2007年，由梁漱溟哲嗣梁培宽示知，梁漱溟晚年还有未发表的《谈静》一文，析论儒、释、道三家习静的异同。为此，笔者重读了梁漱溟的著作，对其习静的经历有了一些新的了解。他的个人修习经验，尤其是其曾修藏密一节，以往鲜见学者提起，这些经验对于研究现代儒学家的精神修养和功夫实践，提供了一个可资分析的例子。
一
在《梁漱溟全集》第8卷日记的部分，在1947年条下有注称：
此为著者遗稿中所见一抄件，谈习静问题；以其按日逐条记叙，故录入日记部分[1](P420—421)。
这一部分日记载有1947年2月至4月期间共6天的日记，记录了梁漱溟首次“习静”的前后经历。以下是这一部分日记对其习静的记载：
2月十力先生自五通桥来勉仁，小住匝月。某次谈话，先生语我云：“发愿”与“见体”是吾人一生最要紧的事。愚当下甚有警省。吾人一生若于此二者皆无有，则只有下堕，一生不如一生。因而时时念及之，不能[1](P420)。
勉仁，指在重庆的勉仁中学和勉仁书院。1946年末，梁漱溟退出国共和谈后从南京返回北碚。五通桥，在乐山。抗战胜利后，熊十力于1946年夏初由鄂重入川，在孙颖川开办的黄海化学工业研究社度日。该社附设一哲学研究部，是专为安置熊十力的，黄海化学工业研究社址在五通桥。1947年初，熊十力由五通桥到重庆北碚梁漱溟办的勉仁书院小住，看望这位从政治激流中退出的老友，期待他从事功转归学问。熊十力以精神性课题为终极关怀的态度，使刚从政治事务中抽身出来的梁漱溟得到了某种警醒。
熊十力离开勉仁后，受他这次来访的影响，梁漱溟开始在学问功夫上追求新的境界。2月底，他前去拜访了时在重庆的汉传密宗大师能海法师：
29日同东明访谒能海法师于嘉陵新村13号。愚求教言，师先问年齿，愚答五十五矣。师曰：一日间当有一时间习静。愚敬志之。又问方法如何。师答方法可任择一种，不必拘[1](P420)。
梁漱溟见能海法师，求其开示，能海法师大概对他热衷世事活动的性格有所了解，故并未深谈佛法，只是指示他应当每日习静，而习静的方法多端，不必拘于一格。这说明，能海法师也没有向梁漱溟特别推荐佛法如密宗的静修。陪同前往的东明即学佛颇久的熊东明。
能海法师的建议打动了梁漱溟，于是便开始寻师习静。3月底，他确定开始跟从一位有三十年静功经验的江先生学静：
31日午后同东明访江子斋先生于磁器口二十四厂之理化实验室，聆其自述30余年来之静功，知其所得不差，深为敬服。谈话间，于愚夙来所见有印合处，并亦有所启发。于发愿、见体二念，多有鼓舞激励，尤隐契于心，悲喜不尽。因决意从江君习静[1](P421)。
这位江子斋先生在重庆一实验室工作，似并非人文学者，也许是一位居士，不得而知。江子斋所自述其静功所得，使梁漱溟对之深为敬服，双方谈话十分契合。但不知江子斋的功法是何源流。总之，梁漱溟便决意按照其方法学习静功。
现存4月的习静日记共有三则，其一为：
2日宿特园楼上。天未明，念习静当在后半夜，睡醒时试为之。又念每晚将睡前，宜清净其心，俾梦中少杂乱念头，庶可睡安稳，而醒时精神较好[1](P421)。
这是在重庆上清寺“特园”楼上习静。8日记中说：“睡醒试为之”，则是此次习静的开始。看起来，江子斋教他的静功是要求在后半夜练习的功法。其二为：
8日连日虽不忘，亦总未得手作功夫。本日约四时起坐，于手脚姿势尚未得其安。念中觉察有二：一要搞清楚动机；动机不清楚或动机不正，必不可以；二要辨明“见体”之体，是儒家的抑佛家底。前者为出发点，后者为目的地。继自省念：我起心动念在向上，在出妄。此是循生物界中进化出人类之路而来，一直是趋静、静、静……而返于无妄。继觉：取静之心非静；有妄可出，终不得出。儒家之体与佛家之体是一非二，但属两阶段不同[1](P421)。
从2日到8日，梁漱溟虽常欲习静而未得功夫，大概是多为勉仁的经营事情所耽阻。8日晨4时起床静坐，但他此日静坐尚无体验和收获，主要原因是起念甚多而不自觉。他在静坐中先欲辨明习静的动机，认为动机不清楚则不可以习静；其次则就熊十力所说的见体，而欲区分儒家与佛家的不同。对于动机，他自认为在于向上、出妄，是追求趋静而返于无妄。对于见体，他认为儒家的见体与佛家的见体是一致的，但分属两个阶段，虽然他并没有说明两个阶段为何，根据他一贯的思想，似认为儒家的见体是开始的阶段，佛家的见体才是究竟的阶段。
由熊十力不久前来重庆特提“见体”可知，梁漱溟此时向往的见体应是儒家的见体，而佛家的见体则当属以后的事情。由此儒佛之辨亦可推见，他所习的功法应当是属于佛家的静坐法。在这样一种以思考、反省为主的意识活动下，而暗含着追求儒家见体的意思，其习静之无所得，是可以想见的。不过，就认识而言，他所说“取静之心非静；有妄可出，终不得出”，认为不应当以求静之心习静，这个看法还是对的。其三为：
