二十世纪初的三十年间，戴震研究曾经是学术界关注的一个热点。钱穆则确然戴学研究之一重镇。钱穆有关戴震的论述主要集中在他的《中国近三百年学术史》中，《国学概论》和《国史大纲》亦有提及。戴震之研究实为钱穆文化理念之重要体现，同时也是时代观念的一种折射。2000年钱氏弟子余英时藉三联书店出版了专著《论戴震与章学诚》，其中亦有近半篇幅论及戴震。百年间学术界对于戴震研究的兴趣不减，反映了这一课题的持久生命力。关于钱穆、余英时师弟子戴震研究之胜处，海内外好评已多，本文无意作锦上添花之赘。今不揣谫陋，仅就钱、余所论戴震的几个值得商榷的问题发表管见如下，实以秉承学术为天下公器之理念，亦不为先贤时哲讳之意也。
一、关于戴震学风
戴震的学风是钱穆批评的一个重点。钱穆认为，戴震三十二岁入都以前，“其学尚名物字义声音算术，全是徽人朴学矩矱也。”“然其（戴震）精神所注，卒均不脱于其所谓圣人之遗经，而惟日孳孳于故训与典章制度之间。”“故彼辈之所谓‘实事求是’者，实未能实事以求是，乃考古以求是也。推其极，终不出亭林‘经学即理学’之一语。”“亭林只以知耻立行，而别标博学于文，将学、行分两橛说，博学遂与心性不涉。”“今综观有清一代学术，则顾氏‘经学即理学’一语，不可不谓其主要之标的。彼辈欲于穷经考古之中，发明一切义理，其愚而无成，可弗待言。”钱氏又以“读书人”冠戴震，谓较之于朱熹的“即凡天下之‘物’”而“格”，戴震“只求《六经》之名物训诂而格耳。清儒自阎若璩以下，始终不脱读书人面目，东原汉学大师，又承江永门墙，最近朱子格物一路，然亦只格得《六经》书本上名物，仍是汉学家精神也。”余英时亦持与钱穆相似观点。他认为：“亭林引《论语》‘博学于文，行己有耻’之言为教，显已歧知识与道德为二。推其教至于极端，则‘道问学’之分量尚不免要超过‘尊德性’。”
钱穆因不满清儒考据学而迁怒于顾炎武，此种评价甚不确。亭林“博学于文，行己有耻”原并不分为“两橛”，将亭林的治学与立身处世分为“两橛”，那是钱、余师弟子对亭林的曲解，于亭林并不符。因为顾炎武本人的践履即是“博学于文，行己有耻”打并成一处的写照。经学为封建时代意识形态的文本结晶，是那个时代的“真理”。清儒之“彼辈”希望通过“穷经考古”而“发明一切义理”，这在封建时代是“天经地义”，堂堂正正的。从穷经考古中亦能不能发明出义理来？戴震本身的治学即是一显证。钱穆以“读书人”冠戴震。何谓“读书人”？“读书人”在钱穆《中国近三百年学术史》的学术用语中是一个贬义词。钱在评价戴震时提到了阎若璩。而正是在《中国近三百年学术史》的“阎若璩”一章中，钱穆第一次使用了“读书人”一辞。在对阎氏的狂妄无物，诋诟先贤作了无情的批驳后钱穆指出：阎若璩与顾炎武学风远不同，“顾书着眼学术风俗民生国计，有体有用；（新生按，钱穆此处又如此高评亭林，与上文谓亭林为学、立身分两橛说何自相背谬如此？）阎则只是炫博矜新，求知人所不知，极其至亦不过一读书人耳。”现在，钱氏又以类同于阎若璩之“读书人”评价戴震，这一评价大可商榷。作为一个学者，为什么“求知”（“博学于文”）本身不能作为“道德评判”（“心性”、“行己有耻”）的内容之一，钱氏并未能给出一个合理的答案。能不能为“现实”服务，这往往成为学术界评价学者尤其是中国学者的一个重要甚至是唯一的参数。而“求真”这一学术本体的最核心要求则每每被人们所忽略。钱穆师弟子对戴震和顾炎武的讥评，也正是秉承了这样一种评价标准。但我认为，对于一个学者来说，“求真”本身即是“致用”（或者说“心性”、“行己有耻”）。为什么这样说？因为求真是学人最重要的学品，也就是学人最重要的人品和他的“躬行践履”之所在。按照今天的话来说，学者是不是将求真作为其立身之本，这是衡量他是不是“敬业”，有没有职业道德的一个最重要的标准。这里面本身就有一个“慎独”的问题，有一个良知的自我拷问和自我限制的问题。一个学者，如若连求真都“躬行践履”不了，这也就丧失了他的学品和人品。连起码的职业道德都不讲，这样的学就是伪学。哪怕他将“致用”的口号喊得震天响，他的所谓“用”也只能是违背职业道德之用，因而终究是“无用”；反之，那些老老实实、兢兢业业以求真为立身之本的学者，他们的学品是好的，他们的人品因而也就是好的。因为他们遵守了职业操守，这就将他们的“学”落实到了治学做人的“用”上，因而这本身就是“学以致用”。所以，不能要求学者放弃求真，放弃职业道德而去侈谈什么“致用”。某些急功近利，大谈“致用”而不顾求真甚至伪造史实的学人，因为其学之伪，也就是因为其人品之伪，因为其“躬行践履”的差欠，（附带说一句，“文革”中此类人最多。）他们的“学”既经不起历史的“企待”（龚自珍语），因而注定要被历史的大潮冲汰而去；他们的人品，也就因为其学品之不淳而注定要遭到后人的批判与谴责。所以我认为，应当用“求真即致用”的标准来衡量、处理道问学（汉学）与尊德性（宋学）的关系。在“求真即致用”的标准之下，我们可以说，汉学亦即宋学，“道问学”亦即“尊德性”。
