，知也，性之德也。’以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而变为新说。自子思始，以下启孟子，此荀卿所由并罪思、孟者欤。”(50)
蒙文通认为，子思提出的“天命之谓性”，已是将性和命合在一起讨论，但其“喜怒哀乐之未发谓之中”的提法，显然是就形上言之。但孟子以良知、本心、四端来说性善，则都是就已发说的。所以，“有子思而后可以启孟子，有孟子则置《中庸》、《乐记》之说可也。”(51)
在蒙文通看来，由存心而至于尽心，是孟子学说中最为精备的。而“《中庸》以‘圣人之道，发育万物，峻及于天’，合天、人于一，是犹依于命。合天、人于一，是犹依命之说以立言。则亦不免道与物俱，理、气相间，亦必言知、言心，而后义内之旨立。故孟子虽以性善为说，而言性之说少、言心之事多；正以济说性之难而易之以本心也。”(52)
如前所论，许多学者从本体论的角度，认为《中庸》的“诚”的观念的提出，受到了道家的本体论和宇宙观的影响。但蒙文通则从后世流传的《子思子》的文本中，发现其有与法家夹杂的倾向，并由此断定子思学派有“援法入儒”的倾向。蒙文通除了发现《子思子》的许多引文里面多夹杂有法家的言辞外，《孔丛子》记述子思子的话，虽与别的书所征引的往往一致，但里面的文字也多有法家的观念。“子思问于夫子曰：‘为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者，由于不明也，其君以誉为赏，以毁为罚，贤者不居焉。’”许多文献中都有鲁穆公问子思的记述，《孔丛子》中的《公仪》篇中说：“穆公问子思曰：‘吾国可兴乎？’子思对曰：‘苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。”’而强公室、杜私门是典型的法家论说。在晁武公的《读书志》所引的《子思子》的文中，还有一段孟子和子思之间关于义和利的辩论，“孟轲问牧民之道何先？子思曰：‘先利之。’孟轲曰：‘君子之教民，亦仁义而已，何必曰利。’子思曰：‘仁义者，固所以利之也。……《易》曰：利者，义之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。’”这段话亦可以从《孔丛子·杂训》中找到。
由此蒙文通认为，“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而从殷质之说。文质之论，见于《表记》；尊尊亲亲之训，何休据之以说《公羊》；此殷法从质之说，非出于子思氏之儒之明证乎？而《春秋》家《公羊》、《谷梁》亦其流也。”(55)
自1920年始，马克思主义的唯物论和历史观开始影响中国的学术研究，特别是左翼的思想史立场，这方面的代表性作品可参看赵纪彬出版于1948年的《中国哲学思想》一书。该书对思孟的描述引述了叶适的观点，认为思孟学派的源头是曾子和春秋以来流行的五行思想，并同意郭沫若将《尚书》中的《禹贡》、《洪范》判定为思孟作品的观点。他将思盂学派的思想描述为：（1）“先验主义的认识论和无类比附的类比法”，所谓先验主义的依据是思孟的性善论和认识判断来自于先验的能力的知识论。（2）天人合一的神秘主义宇宙观。其论据是主张人类内心就是宇宙本体，也就是客观世界从主观世界而出。(55)
钱基博对《中庸》的解读则似乎有些迎合当时的意识形态倾向，但是他从领袖人格的角度来解释《中庸》的义理，则是许多人所不曾强调的，因为如果从《中庸》的外王的角度来看，他所强调的正是统治者的德行和修养，因此将其理解为一种领袖伦理学也是一值得注意的方向。钱基博认为《中庸》所阐述的是一种领袖的伦理学，“‘中’就是不偏不倚，从容中道。何以故呢？因为群众的利益，尽多不一致；群众的意见，也尽多冲突；所以做群众领袖的人，就不能不多方面容纳群众的意见，酎乎其‘中’，定出一个不偏不倚的办法，然后群众冲突的意见，能够和谐，不一致的利害，成为一致。”(55)以此为纲领，这样中庸的“以人治人”的原则，“极高明而道中庸”都成为领导人格和领导艺术的体现。
四简短的结语
随着马王堆帛书的出土，特别是郭店竹简相关文献的出土，子思的思想不断引发人们的兴趣，以庞朴、杜维明、陈来、郭齐勇、姜广辉等为代表的一大批学者，利用新的材料，对子思及其相关的学术问题展开了深入的研究。但需要指出的是，《五行》篇的出土，证明了“五行”说与“阴阳五行”之间的区别。但这种证明并不意味着近代学者讨论的结束，事实上即使是了解了思孟五行自有所本，也依然需要关注思孟五行和阴阳五行之间的复杂关系。
近代学者受传统学术方法的影响，对于思孟的辞章考据的研究比较深入，但对于《中庸》义理的阐发比较单薄，这种情况已有很大的转变。从目前的研究来看，杜维明关于儒学的宗教性、内在超越等阐发已引发广泛的关注，对于思孟学派心性层面的考察也十分深入，但对于《中庸》与《礼记》的关系、《中庸》的社会政治哲学层面的考察也还有拓展的空间。
更进一步说，从康有为、章太炎到胡适、冯友兰，他们对子思和《中庸》文本的不同处理，呈现出近代学术由传统向现代的转变，而从这种转变中，我们也可以看到儒学不断从经学转向“对象化”的学术，这或许成为为我们今天反思子思学派的现代意义时所必须思考的背景，即解释者自身的立场，对于文本本身的“创造性”的可能空间在哪里？
注释：
(30)(31)(32)(33)(34)康有为：《孟子微·礼运注，中庸注》，中华书局，1987，第187页；第1～2页；第104页；第127页；第44页。
(35)(36)(37)章太炎：《国学讲演录·诸子论略》，华东师范大学出版社，1995，第174～176页；第176页；第177页。
(38)章太炎：《孟子大事考》，《章太炎全集》第5卷，上海人民出版社，1985，第58页。
(39)(40)胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，2000，第89页；第202～203页。
(41)冯友兰：《中国哲学史》，太平洋图书公司，1968，第453页。
(42)冯友兰：《贞元六书.新原道》，华东师范大学出版社，1996，第780页。
(43)钟泰：《中国哲学史》，商务印书馆，1929，第56页。
(44)范寿康：《中国哲学史通论》，三联书店，1983，第76页。
(45)李石岑：《中国哲学讲话》，启明书局，1948，第202～232页。或参见浙江人民出版社，1998，第180～207页。
(46)蒋维乔等：《中国哲学史纲要》卷下，中华书局，1935，第10页。
(47)王遽常：《诸子学派要诠》，中华书局，1936，第85～86页。
(48)钱穆：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《思想与时代》34期。
(49)钱穆：《中庸之明与诚》，1942年华西大学之《华文月刊》1卷6期。上两文均见钱穆：《中国学术思想史论丛》（2），素书楼文教基金会兰台出版社，2000,，
(50)(51)(52)蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，河北教育出版社，1996，第517～518页；第519页；第520页。蒙文通此文发表于1944年。
(53)蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，河北教育出版社，1996，第603页。
(54)赵纪彬：《中国哲学思想》，中华书局，1948，第68—72页。
(55)钱基博：《中庸周易为中华民族领袖忧患之伦理学》，原书没页码。游击干部训练班，1944。
责任编辑：高原