18日连日昏散，虽起坐不能有入。本日有觉：一切诸佛当然现在，与我无隔；不自欺是根本，是入手；不自欺是静，外此无真静[1](P421)。
从8日到18日，梁漱溟虽然晨起静坐，但自觉未能有入，所谓有入即是有所体会。至18日有所觉，认为不自欺便是静，此外无真静，这是用《大学》诚意章的意思来看“静”，等于用“诚意”的功夫取代“静”的功夫，这无异于使“静”失去了独立的功夫意义。
这样的说法虽然近于王阳明，但也表示，梁漱溟这一段的习静对于静功本身并没有真正的收获，最后只归结到诚意的不自欺而已。他想从佛法的功夫入，但其结果是仍然回到儒家。
从此次习静的缘起来看，熊十力来访之后，梁漱溟立即寻师习静，以及在与江子斋谈话中，觉于发愿、见体而多受鼓舞，应可推知：他此次习静一方面是由于能海法师的提示，另一方面，此次习静与两年之后的习静不同，不是单纯的借以调心养心，而是以之为发愿、见体的功夫。这是此次习静的重要动机。
二
在1947年春夏间习静之后两年，1949年，梁漱溟再次习静，不过，此次修习的出发点虽是习静，而实已超出单纯的习静范围。《梁漱溟全集》载有《致言申夫》(1984年)，其中提到1949年事如下：
申夫先生左右：
顷奉大函询及刘仲迈、侯疑始二公各情事。我愧未闻刘公之名，曾闻侯公名字，今于其生平事迹亦复遗忘，模糊不清了。1949年夏秋间贡噶上师到重庆北碚，驻公园，我经友引进，聆取无相大手印，接受灌顶，当下如饮醍醐，得未曾有。我自少年倾心佛法(非受人指引，是自发的)，抱出家为僧之念，直至二十九岁乃始放弃而结婚，但始终发愿不舍众生，不驻涅槃。曾致力乡村运动者十年，又值日寇入侵而奔走国事。对于佛家戒、定、慧，唯守不茹荤腥一小节，其他谈不上，既无修持，于今衰老(九十一)，不念弥陀，只念观音，不修净土者，仍是以救苦救难自勉也。修定乃开智慧，惜我早年于静定未得入，中年一度若有所入，而今衰老，亦难凝神入定了。我公论易函稿，我只能展读，不能赞一词。此是真实话，非敢搪塞，唯公谅察幸甚！
敬叩台安！
梁漱溟再拜[1](P308)
这是梁漱溟晚年所写，观此书前后之语，应是就对方有关习静修定的问题而答，盖问者以为梁漱溟有修定功夫，而他在回复中谈及了1949年的修习静定的经历。其中坦言曾修藏密一节，而《梁漱溟全集》他处皆未及，实属难得的文献。既然修密的事情在1949年，看该年的日记，在1949年部分之首，录有梁漱溟晚年的自注：
此抄件据我回忆当是某年同罗膺中、曹慕樊诸友、又谢无量先生夫妇在缙云山顶上闭关习静时之日记。
1983年漱溟[1](P421)
自注所说的1949年夏在重庆缙云山闭关习静之事，即是与答言申夫书中所说的“贡嘎上师到重庆北碚，驻公园，我经友引进，聆取无相大手印，接受灌顶”有关，更参之以下面还会引用的1949年8月19日日记所说“自皈依上师之日即先曾自己审查一番”，可知1949年夏，梁漱溟确曾有皈依贡嘎上师，因而修习藏密一事。而这部分日记不仅更可以确证他在接受灌顶之后即曾认真修习密宗大手印，而且详细记录了修习的过程。
不过，1983年梁漱溟对这部分日记的自注，也在一定程度上表现出，他似是把修习藏密作为“闭关习静”之一种来理解、对待的。有意思的是，他于1940年代的两次习静都与密宗大师有关。梁漱溟1947年习静是受了能海法师的指引，且后来与能海法师仍有往来。据1956年日记之8月14日条：“昨日游园遇能海法师，情意甚殷，嘱我往谈，拟择期偕鲜老访之。”[1](P584)同年8月25日条：“饮食后访鲜老一同访能海法师，座谈甚久，即留午饭。师指示甚多，开一书单并‘习定要点’一纸，并嘱向唐慕汾借书。师于宗喀巴大师之教似深有所传授。”[1](P586)能海法师所谓“习定”即是梁漱溟所谓习静功夫，能海法师还亲自写《习定要点》，以引导梁漱溟，可见梁漱溟与佛教法师交往，总是以此为中心。
三
以下来看这次习静的日记，自1949年8月4日起至9月11日，近四十天的修习，日记记录一天都不少，可见他此次习静十分认真，与两年前大不相同。另外，选此时间习静，恰好是他写完《中国文化要义》而等待校样之时，故著述和修行没有大的冲突。
(8月)4日(农历七月十日)佛法须是大贪大嗔大痴之人方得悟入，方得修成。不用思惟心，如理思惟亦不禁止，一切生命力量皆是此物表现，所以大烦恼即是大菩提。排订日课，诵习百字明及护法咒。以睡眠恢复疲劳，充实修道精力[1](P422)。
此日排订日课，开始修习。《百字明咒》与《护法咒》是密宗咒法。百字明咒有译“金刚萨埵净罪咒”，主要功能是净除消解业障，这样才能以清静心修习。金刚萨埵的含义为“金刚、勇猛、有情”，在西藏译为“金刚勇猛心”，“金刚萨埵”一语，象征“坚固不坏之菩提心”与“烦恼即菩提之妙理”。这则日记表明，此次“闭关习静”从一开始便是修习密教之法的。这显然是在接受贡嘎上师灌顶、传授后立即开始依其教示实践修行。另外，虽然这里说“不用思惟心，如理思惟亦不禁止”，但整个修习过程显示，梁漱溟的“思惟”过多，应是影响其习静成效的重要原因。