用这样一个标准反观戴震，首先，戴震是一位“学者”。戴震以“学”为主，对“学”孜孜追求，这是他敬业精神的体现，没有理由因此而受到批评。就治学而言，“考古以求是”，这原本就是“实事求是”学风至关重要的一端。戴震“读书每一字必求其义”，“一字之义，必贯群经本六书以为定诂”，“寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议。巨细必究，本末兼察。”这应当是“学者”的本分，无可指责。如果将考古以求其是断然排除于实事求是的范围之外，这本身就不是一种实事求是的态度。在考古以求其是的过程中，一方面能够涵育起学者求真的治学精神和他的职业道德；另一方面，“开卷有益”，“读书人”在认真读书的“考古”过程中是可以从书本中汲取营养而有益于其身心修养的。清代另一位考据大家卢文弨在教诲其侄读书治学法时认为，以急功近利之心求“速成”，这绝非学者应取之道。要汲取前人所留下的典籍中所蕴含的润人心田，教育人立身处世的宝贵经验和真理，前提就是先须“穷经”亦即认认真真地“读书”，舍此更无它路可循。此法虽然看似“迂缓”，但却是行而有渐，透入骨血的治学处世的根本大法。很显然，卢文弨的识见要比钱穆来得平实。事实上，戴震也绝对不是象钱穆所说的那种只知道向“书本”“经典”边讨生活的学者，他并非那种仅明训诂度数而对人事不闻不问书呆子。即从东原早年的治学路径来看，其精神所注，已未能用“孳孳求音韵训诂”范围之。《屈原赋注》是戴震三十岁所作，戴又有《屈原赋注初稿》，那么，《初稿》的撰写还在《屈原赋注》之前。《屈原赋注初稿序》已经表明戴震因感佩屈原“心”、“学”、“言”之“至纯”而为之作注。考识名物字义虽亦为东原注屈子之重要一环，但戴震的旨意绝不仅仅停留在考据上，而是落在了“得其所以著书之指”上的。《离骚》有“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”之语，东原《初稿》注谓；“言三后之任众贤以成治，己之好修，固三后所取也。”至《屈原赋注》，东原又改为“又言以身先国士也。……国之所恃赖，非一贤可以成治，前王可鉴。三后，谓楚之先君贤而昭显者。”其解义显然较《初稿》更加明晰。《离骚》：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路，何桀纣之倡披兮，夫维捷径以窘步”，《初稿》注谓“因言三后，遂举尧、舜、桀、纣证之。盖屈子欲以尧、舜之道事君，党人乃以桀、纣之道事君，是以相反。”《初稿》中戴震原有眉批：“君之疏己，皆由党人，故先入党人，通篇反复言此，不敢怼君也。”到了《屈原赋注》，东原改为“道之盛，举尧舜；失道，举桀纣。以明党人乱政危国也。君之疏己，由党人，故先及之。”至此将原先对屈子“不敢怼君”的评语删去，可见东原的旨意落在了不为乡愿的敢直言上。东原注屈原，忧时伤世的拳拳之心蕴含在他的名物训诂的表像之下，而其旨趣终不在考据，实在于“现实”，如此，何能以“惟日孳孳于故训与典章制度之间”评之？戴震早年这种关切世事的倾向，直至晚年，始终贯穿而不曾改变。晚年的戴震，历练渐富，人情愈明，他对政治的良窳与吏治关系的思考，对官吏和百姓之间何以矛盾难消的问题尤致意再三，而每借史实以明其志。洪榜说：“先生抱经世之才，其论治以富民为本。故常称《汉书》云王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣等所居民富，所去民思，生有荣号，死见奉祠，廪廪庶几德让君子之遗风，先生未尝不三复斯言。……先生于《史记》尤善张释之、冯唐、汲黯、郑当时列传，有味乎其言之。”