5日(七月十一日)初试日课修四加行。写致卢子英信。午后试修大印。报载长沙局部和平讯[1](P422)。
“四加行”是密教的重要修行。“加行”一词，是指修持的基础。在密教的修持中，修持的最终目的是为了成就佛境，而要成佛就必须首先令自身无始以来之罪障净化及积备因缘与资粮，而各种“加行”正是忏罪积资的基本工作。它们既是作重要修持前的一种准备功夫，同时也是终生修持乃至成佛以前都必须不断修习的法门。“四加行法”各派说法略异，大体就是“皈依法”(观想皈依境等)、“大礼拜法”(全身投地敬拜)、“金刚萨埵法”(持百字明咒)、“上师相应法”(诵念观想上师，具足对上师的信心等)。5日日记中所说的“大印”应即密教“大手印”法。
6日(七月十二日)“精神提振，气向下沉，心不住境而住心(空)中”——心知其意而不得实证。依课而行，粗得大概，就后面佛殿试坐，其环境视室内为佳。头脑有昏倦之感而又不能入睡，精神不足以修定。若离执计是见王，若无散乱是修王，若无作求是行王，若无所住即证果，越所缘境心体现，无所住道即佛道，无修无境即菩提——此数语吾皆承认，皆相信，只是可望而不可即。两日来以大印难入门，在午后恒再修四加行一遍。大印无可用力，只有在加行上用力[1](P422)。
心不住境而住心中，很像知衲禅师的“真心息妄法”，精神、气、心这三句可能是大手印传授的法门。梁漱溟承认，大手印无可用力，很难入门。密教大手印的四种特性，是坚固、清净、解脱、圆满。大手印是一种无上教法，从见、修、行三方面而论，“见”即了悟佛性；“修”是为了却除染污，显现清净；“行”是最高境界，即清净无为，轻松自在，任运而行。密教的噶举派、宁玛派、萨迦派倾向于保持心的无分别，在宽坦中揭露出光明的心性，其用功方式与汉地禅宗的默照禅有相通之处。
“若离执计是见王，若无散乱是修王，若无作求是行王”等数句出自《恒河大手印偈颂》。贡噶上师于1938年作有《恒河大手印释》，对恒河大手印偈详加解说，梁漱溟应该持有。可见，贡嘎上师特别向梁漱溟传授了恒河大手印偈。不过，初学时的梁漱溟觉得，大手印很难进入，他猜测自己的问题可能在于四加行的用力不够，所以还是希望先在加行上用力。
7日(七月十三日)必要从世俗生命所具之一种贪迷奔逐之势中超脱出来；此奔逐之势与其生命之自陷于有对为一事。佛者觉也，犹是生命而通乎万有，一体而无对，是以朗澈证定，动静自如。人身所以于修佛法最便者，即为其已从有对超进于无对，其超脱于本能之理智理性，正是其超脱于贪迷奔逐之所在。感觉中之现量即其一例。但吾人今日所有者，已是知觉而非复感觉。修大印，似须从把握感觉入手。把握感觉，首在一闲宽坦，于脱出奔逐之势。平常余每因极细小不成问题之事而不能入寐。此放不下之心，即属于奔逐之所表见者。平素表现似能宽坦，其实不然。今修大印，一障碍在此[1](P422)。
是日的日记仍起因于修大印，自省其修习大手印的障碍。但前面一大段都是梁漱溟对生命的简要看法，即人的生命应当从贪迷奔逐中超脱出来，以进于与万物一体而无对的境界；贪迷奔逐是属本能，超脱本能则是理性之事。这些关于生命一体的思想，关于本能、理智、理性的进化的理解，是梁漱溟生命哲学的主要基调，在他前后的论著中都有阐明，而以晚年《人心与人生》一书论述最详。由此他反省，认为毛病在于一切事放心不下，不能释怀于事，这是奔逐于外的表现，不能超脱出此种奔逐，是修习大手印的障碍。按照他的初修体会，修习大手印，先应找到一种宽坦的感觉，始能人手，而不是只在知觉上了解。“宽坦”也是贡嘎上师传大手印“任运境界”所常用的词汇。
8日(七月十四日)星[期]一。昨以此日记请教慕樊，今日略谈其经验。愚意当修亥母，慕樊赞成。抄百字明汉译文，阅四部宗见略说。睡眠颇不少，而睡后脑部不见清爽，且感劳累，可怪。加行课渐熟，大印难入[1](P422)。
梁漱溟在修习时与曹、罗等人交流日记心得，以期相互促进。梁漱溟于是日在念诵外，又抄百字明咒的汉译文，学习贡嘎上师的《四部宗见略说》。梁漱溟自觉此日加行较熟，但大印仍难进入，于是又提出修亥母法。密宗的金刚亥母法可以去烦恼、所知障，调和气、脉，其法应亦是上师所传授。他说加行课渐熟，表示其修习的初始阶段还是有进步的。
9日(七月十五日)星[期]二。夜来梦中行业几乎杀盗淫皆有表露，无始习气深如此。中夜欲起修金刚萨埵法清净垢障，以灯油不足，因循未果。晨起修四加行倍亲切。中元节祀先人[1](P423)。
不知是日白天梁漱溟所遇何事，梦中竟现杀、盗等事，他认为这是自己生命中带来的习气使然，深自反省，于是夜起修金刚萨埵法，未果。所谓修金刚萨埵法，一是观想金刚萨埵菩萨；二是持诵百字明咒等。这也是四加行中最重要的加行，梁漱溟于8月4日开始时起手便持诵《百字明咒》，便是修此加行。倍亲切，表示其修行已有效果。
10日(七月十六日)星[期]三。夜来梦中不免名利恭敬之念，及苟免自全之心。抄亥母修法笔记。收宽儿送来郭垒等五信件，当即作复，中有致刘、孙等信。因抄写等事未习大印。加行课照常。
11日(七月十七日)星[期]四。一念真实一切是，一念不真实一切不是。今日修四加行心较真切。初试修亥母法，作十七字咒图。
12日(七月十八日)星[期]五。余最大病为心中不能洒落爽利，由此故念念不得踏实，每日一心不免二用，去道最远，平素未尝不自知，而以今日修道感觉最深切。修四加行及亥母。写缪子雍信。天气操热。习达摩十二手之前四式。
13日(七月十九日)星[期]六。修四加行及亥母课，于亥母咒轮旋转未得窍要。落雨，不甚大。读龙树《发菩提心论》甚增悦乐，着手抄写。……
14日(七月二十日)星期日。天晴而凉爽，看天空廓清洁，极使心怀开朗。夜间几无时无梦，心不能闲之病极大；人以为我入道必易，实则适得其反。亥母咒轮仍不得手。抄《发菩提心论》竟[1](P423)。
梁漱溟自8日拟修亥母法，得到曹慕樊的赞成，于是从10日开始准备，先抄他人修此法的笔记，于11日开始试修。噶举派所修为金刚亥母，属于空乐大手印法的一部分，故贡嘎上师传授梁漱溟的无相大手印可能是空乐大手印(三种大手印之一)。此法须受灌顶，修四加行，得闻思正见，修金刚亥母、入拙火定，证大手印。从日记可知，他11—14日都修金刚亥母法及加行，但对亥母咒轮旋转，颇觉难以掌握。密宗金刚亥母法为一种观想，观想亥母身上有一月轮，月轮上排列着本尊咒语，被称为咒轮，修日时应观想咒轮旋转并诵咒。咒轮旋转以清通气脉，应是大手印的前行阶段。但他在旋转咒轮的方面，似不能得手。梁漱溟有读书的习惯，修习不得手，便去读龙树《发菩提心论》，然后抄写，这种抄写看起来还是出于对经论文字的喜爱，并非专为排除杂念。这也是他与罗、曹两位同修的不同之处。
15日(七月二十一日)星[期]一。夜来仍苦梦多，醒时疲劳，必经一时间疲劳乃除。《发菩提心论》《密林纂注》有精要者，摘录之。忽悟我心不能闲之病若加对治，某病转增；当任其不能闲，而后可；此“任”却须极大信任，则不闲自闲，此大手印法也。妄外求真，转增其妄，识得妄不离真，其妄便自不见。细思五蕴非我之理。吴汉骥来，吴雨僧不就白沙院长，改推熊东明，作书促驾。重读《普贤行愿品》。肚腹不好，减课[1](P423)。
在三天前的12日日记中，梁漱溟自我检查“余最大病为心中不能洒落爽利”，14日与15日的日记称此病为“心不能闲”，其表现之一是长期失眠。梁漱溟以为，不能用“对治”之法来治他的“心不能闲”，而应当以任其自然之法对待之，故必须极大信任“任”之之法，这也是大手印法“住于任运境界”的精神。
16日(七月二十二日)星[期]二。夜来梦似轻减，肚腹亦略好。前云学佛必须从世俗生命奔逐之势超出者，今悟奔逐之根由在分别计较；分别计较之心不化除，其奔逐不休止。日来于“不除妄想不求真”之理有会，平素不能平等持心即是不能客观，自蔽其明，非独不能学佛、亦且不能处世。慕樊精进可畏，而余殊迟钝；不知是否于年齿有关系。望六之年心习难于改转也。试由亥母入大手印，不得手。得张东荪一信[1](P423)。
“不除妄想不求真”是永嘉《证道歌》的话。7日的日记所提出的超脱贪迷奔逐的问题，在16日的日记又再次出现，以自省奔逐出于分别计较之心，这应当是老生常谈，算不得真正的觉悟。对永嘉《证道歌》的体会，也仍然是顺任自然的意思。大概他的思虑牵扯太多，修亥母法和大手印都无效果。
17日(七月二十三日)星[期]三。天有阴雨之意而卒不雨。夜来梦境较悠闲，如游西湖或观剧等；然入寐即入梦，总不能廓然无梦。修法者每以乳婴为喻，乳婴未有知识头脑，唯生活在现前感觉中，一切还他一切，大多是现量，可为入道之门也。先要无分别执，次乃除俱生执。于加行课中诵“以此能成大悲应化身”句，忽思密教即身成佛之理，余虽信得，却无自己即身成佛之志愿，来此修持只在调心养心明心，虽成佛不外明心，第因无成佛之决志与自信，功夫便不易得力，不知然否[1](P424)。
密宗主张即身成佛，其意一为即此生而成佛，一为即此身而成佛。在这里，梁漱溟提出了一个重要问题，即修习密宗之法，或修习其他佛家禅法，要不要以修行者立志成佛为前提。按照梁漱溟所说，他确实相信密宗“即身成佛”之理，也诵念“以此能成佛菩萨”，但自己并无“即身成佛”的志愿；他的这次修密，只是为了调心养心，以改去其“心不能闲”之病。他反省自己在功夫上的不得力，怀疑自己没有成佛的志愿是根本的原因。其实，修习密宗或佛教其他法门，不一定必须立志成佛才能修习有效，密宗所要求的是用纯正清洁的心来修持，此为关键。如理思惟虽然是正思惟，但思惟多而不能集中，是梁漱溟的特点，是他“望六之年的心习”。