按，洪榜谓戴震“抱经世之才，其论治以富民为本”，此评与钱、余师弟子大相径庭。钱穆曾数度引用洪榜《行状》，何以独独对洪榜此说视而不见，不置一喙？洪榜提到戴震论《史记》、《汉书》，此为其亲闻，必可据。戴震所心仪的历史人物，清正爱民，刚直不阿，廉洁奉公，为正人君子尽人皆知。如汲黯的憨直爱民，犯颜直讽武帝穷兵黩武；郑当时的为官坦荡，从善如流；王成的劝勉招怀百姓；黄霸的宽和平政；召信臣的“视民如子”，“好为民兴利，务在富之。躬劝耕农，出入阡陌”；朱邑的“廉平不苛”；龚遂的“为人忠厚，刚毅有大节，内谏争于王，外责傅相，引经义，陈祸福，面刺王（刘贺），王至掩耳起走，曰：‘郎中令善愧人。’”以上诸人皆因为官立身为百代楷模，《汉书》因入于《循吏传》。戴震心仪之，当然不仅仅是“发思古之幽情”。倘若对他的这种深意不给一个鉴古知今，关注“现实”的评价，而以“惟日孳孳于故训与典章制度之间”范围之，此何以服膺人心？
另，微波榭本《戴震文集》卷六载有《送毕公（沅）归西安序》一文，此文段玉裁经韵楼本《戴震文集》漏收，上海古籍出版社《戴震集》亦漏收。然该文对于理解戴震治学目的论实具有重要的参考价值。乾隆三十二年冬，毕沅出任陕西巡抚。十年后，毕沅返还京师，路过西安。时戴震“报疾未能出户”，毕特意去戴震府第探视。戴震记录了他和毕沅的一段对话。这段话洪榜《行状》的记载亦大同小异。（惟洪榜《行状》以戴震所说为毕沅将赴任陕西巡抚时，此为洪榜疏误）。可知洪榜所纪得之于亲耳所闻，亦必可信。戴震谈到民心如镜，纤毫不爽。为吏者尤其是为“大吏”者多“蔽”，此古今同然，颠扑不破。东原以毕沅肩负“知人”大任，从“国之本莫重于民，利民、病民之本莫重于吏。有一念及其民则民受一念之福”的民本出发，东原为民请命，提请毕沅当严防“工诈欺”、“潜妒诬”之“不贤”者，目的则是为“天下百姓”计。东原从“历史”说到“现实”，这恰恰是他“读书”以“通古”，躬行以“知今”的经验之谈。东原对“世事”有敏锐的观察，对于用人之道的认识亦观若洞火，绝非如钱穆所说“惟日孳孳于故训与典章制度之间”者。因此不能以那种仅明训诂度数而对人事不闻不问书呆子视之。
对于戴震治学的评价，余英时比起他的老师钱穆来显然已大大进展了一步，即钱穆多着眼于戴震的音韵训诂、六书九数之学，而余氏则认为戴震更大的兴趣在求义理。但余氏亦仍留有钱氏影响的孑遗，即当涉及戴震的某些具体考证学领域时余英时仍不免用“纯考据”的观点视戴震。这在余先生论戴震的修志理论时表现得比较典型。
戴震撰有《汾州府志》（1769年撰）和《汾阳县志》（1771年撰）。关于撰写方志的方法和目的，戴震曾与章学诚发生过激烈的争论。余英时先生评章、戴之争谓：“东原谓方志当重地理沿革，这里显然表现出了一种狭义的考证观点。盖东原治《水经注》有年，即移《水经注》之法于方志之纂修也。”
戴震论修志，的确重地理沿革，但我认为不能冠之以“狭义的考证观点”。因为首先，戴之修志观中的重考证，重地理沿革，与他的治学观相一致，即通过考证以明经义，此如段玉裁所说：“先生考子夏设教西河，在龙门西河，不在汾州谒泉山，著作不可假借也。……修一志而大经以明，非细故也。”其次，戴震所修《汾州府志》和《汾阳县志》之内容绝不适合于“狭义之考证观点”之评。《汾州志》中戴撰有《于清端传》、《范忠贞传》、《万光禄传后序》、《王廉士传》等传记，其表彰先贤，竖立新风之旨甚明。如《于清端传》表彰于成龙“清严忠直，勤劳治事，官吏无不敬畏，归于廉慎。”《范忠贞传》记载了范承谟在平定“三藩”时被耿精忠所俘，范“仰天大骂”，绝食八天，最后惨遭耿精忠杀害的悲壮事迹；万应奎身处晚明天启中，时政治腐败，吏治大坏，走托请官之风盛行。万独出污泥而不染。《万光禄传后序》全载其诫子书有云：“洁己爱民四字，时时在心，汝等各完各业，不得以我为倚靠。”此亦不啻戴震对乾隆年间政治现状之鞭挞。戴震与章学诚为修志事争论，戴尝示章氏《汾州府志》，对章说：“余于沿革之外，非无别裁卓见者也。”结合戴震所修诸志书的具体内容来看，其所言良非虚语。
《乾隆汾州府志例言》是一篇被梁启超赞之谓“亟宜单独开列”的论文，虽仅寥寥数百言，却是体大思精，胜义迭出，最能反映戴震的修志观。东原的重地理沿革，那是为了通古而知今。他以星野、疆域、山川相继条贯而列，因为这是“自然”与“历史”交互作用的结果。人类就是在“地理”的舞台上创造“历史”的。所以，只有对星野、疆域、山川这样一些“自然地理”的历史沿革了然于胸，才能知晓“形势”何以“在”、“风气”何以“系”，也才能够理解“农政水利”之所以“兴”的底蕴。而东原穿穴经史，旁采百家，以“经水”统“枝水”，纲领泽泊、堤堰、井泉，他的着眼点系在“兴水利，除水患，从是求之”；东原明山川，亦绝非“点缀嬉游胜景”，而是“务求切于民用”。他的修志理论特重职官、仓廪、学校、关隘、户口、田赋、盐税，因为这一切都是“政之大体于是乎在，民之利病于是乎在”的要害“急所”。细读东原此论，尤可知戴震的修志观其着眼处根本在于“现实”，而非如余英时先生所说“表现出了一种狭义的考证观点”。
二、关于戴震的学术源流
二十世纪初学术界关于戴震思想体系和治学方法有两个重要观点：一谓戴震受到过颜、李的影响，梁启超、胡适持此说最力。在对戴震治学方法的探讨中，学术主流社会则每以“科学”之名冠戴震，又每每将戴震与惠栋相对举，谓戴、惠学风相异而扬戴抑惠。如梁启超《清代学术概论》即援引王引之“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细”的话，指出，惠栋的学风是“凡古必真，凡汉皆好。”而戴震则主“不以人蔽己，不以己自蔽”，此二语“实震一生最得力处。”“戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。”
学术界的这两个观点钱穆均不同意。在钱穆看来，颜、李为理学大师，而“惠、戴为当时汉学两大师”，两家治学意趣颇不类，所以“梁、胡言戴学渊源，专注颜李着想，恐未得当时情实。”钱穆不愿意戴震与颜、李之间产生任何“瓜葛”，这是他断然否认戴震和颜、李之间有着学术源源的症结所在。亦因此钱穆一反学术界视戴震与惠栋学风判然两别的观点，而强调二者的相同相通处。他认为戴震思想体系的形成与惠栋有关。指出：戴震自乾隆丁丑（1757）南游扬州结识惠栋后，由早先的尊宋述朱立场一改而为反宋辟朱。钱氏以戴震乾隆乙酉（1765）所作《题惠定宇先生授经图》为据，谓其议论与早先大异：此前戴震认义理之学为宋儒所长；此后则谓义理必统于训诂典制，“所得尽在汉，所失尽在宋。”所以说“东原论学之尊汉抑宋实有闻于苏州惠氏之风而起也。”“知戴氏为学，其根本上与吴派非有歧趋。”对于“近人乃盛尊东原而抑惠”，钱穆表现出了不以为然的意态。余英时先生则完全承袭了钱穆的观点。他指出，戴震思想的发展分为前后两期，而以戴震结识惠栋的丁丑（1757）为“分水岭”。此前，“东原以义理推尊宋儒，以名物制度推尊汉儒”；此后，戴震思想上有一个“绝大的转变”，他已“不复承认宋人义理有当于圣贤之本旨，因其凿空得之，而不由训诂也。”是故余氏认为，惠、戴1757年相识以后“彼此默默地订下了反宋盟约”。余氏又以钱大昕之不满于宋学为援引，谓戴震曾与钱大昕过从甚密，戴、钱相识以后戴对宋儒的态度“前后大异”，则视其师仅论及惠栋对戴震之影响，余氏之论又进了一步。
然而，钱、余师弟子以1757年惠、戴结识作为戴震思想体系发生重大折捩的分水岭，即此前不反宋，此后惟以反宋为职志的结论与史实并不相符。换言之，在惠、戴结识以后，戴震对宋儒并非没有褒扬之辞。指出这一点很重要，因为这一问题的确解，实关系到对戴震全部治学理念的认识。当然，本文所举反证，亦可权作对钱、余二氏观点之补充。
今检上海古籍出版社1980年出版的《戴震集》及清华大学出版社1991年出版的《戴震全集》，戴震作于1757年结识惠栋以后的褒扬宋儒的文字不仅有，且从本文论旨的角度来看尤宜引起注意：
（1）《郑学斋记》。此文系戴震为其密友青浦王昶（兰泉）的书斋所作的一篇记文。戴震自署作于“乾隆己卯秋九月”即1759年，为戴、惠结识三年以后。文中戴震表彰郑玄卓然为儒者宗，而反衬后儒之浅陋，“又苦义疏繁芜，于是竞相凿空。”然戴震所讥之“凿空后儒”虽为宋儒，但他绝不反朱熹。相反，戴独独表彰了朱熹治学之严谨笃实，又说“自制义选士以来，用宋儒之说，犹之奉新经而废注疏也，抑亦闻朱子晚年治礼，崇郑氏学何如哉？”至于浅学者亦只能“求之茫茫，空驰以逃难，歧为异端者”了。东原以朱熹与郑玄对举，又将朱熹和“宋儒”判疆划界，这一评价至为分明：即东原一视朱熹与郑康成为同仁。康成为戴震所景仰，朱熹亦然。
（2）《凤仪书院碑》。据段玉裁《年谱》，此文作于乾隆二十八年癸未（1763），，系惠、戴相识后七年所作。戴震举瑞州旧有筠阳书院“奉宋之周子、二程子、张子以暨朱子、陆子，而明王文成亦与焉，号七贤”，再加刘文成共“八贤”。这里，宋明理学诸大家已均在戴震的网罗范围之内。我们看戴震之论七贤：“往昔所为书院也者，求学士真儒必于此焉遇。盖岁时届其地，讲学砥节，相语以道德，相勖以躬行，自宋以来，书院之立咸若是，于是崇七贤，撅指可得而度。”又谓上述七贤，其“卓卓乎前，多士知仰而法之。”东原要“度”七贤之“指”，其指何在？结合上下文，东原所谓七贤之指即宋儒的“讲学砥节，相语以道德，相勖以躬行”，所以，对于宋明儒个人的躬行操守，“多士知仰而法之”，为百代士子楷模宗主，东原绝不怀疑，故表之不遗余力。