18日(七月二十四日)星[期]四。早课大印似有“无念”之境，为向来所未有。中学送药来，即以十三、四章校正本付出，并写致朱绍云信，言罗崇高事。服药似不甚得力，功课稍懈然意不懈。闻福州撤守[1](P424)。
此“无念”即指大手印“乐、明、无念”之无念，乐、明、无念是大手印修行过程生起的三种觉受。梁漱溟自觉此日修习所得境为向来所未有，这是修习上有所进步。“十三、四章校正本”系指《中国文化要义》的校样。
19日(七月二十五日)星[期]五。默察膺中心最单纯，次则慕樊亦差不多，除学佛亦无事在，愚则不然。自皈依上师之日即先曾自己审查一番：一切法中佛法最胜，我岂有疑，然从人类文化发展说，当前需要则在中国文化，而非佛法之时机。同时我于当前中国建国问题及世界文化转变问题，自觉有其责任，更无第二人代得，在我心中亦可说除此事更无事在。所为皈依者，自感慧力不足，烦恼犹多，求明此心，稗力足任事而烦累可解也。因对世事放不下，修持自难得力。然细思所谓放下，只能是放平，而不可能是放弃不管。放平是佛法，放弃非佛法，不独于悲心不合，亦于大手印之“不作分别取舍”不合也。上师以无相大手印授我，又以“用心不要太紧”相嘱咐，其旨一贯。佛法在此，世法亦在此，循守不失，或亦无所谓不单纯乎，功夫苟不得力，当更求其故[1](P424)。
这是上承17日关于有无成佛志愿和为何修持的继续思考。据梁漱溟这里所说，第一，在皈依贡嘎上师时他曾有省思，自己一贯相信佛法是最胜法，所以皈依并没有欺骗自己和他人；第二，但当前人类文化需要中国文化，而非佛法，中国文化的价值问题只有他才能说明，此外世上更无他人，故他对世界和人类负有莫大责任，不能因皈依而放弃世事，世事是他当下心的唯一关怀；第三，此次皈依的原因是为了减少、去除烦恼，明心养心，以便于做事任事，即以更好的精神—心理状态去做世事。他猜想，自己修习不得力，是由于不能放下世间事；但自己又确实无法放下世事，这是他所遭遇到的内在矛盾。依其所言，他的修密不力，根本原因还是儒家入世心念过重。
这里也提到，贡嘎上师传授无相大手印时，特别嘱咐他要掌握“用心不要太紧”的要领，他对此心法是毫无保留地接受、奉持的。
20日(七月二十六日)星[期]六。早课后与美国使馆人谈话，此子英昨日来电话所约者，大抵间过去民盟事。朝杰、伏园回来山，事已有成。天雨，自夜至朝，又至午后二时止。修大印仍未得法。陈玉诚有长信[1](P424)。
是日修大手印法仍无所得。至谓事已有成，可能是指与勉仁有关的事情。
21日(七月二十七日)星期日。亥母咒轮不灵活，由观想息心入大印亦不生效。夜梦未见减少，头脑未见清爽。此李东生有电话来。子英来山晤谈。谢炎持孙信来见。即介与子英见面。亚三来信不肯上山，当复之。功课受妨碍[1](P425)。
仍修亥母咒轮，咒轮已可旋转，但不灵活。欲以观想息心人大手印，亦未得效果。杂事众多，影响功课。此日以前的日记都没有提及“观想”的地方，事实上在密宗修习中观想是很重要的，只是在这里没有说明观想的具体方法。
22日(七月二十八日)星[期]一。落雨，清静无扰，天益阴凉宜人。功课照作无阙，然入坐时念虑虽尔能息，是否有当于无念之义尚不敢说。亥母仍不纯熟。写邓少琴、江东之、马秋帆各信。看《金刚经》[1](P425)。
静坐时念虑已能息止，修习有进境，但自己尚不知是否有当于大手印“无念”的阶段。亥母法自觉仍然不熟。看来他修习亥母法始终成效不佳。又看《金刚经》，大约是要弄明白《金刚经》与密宗的无念法有何异同。
23日(七月二十九日)星[期]二。不断有雨，稍解干涸，午后雨止。肚微痛。听膺中谈话，为之惕然。功课如恒[1](P425)。
功课一如平日，则仍以修大手印法为主。
24日(闰月一日)星[期]三。早课后侯子温来山商决院校各事。唐舜尧、罗崇高、于长茂等同来见。写致吕宗衡信。谷锡五自香港来信，顾孟徐深盼与我一谈。复以不愿走动。以日记送膺中看，膺中亦以来山后情形见告。于愚亦有指点。午后四时天雨。功课有阙[1](P425)。
罗膺中与梁漱溟交流修习心得，据梁漱溟说，罗膺中心地单纯，学佛之外全无他事，进步较快，故可为梁漱溟提供一些心得和经验。
25日(闰月二日)星[期]四。夜间温度甚低。复张东荪一信，托谷转寄。于自性清净、本来佛陀二语有感出泪。今日精神不甚集中，课有阙[1](P425)。
此两日外事稍多，精神分散，故未修习功课。“于自性清净、本来佛陀二语有感出泪”，说明梁漱溟对佛法佛理确有相应的生命感受，否则决不可能感至泪下。
26日(闰月三日)星期五。早课后亚三来山商决学院农场各事件。写邓子琴信。柴东生来信复之。午睡稍久，课有阙。与膺中、慕樊谈我对成佛见解。功课如恒，未有进步[1](P425)。