（3）《王辑五墓志铭》。《段谱》系此文于乾隆三十五年庚寅（1770）戴震四十八岁所作，此时惠、戴相识已历十四年。东原以宋儒之躬行道义为孔门七十子之徒所讲求，确然以宋儒为七十子之徒接绪，是为儒学正统，此种评价已不可谓不高。东原又以“汉经师”与“宋儒”相提并论，主张“远循”汉而“近接”宋儒的躬行道义，以此，东原绝无扬汉抑宋之矫情，此可以断言。我认为，循“汉”而接“宋”，这也正是东原治学的“有体有用”。其“体”来自音韵训诂的“汉学”；其“用”则落实于宋儒的躬行道义。
（4）东原文字中最可注意者，是其所作《闽中师友渊源考序》。《闽中师友渊源考》系清初理学家李光地孙李清馥为梳理朱学在闽中的传衍源流而撰，被收入《四库全书》“史部”类。书前有李清馥自撰的《序言》，其中提到了他撰写《闽中师友渊源考》的经过和著书年代。文末清馥自署“乾隆十四年已巳（1749）”。但据纪昀等作于乾隆四十四年（1779）的《提要》，该书虽自题乾隆十四年已巳，但“每篇小序所题年月，多在已巳之后。盖序作于草创之时，成编以后复有所增入也。”据此可知1749年该书仅“草创”初成，此后多有增改。全书共九十二卷。今考六十九卷以前，共有九篇清馥自题了撰述年代，其中有两篇撰于已巳1749年以前，其余七篇均作于已巳以后。计有：卷八“文节林艾轩先生光朝学派”，题“乾隆辛未（1751）”年撰；卷十“海滨四先生学派”，题“乾隆庚午（1750）”年撰；卷十五“献靖朱韦斋先生闽中家世学派”，题“乾隆壬申（1752）”年撰；卷四十一“三山明初诸先生学派”，题“乾隆丙子（1756）”年撰；卷四十二“吴闻过先生海学派”，题“乾隆丁丑（1757）”年撰。卷六十九“嘉隆以后诸先生学派”，清馥题“乾隆戊寅（1758）”年撰。这是该书最后一篇有自题撰述年代的篇章。此后的二十三篇均未再注明撰述年代。从以上材料，结合段玉裁、洪榜等所撰年谱、传记，可以得出如下结论：1，乾隆已巳1749年《闽中师友渊源考》未成书，成书年代至少在乾隆戊寅1758年（戴震、惠栋已结识两年）以后。考虑到六十九卷后的二十三卷肯定撰于1758年以后，再加上书的出版尚需时日，那末，东原得见《闽中师友渊源考》也就至少在1758年以后之数年甚至十数年。2，乾隆已巳1749年东原二十七岁，清馥书尚未定稿，故戴震绝对无缘为李清馥的未定稿作序。3，遍考段玉裁、洪榜、钱大昕、王昶、凌廷堪诸家东原年谱及传记，绝不见东原与李清馥有任何交往，故李清馥书成之后主动请东原为《闽中师友渊源考》作序的可能性也可以排除。那么，戴震《闽中师友渊源考序》究竟作于何年？关于这一点，戴震自己没有说明，段玉裁《年谱》、洪榜《行状》及王昶、钱大昕、凌廷堪诸家有关东原传记亦均不载，故该文撰写的准确年代不易确定。但是，《四库全书》的编纂始于乾隆三十八年（1773），以此，东原《闽中师友渊源考序》最有可能作于1773年以后。而戴震被召入四库馆，正是在乾隆三十八年，这样，我们来看戴震文中提到的“余故因是书为知学之士进而表之”，此语中的“进而表之”四字就值得重视。这个“进”字，带有“进荐”之义。《闽中师友渊源考》虽为“福建采进本”，但因为有东原的“进而表之”之语，故不能排除《闽中师友渊源考》一书系由戴震的荐举而被采入《四库全书》之可能。以此，东原《闽中师友渊源考序》的撰写年代也就大体可以断在1773年。此时，惠、戴结识已历十六年之久，且《孟子字义疏证》的前身《绪言》亦早已“草创”，（钱穆语。按，钱穆定《绪言》作于己丑1769年。）按照钱、余师弟子的理论，戴震“反宋儒”、“反朱熹”的思想体系此时也早已形成。然而，我们看东原论朱子：“宋之有朱子，近数百年以来学者宗之。前夫宋，则汉郑康成氏，其为世所宗千有余年，而宋儒始兴，师师相传，讲求者不外六艺之文。”“康成氏者，集汉儒之大成者也”；“朱子者，集宋儒之大成者也。”这里，东原又一次以康成、朱熹对举，谓此二人一为汉学之宗，一为宋学之宗。东原的意向至为分明，即认为从“道问学”的一边来看，朱子上接康成且不让康成。此种议论，亦绝无扬汉抑宋之意。东原又谓“宋儒之相与讲贯于理义，非适当训诂详明之后，亦且汲汲为康成氏之为也”，此言极当注意。它明确无误地表达了东原的治学理念，即将“宋儒”之“讲贯于理义”与汉学的训诂详明相结合，这仍然是东原一以贯之的“义理自训诂出”的治学取径。