是日晚恢复修功课，大概仍是修大手印，自觉没有进步。观其与罗、曹二人谈其对成佛的见解，恐怕还是关注在成佛之志与修习成效的问题上，但其心思还是多在理的思考上面，宜乎其修行进步较慢。
四
27日(闰月四日)星[期]六。亚三走后忽忆及农场新计划未见朝杰参加为怪，即写信问亚三，并写信给朝杰。亥母咒轮转见生涩。大印课连日均遵“心注眼，眼注空”之教，避免看任何一物[1](P425)。
梁漱溟这里所说的遵教，自是遵贡嘎上师之教，而“心注眼、眼注空”的虚空观法也是他这次修习中最注重的法门。至于他说亥母咒轮法转见生涩，当是因为这个星期多次缺了功课所致。但这也显示出，此前两日他的亥母轮转已经顺行。
28日(闰月五日)星期日。早课后颂天、玉诚来山。对颂天谈中学及农场事。写周太玄转表老一信，托作孚带港；嗣闻作孚已走。得梁仲华一信，复之。闻兰州撤守[1](P425)。
此日没有记录修习功课，或时事变化有以动之。他一直关心政治与时局的变动，这不可能无所影响。
29日(闰月六日)星[期]一。感觉只有众生的要求，而不觉有自己的要求，眼只注视鼻前四指之空际，而不看任何一物，颇为不易，尤不易凝视无移动。再则，求其凝视不移动即必须用力，用力凝视一空际，则不免此空际又变为一物矣。必须离目视空际而不用力，若无所视然，然后久久心息虑亡，乃克入空，愚愧未能也。所谓“乐、明、无念”当必始于无念。颂天派人送十四章稿来。今日心神较舒爽。凡有生命者皆有心，心即了知或觉识，此即在植物亦有(不过暖昧微弱而已，动物较明较强，至于人而最明最强；唯识之识指此，色受想行识之识指此)。“即心是佛”之心在此，“乐、明、无念”之明亦在此。通常吾人一切了知皆有明在，可惜其明里混在杂染习气内，局限得甚小甚小。无念即所以息此习气之势，而打开局限也。而乐者正不外乎自在自得自足，是故乐、明、无念三者相连，为成佛端倪。午后反省时多，课有缺。看《五灯会元》[1](P426)。
此日的日记前半所录仍是习观虚空法。贡嘎上师对“椎击三要诀”特别强调“眼注于空”。据贡噶上师传授的《椎击三要诀胜法解》一书，其撮要口诀为：“心注眼，眼注空，为一切要中要”[2](P72)，即心专注于眼，眼专注于虚空，此为一切要中之要。在贡噶上师所传《大圆满最胜心中心引导略要》一书中，眼根的观空，其法是以眼凝视于虚空空寂，而明亦存在于前面虚空。凝视虚空以十六横指远为定量，宽如牛轭。而内虚空观法则在此基础上进一步观虚空。梁漱溟修后觉得此观空法很难，可见其未能容易进入。“乐、明、无念”为大手印定境的觉受，梁漱溟认为“乐”是自在自足，“明”是了知无碍，“无念”是空静之静，三者相连，“无念”为本，证得“无念”，才能息止妨碍“明”的习气，才能达到“乐”的自在。这还是偏好在理上发明自家的见解。另外，18日日记与29日日记所说“十三、四章”，“十四章”皆指《中国文化要义》校样，可见其习静之中分心实亦多端。
梁漱溟认为，一切生命体都有心，心是了知，而人的了知贵在有明，他的讲法体现出，这个“了知”之“明”，既是密宗的明，又是《大学》明德的光明，也是孟子所谓良知的明觉，但人的明知为杂染习气所拘蔽，难以突破透出。所以，这一套讲法其实是儒家的讲法，是他自己对生命之明知的一种了解。他把这些观念和大手印的无念说结合在一起，显示出他总是要把他的儒家生命哲学和佛家的说法结合起来的倾向。
30日(闰月七日)星[期]二。世人病痛只有外重内轻，物大而我小，昔贤早已言之，其实众生沉沦生死亦何莫非此之由。唯人类比较动物却还能抬得起头来，非定如此，所以有救。儒家即有见于人心光明正直，无物可以尚之，便觉把握在此，深信不疑。果然念念恒无违失，则出生死不出生死，亦可不论。惜杂染习气势力太强，万无可恃，事实上不落于外重内轻不止，此所以佛家必要“分别执”、“俱生执”连根拔除，实证真如法身，没有内外，没有物我，而后乃无问题也。肚腹始终不好，影响亥母轮咒。再服消炎片，写徐树人一信。寺前桂花盛开[1](P426)。
寺前桂花开，即缙云寺，亥母轮咒修习又无成效。又论儒佛，这是梁漱溟终生论述的课题。他始终认为，佛家解决出生死的问题，这是儒家所未及和所不能及的，但他肯定儒家有见于人心的正面光明，而亦可显其正大之处，他对儒家对人心光明的信任始终予以赞信。
31日(闰月八日)星[期]三。细阅《六祖坛经》大有受益(早年看过多次)，其言与大手印相合无二，虽亦夙所聆闻，不新鲜，而当下于我心习大有扭转，无复逐逐扰扰矣。午睡酣沉，但仍不能无梦耳。功课稍阙[1](P426)。
重读《六组坛经》，深觉与大手印法相合，梁漱溟的这个感觉应当是相应的。虽然他此次并非初读《六祖坛经》，仍觉对修习颇有好处，心中不复逐逐扰扰，渐就平静。这应当说是理论与实践的结合所致。
以上是8月的修习日记。以下为9月的修习日记：