以上所举四条史料，绝不支持钱氏、余氏师弟子惠、戴相识以后东原反宋儒、反朱熹的结论而是相反。戴震自称十七岁有志于闻道，最终他选择了一条由音韵训诂入手探求经书义理也就是“闻道”的治学路径。训诂明尔后义理出，实际上与朱熹的“格物致知”论灵犀相通。以此，从“道问学”的一边来看，戴震与朱熹并无抵牾。也因此，戴震对朱熹学风严谨的一面，给予了充分的肯定。以上所举四条史料，戴震即是站在道问学立场上对宋儒，对朱熹的表彰。戴震对宋儒虽然有批评，但若谓东原为一詈讥宋儒者，则大错而特错。此正中凌廷堪在为东原编纂文集时所耽忧的那样：“哲人遽萎，书多未就。今按其遗编，学之大者犹可考见。特惧读之者不得旨要之所在，以矜奇炫博遇之；不然，或与妄庸鉅子讥骂洛闽者等视而齐观，则先生之学由此而晦矣。”
三、“辟二氏”：《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》的撰写旨趣
《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》是戴震谈“义理”的三部代表作。三部书的著作年代不一。在钱穆看来，对戴这三部书著作年代的确定，实关系到可据此“继是而求”“东原哲学之大体”。钱穆指出，段玉裁《年谱》说戴震丙戌（1766）年作《孟子字义疏证》不确，这是段玉裁将“《原善》三篇之扩大本”“误认为”《孟子字义疏证》了。钱认为：“东原《原善》绝不排诋宋儒，而《绪言》则颇排宋。”余英时所持观点亦与钱穆同，认为“据段玉裁说‘是年玉裁入都会试，见先生云：近日做得讲理学一书，谓《孟子字义疏证》也。’其实本年东原讲‘理学’之书，并非《孟子字义疏证》，而是《原善》三篇的扩大本。因段懋堂当时并没有查问清楚，故晚年撰《年谱》时推断有误。”余先生又指出：“大体言之，丙戌（1766）以前东原视义理与考证为平行关系；丙戌以后则断然为义理为考核之源，二者之间为从属关系。”由此可见，在钱、余师弟子这里，《原善》三篇的撰写年代，又一次与戴震反宋还是不反宋的思想的变化联系在了一起。
诚然，东原自《原善》、《绪言》至《孟子字义疏证》，对宋儒之批评步步加深。然细绎戴震撰《原善》、《绪言》、《疏证》诸篇之本指，实在清除羼杂于儒学中的“二氏”尤其是佛家言，刊落其“过高之论”，弃“虚”蹈“实”。从“辟二氏”出发，才自然而然地进入到了反宋儒，也即是说，辟二氏是戴震之反宋儒的必要的逻辑前提。这一点钱、余师弟子均未曾觑破。如钱穆即认为：“后世或专以迹涉老、释为理学家病，亦岂为知理学之真哉？”钱、余两位先生因未能从“辟二氏”的角度去疏理东原三部著作，这就使得他们只看见了《原善》与《绪言》、《疏证》在反宋和不反宋上的相异之处，而未能指出这三部书在“辟二氏”上的共通之处，从而不恰当地将《原善》与《绪言》和《孟子字义疏证》分成了两橛。
我们曾经指出，宋儒援佛入儒使理学形而上学化。阳明后学“师心自用”，对于明后期意识形态领域内泛滥起来的“异端”思潮给予了思维方法论方面的理论支撑。阳明学“玄而又玄”，专就“道”、“器”、“心”、“性”等概念之探讨向“精致”“细微”的一边走，此种“形而上”的带有学术本体化的治学倾向，越出了传统的“学以致用”实乃“资治”，即学术服务于政治的治学目的论。下历嘉靖、万历，政治局势的大恶化，促使东林士子在王学内部竖起批判的旗帜。他们对阳明尤其是阳明后学援佛入儒的严厉批判未尝稍稍假辞色。东林士子摒弃形上思辨学风，舍“道”就“器”，主张“实学”、“实践”，尊孔读经，这就非将学风逼向那弃虚蹈实之路而不可止。在东林士子那里，资治――辟二氏――尊孔读经――弃虚蹈实，这是一个具有内在逻辑的一以贯之的发展“理路”。以此，东林士子对王学的清算，实为理学向清学折捩，将学风初步引上实学之路的一至关重要之枢机。下历明清革故，国鼎他移，沧海桑田，经历了这一历史大变故的刺激，清初士子起而反省明亡的历史原因时，他们无不将明代灭亡的历史责任，推到了阳明心学的“空”言心性上。追根溯源，清初士子无不辟二氏。他们反对“虚论”，崇尚“实学”，上承东林衣钵而起，在清初掀起了一股理学清算浪潮，乾嘉考据学风即缘此而渐次形成。“辟二氏”的传统，自清初亭林、梨洲、船山、习斋下至于乾嘉年间一直未曾中断。东原不过踵随清初之风气而起者。其撰《原善》、《绪言》、《疏证》，辟二氏之旨前后若一。《段谱》：“先生丁酉四月有《答彭进士绍升书》。彭君好释氏之学，长斋佛前，仅未削发耳。而好谈孔孟程朱，以孔孟程朱疏证释氏之言，其见于著述也，谓孔孟与佛无二道，谓程朱与陆王、释氏无异致。……先生以所作《原善》、《孟子字义疏证》示之。”