(9月)1日(闰月九日)星[期]四。背觉合尘，随习气而不返，是众生所以流转生死。一念自觉，尘劳顿息，常住真心，动静无二，是日本来佛陀。——读《六祖坛经》，得此大意。连日亥母课稍疏，今重修亥母，咒轮竟难转。子英电话仍不能上山，改约星期日。俗人生活不出二种：一是赶日子——赶忙不及；一是遣日子——消遣无聊。学佛之人若堕此二边，便大笑话(儒者且不堕此)。万、王二生来山。阅《传灯录》[1](P426)。
读《六祖坛经》所得大意，算是相当简明扼要，亦可见其对佛教的理解实是不差。梁漱溟的特点是思惟理多，以理带行，自以为有得，其实对修行并无帮助，不但无所帮助，或适有以妨碍之。亥母法本来修习不甚灵顺，课程少修了几日，今天竟然退步不少，咒轮已经难转了。修习不得，于是读《传灯录》。
2日(闰月十日)星[期]五。看僧璨大师信心铭，反复自勘，参究不已——未必有当，但情不能已。夜十时后已睡矣，忽子英电告重庆大火，灾情极重，求攘灾，盖当正午时燥热，随即起风，火以风助而大也。阅《灯录》廿八、九、三十各卷[1](P427)。
看《信心铭》，阅《传灯录》，皆是欲寻古人功夫法门以参之，但即便有所得，仍在理上，对修密不一定有助。从这里也可以看出，梁漱溟修习密教之法，不能专一，而总是要借显教之法以进入之，这既是其修习未有成效的结果，也是其修习不能深入的原因。
3日(闰月十一日)星[期]六。小雨阴凉。子英又电告火灾惨状，将率属赴渝救济。写雷人百、文德阳各信间平安。赵、胡来山，功课颇缺。
4日(闰月十二日)星期日。晨细雨午后晴。自今日改以四加行移于早食后，晨起即习大手印。前觉心习扭转者今又不见。子英电话不复上山[1](P427)。
8月31日言心习已大扭转，今日觉得心习仍在，晨起习大手印，后修四加行，似皆未见成效。
5日(闰月十三日)星期一。过去泥于“心注眼，眼注空”之说，务求定睛于空际，而睛不能定，又深以“观鼻前四指空，折回观心”为难。今忽悟“观空”、“观心”是同时一件事，“折回”不免是多余之言，且以观心之故，不求定睛于空际，而睛自定，又以观心而心空、空不起念，亦易于无念。于长茂来山报告农场事。复亚三、子温信。又写一信致徐女伦，嘱探雷人百家平安否。路明书店寄广告来。众议阴历二十日下山[1](P427)。
此前修大手印，要诀为“心注眼，眼注心”，定睛于空际，又强调“观鼻前四指空”、“折回观心”，这两种功夫梁漱溟皆觉得甚难。在此日决定即将结束闭关下山之时，他对大手印法不免有所评论，似已不能坚信，如说眼注空的要诀不可泥，又说折回是多余之言，甚至说不必求定睛于空际等，皆显示出他对此次修大手印的失望。
五
6日(闰月十四日)星[期]二。天雨。夜梦又似初来时一般，午睡亦浮而不沉。深叹伍先生可以随意睡十五分钟者为不可及。圭峰语录有云：“欲验临终自在不自在，但看寻常心行于尘境自由不自由”。从旁体察先生之深造自得，盖确然也，儒佛不同而相通如此。闻昆明有变，空运已停。肚腹始终不好，可怪。亥母法暂停。
7日(闰月十五日)星[期]三。天阴雨。以下山日期函告子英，并转托致作孚一信(附第十四章稿)。又函告培宽得空来山，商移居事[1](P427)。
梁漱溟感叹，伍庸伯为纯儒，但其心与行之自在与自由与佛相通，此次修习的无大成效似乎使他怀想起儒者之学。在修心明心的问题上，他似乎觉得儒佛并无高下之分，这可能是他不能义无反顾地专一修习密法的一个原因。
8日(闰月十六日)星[期]四。几于通宵不寐，黎明之前小寐，备极劳累之感，于辗转反侧之中，却深有一切唯心之体会。愚之皈依上师，其发心即在有感于不自在苦，而所谓不自在苦者首在失眠症，令于下山之前大犯失眠，正是宣告上山一月之失败。晨起未习大手印，只修四加行。早食后求小睡，仍不可得，但脑稍休息半小时而已。人并不如预想之疲倦思睡，可怪。又此次失眠并无可指之原因。阅《雍正御选语录》，深叹其不可及[1](P427)。
梁漱溟坦承，此次皈依修密，发心只在克除不自在苦，而临下山之日大犯失眠，无异宣告此次修习的失败。但他仍坚持修四加行，并没有放弃。
9日(闰月十七日)星[期]五。午后天晴。滇事似缓和。慕樊同道宏下山。眠食似昨日为佳。得良庸信复之。阅报悉雷人百平安。得树人信复之。培英来山。得十力先生信。又内人得陈女士信，藉悉武汉北平统制思想之一斑。课稍懈。闻道宏病态复作与膺中病有关[1](P427)。
课稍懈，但仍修习，大概只是四加行而已。
10日(闰月十八日)星[期]六。天气晴朗可爱，温度又升。姚鸣山来辞行，将北归也。膺中夫妇极称培宽有善根。膺中颇以我总在外面用力为病(数日前流露此言)，愚亦非不自知其病。此大抵包含有二：向道似切，而所孜孜用力者不中肯要，且嫌手脚笨重，此一层也；再则，于般若中观以至大手印之理趣未尝不有所领悟，惜只在寻思卜度中讨生活，转来转去尽在外面，而愈寻思卜度将愈不得契会真实，此又一层也。两层殆为一事，可以不分。知之而不能去者，去之则全放下，还是手重之病，且自己心中亦绝对放不下(意想放下有好处，即是放不下，或意想放下即全完，而不肯放)，放不下而提起，仍不免于寻思卜度，盖行则不能无思度也，知之而不能去者大致如此。然则结论将如何，唯有少作寻思卜度，朴朴实实，就现状按步就班行课，不求效果，几时遇着便算，遇不着只是行下去而已[1](P428)。