彭际清（绍升）与戴震相互辩难，其理论的“兴奋点”也全在儒与释是否相通上：东原认为儒释疆界必须严判；彭际清则认为儒释原本相通，故不必如东原强判儒释疆界。这一点从东原的《答彭进士绍升书》和彭绍升的《与戴东原书》可以看得极分明。而戴以《原善》与《孟子字义疏证》同时示彭绍升，并谓己与彭“道不同不相为谋”，此尤足见在戴震的自我评价中《原善》和《孟子字义疏证》没有区别――即二文在戴震自己看来其主旨均在“辟二氏”与厘清儒释疆界的一边。如果忽略了戴震的自我评价，看不到《原善》、《孟子字义疏证》一以贯之的“辟二氏”之旨，而仅仅凸显《原善》、《孟子字义疏证》的反宋和不反宋，这对于戴震的初旨终有曲解之嫌，亦未能算是扪及戴震二书内在“理路”之要害。对于戴震所撰《原善》、《孟子字义疏证》之旨，凌廷堪所论最为详确。我认为，从辟二氏的角度，戴震之三书正应视为一体，而不必如钱穆将《原善》、《疏证》分为不反宋与反宋之两橛。
四、关于戴震批判宋儒“以理杀人”的评价
戴震思想体系中最有价值的部分，无疑在他对宋儒“以理杀人”的批判上。戴震对宋儒有沉痛的控诉：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸于申、韩如是也。”戴震指出，宋儒从二氏那里袭用、脱化出一个“如有物焉”的“理”，仅凭臆断，将他们自家“体会”出来的“理”强加于人，他们又继承了“老、庄、释氏”的“无欲”主张，将“理”和“欲”看成是矛盾对立、不可调和的两端，认为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，又将“理”判为正义，将“欲”看作邪恶，所以说“宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣”，戴震认为，宋儒根本歪曲了孟子所说的“养心莫善于寡欲”的话，看不到“欲不可无也，寡之而已。”从“推己及人”出发，戴震认为，“己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。……推之羞恶、辞让、是非亦然。”所以说“仁义礼智非他，不过怀生畏死饮食男女与夫感于物而动者之皆不可脱然无之以归于静归于一。”
对于戴震的这一整套批判宋儒的理论，余英时先生在《论戴震与章学诚》中完全忽略了。余先生对戴震这一理论中枢的价值评判未置一喙，这是他的《论戴震与章学诚》一书最大的不足。事实上，章学诚对于戴震批评宋儒极度不满，曾以“名教罪人”罪戴震，因此，对于戴震批评宋儒作出恰当的评价，这原本就应当是“论戴震与章学诚”这一课题的应有之义。余先生仅仅着眼于对戴震治学中“义理”和“考据”之相关度的探讨，而东原所求之“义理”即“道”，最终是落实到批判宋儒的“以理杀人”上的。如若抽去东原的这一点，戴震的整个学术体系就“魂飞魄散”了。以此，余英时先生之论也就不免使人有买椟还珠之感。
就戴震对宋儒以理杀人的批判，钱穆不惜以浓笔重墨进行反批判，可见钱氏抓准了问题的要害。钱穆批评东原的根据有二：一谓戴氏之论与孟子以仁义礼智、扩充存养为立身修养之大节不类。“孟子明以耳目口鼻四肢与仁义礼智分说，而东原必谓并成一片”，戴氏“全由私人怀生畏死饮食男女之情仔细打算而来，若人类天性，不复有一种通人我泯己物之心情。”二谓程朱的“存天理，去人欲”“不止为贫贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制”。即“存天理，去人欲”不仅仅是针对下层百姓，而且也针对“富贵”的在位者。故戴震对宋儒的批判有“近深文”之嫌。方东树《汉学商兑》批评戴震谓：“程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此恒古未有之异端邪说。”钱引方东树此论后认为，“方氏之论虽诋毁逾分”，但却得宋儒论“理”之义的一面。“植之则谓宋儒辨理欲，本亦为立言从政者之心术言之也。惟其如此，故东原辨理欲虽语多精到，而陈义稍偏，颇有未圆。”