这是他对此次闭关修习的总结。罗庸认为梁漱溟此次修习无成效，原因是他心不专一，总不能不用心于外，是以不能见修习之效。梁漱溟反省自己，认为自己发愿向道还是恳切的，但掌握不住要领，更主要的是，自己多是在寻思卜度，妨碍了证会真实(体)，也就是说，他太在理上寻思，而其实应当抛去“理”之思惟，专在“行”上下工夫。所以，他虽然对大手印之理有所领悟，但功夫则始终不能深入。
11日(闰月十九)星期日。早课后应约下山晤作孚，托带各信，并托带书于顾、周。院校工人来搬移行李，准备明日下山[1](P428)。
此次闭关结束，梁漱溟也结束了在重庆的几年无政治的生活，应邀走进北京，重新走向政治生活中去。他在下山之后，有没有继续修四加行等，就不得而知了。
现代新儒家第一代大师，如熊十力、马一浮、梁漱溟等都与佛教有颇深的渊源，熊十力后来虽然批评佛法，但其身故之前仍常念诵往生咒[1](P183—184)，可见他们与佛教的关系，皆非一言两语可以简单说明的。而笔者之所以注意梁漱溟的密宗修习，本不在于追问他与佛教的关系，而是出于对他的修养功夫的关注，以说明第一代新儒家中的确有很重视功夫者。事实上，梁漱溟一生的功夫实践是多方面的，习静只是其中之一。但他习静的记录作为现代新儒家精神性的一个个案，在一定的程度上，对于了解宋明儒者的习静也应有所益处，这也是笔者之所以关注这个案例的原因之一。
第一，即使像梁漱溟这样以佛教为终极关怀的人，他的修密习静也主要是功能性的，不是把这种修习作为即身成佛的功夫，不以成佛为目的，而只是作为解除烦恼，追求心灵安定的手段。可以推知，古代儒者与佛老相交，而在寺中修习静功，也不是以放弃儒家的社会关怀和价值立场为条件的。
第二，超脱奔逐烦累，入于宽坦洒落，是儒、释、道各家精神性的共同追求，梁漱溟之习静，其目的也在此。精神性包括很多方面，并非道德修养一端而已。对心灵自在自由的追求，既是克服人生烦恼之需，也是对人心与人生的一种积极的、终极性的追求。
第三，梁漱溟的例子显示出，修习静功的人不必都有证验，即使修习者有本体论的承诺，也不必导致对本体的证会。在心性上，虽然不同程度上可能入静，但不一定产生内在的体验。对那些习惯于理智思考的人来说，尤其是如此。
第四，习静的效果多寡或有无体验，可能会影响人对整个修养功夫的了解和对个人修养功夫的选择，梁漱溟后来论儒学功夫，多以戒惧慎独为主，提倡“反躬认取此自觉，时时戒惧其有失”，有近于朱子之处，或与此有关。
第五，梁漱溟的经验显示出，他此次修密的不甚成功，其重要原因是儒、佛二者在他的生命、心灵中如何安顿，构成了他所特有的内在问题。他说：“我思想的根本就是儒家跟佛家”[1](P1137)。又表示：“我在思想上是佛家，在生活上是儒家”，并一直认为对他而言，儒、佛二者并不冲突。然而，在习静过程中，入世的关怀和出世的关怀，到底何者是其终极关怀，似乎无法说清。
这两者的意义和安置，始终是梁漱溟留给我们的一个问题。他一贯承认，他在根本思想上认同佛家，这体现在他对“生命非断非常”，“诸法无我”的佛教世界观的肯定；同时他又强调，大乘菩萨道“不舍众生，不住涅槃”的入世悲愿与儒家思想相一致，故其“生活形态”同于儒家。可是，何以一个相信佛教世界观的人，当其到世间来做事时，就自然变成了儒家？仅凭着来世间做事这一点就充分地成了儒家吗？显然不是。梁漱溟在生活中的信念，表彰人心正面的光明，赞美人间的伦理，阐发、推扬中国文化的价值，这都不是简单地入世便可持有的。照他的说法来看，他的生死流转的世界观并没有直接体现在其现实生活的面向，与现实生活基本两橛而不甚相干；现实生活并非依据其生死世界观去行动，现实生活和行动所依据的内心价值，全都来自对人心与人生的儒家式了解；发扬中国文化和儒家价值，对他可谓是“悠悠万事，唯此为大”，支配了他人生全部的现实关怀。由此在其内心形成一种特别的文化—心理结构，在人的层面，即政治、社会、文化、伦理方面是儒家，是中国文化的价值，而在生死信仰和宗教经验上，则服膺于佛家。这表面上类似丹尼尔·贝尔的非单一性文化认同结构，但对于梁漱溟而言，这并不是表层的并列，而是彰示了他个人所特有的“双重性终极关怀”。由于他很少谈及内心对生死的信仰，所以在他的生命的大多场合的表现，是儒家的行动、信念、价值与人格。
参考文献：
[1]梁漱溟全集：第8卷[M].济南：山东人民出版社，1993.
[2]白莲花，等.涅槃道大手印瑜伽法要释[M].台北：新文丰出版公司，1993.
责任编辑：高原