今按，钱穆对戴震的批评均很难站住脚。诚然，耳目口鼻之欲与仁义礼智之求，二者之境界确有高下之别。一个品德高尚的人，因其追求尽善尽美，严格要求自己，他可以进入将仁义礼智作为“第一需求”的境地，甚至可以达到将此作为其“本性”也就是“欲”的境界。如果不加限制地强调耳目口鼻之欲，极易滑入“纵欲”的泥沼，这也是显而易见的。但是，在饮食男女和仁义礼智二者孰先孰后的关系问题上，钱穆所强调的高尚，毕竟是“第二步”才能达到的高度。也就是说，必须首先保证能够将其物质生命维持下去，然后才谈得到第二步的修养。倘若没有戴震所说的饮食男女之“欲”，一位“可能”的道德君子已事先在肉体上消亡，又哪里谈得到第二步的高尚？既要“遂欲”又不能“纵欲”，在这里，保持一个欲的“度”至关重要。而戴震的主张恰恰是“遂欲”而不“纵欲”，是在“知”的限制下对欲的满足。戴震说：“人之异于禽兽者，人能进于神明也。”这个“神明”就是“知”。在戴震看来，耳目口鼻之欲，是“臣道”，它归“君道”也就是归“心”来管辖。“臣效其能而君正其可否。”这个“心”也就是“知”。因为有“心”“知”的管辖约束，人能够避免“私”、“蔽”之失，做到“不穷人欲”也就是不纵欲。钱穆说戴震强调怀生畏死、饮食男女之情，违背了“通人我泯己物”之人类天性。然而，戴震明明说“己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。……推之羞恶、辞让、是非亦然”，这不正是“通人我、泯己物”吗？即是说从戴震“推己及人”的理论中并不是不能“扩充”“存养”出仁义来。譬如口舌之欲，虽是人生存的根本，但想到农夫田耕的劳顿辛苦，于是自觉到暴殄天珍，无限放纵的可恶，这其中已包含了当羞恶自羞恶的种子。又譬如见孺子入井，想到孺子和母亲的痛苦，恻隐之心油然而生，禁不住要下井救人；见他人冻饿不保，一息奄奄，从自己的怀生畏死推想到他人生命同样可贵，于是禁不住要去救助。这其中已经隐伏了“仁义”的端苗。孔子说“己所不欲，勿施于人”，反过来我们也可以说“己之所欲，施之于人。”孔子也是从个人的感受出发而“推己及人”的。所以，戴震的思想符合孔子的主张。
宋儒严辨理欲，其关注的重点到底在上还是在下？即宋儒辨理欲到底是为了抑制统治者的贪欲呢？还是要抑制百姓的欲望？此不可一概而论，两方面容或均有之。问题在于宋儒即或有意以理欲之辨来抑制在位者的贪欲，其实效究竟如何？靠读书人讲两句“存天理，去人欲”的说教，就想杜绝在位者的贪欲，这可能吗？我们之所以说它不可能或基本上不可能，这是因为贪官污吏手中的权力，来自于皇帝的恩赐，而皇帝的权力来自于老天爷。权力的来源者才可以成为权力的制约者。也就是说，只有老天爷才管得住皇帝，凡人或读书人不必去动这个脑筋。所以，单单靠讲正心诚意修身，再添上几句存天理，去人欲的说教，对在位者的贪欲是根本起不了什么作用，或基本上不起作用的。但是，假如在位者拿了存天理、去人欲的说教来对付“在下者”，情况就完全不同了。这正如胡适所说：“理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些负屈含冤的幼者弱者就无处申诉了。”所以，宋儒的理欲之辨，其所造成的社会实效，就成了或主要成了掌握权势的人们欺侮“在下者”，压迫黎民百姓、弱势群体的口实。戴震揭示了在位者、尊者、长者利用“理”所造成的客观结果，总是卑贱者、幼者、弱者的“失理”，这个揭露，因为有着八百年来无计其数的实例为其坚强的根据，以此钱穆对戴震的反批判就显得苍白无力，几有“不可说而强为之说”之嫌。
五、结语
二十世纪二三十年代，随着新文化运动影响的扩大，全面清理中国传统文化成为时代的主旋律。这时，戴震的学说曾经在两个方面满足了时代的要求，因而戴震研究成了学界关注的热点：一方面戴震满足了时代对“科学精神”的呼唤。干嘉考据学因普遍被认为是“科学”的治学方法和精神的体现，戴震又是干嘉考据学的大师，戴震以此受到了人们的重视；另一方面，封建礼教束缚人们的身心，批判封建礼教，要求人性解放的思潮在新文化运动中勃然兴起。戴震在批评宋儒时提出了以“智”为限制的“遂欲”主张。这就为求身心解放的人们提供了某种理论上的元素。然而，二十世纪初贪图享乐，奢侈纵欲之风亦盛。这部分人也往往打着戴震的旗号，曲解戴震，利用戴震而行私利。此如章太炎《释戴》所说：“挽世或盗其言，以崇饰慆淫。今又文致西来之说，教天下奢，以菜食褧衣为耻，为廉洁士所非。”章氏指出，此种时风系对戴震之“托”，亦即对戴震之曲解。徐旭生也说：“自从戴东原把天理打下宝座，自从近二十年来，大家提倡戴学，自从西洋嗤我国固有淡泊朴素风气为退步的物质文化，挟着他们的国力，以压倒的形势，振荡我们，而后我国的士大夫颇不少以享受为第一乘义，以至于有时任何理想原则，任何名节大端，均可牺牲，而独个人的享受，未必改换。……凡有一个时期享受升为第一乘义，总是民力衰，民德怯，国力萎荼，常受异族的压迫，而无能力振拔，却是历史里面很重要的一条定律。”徐旭生此文作于1946年，上推二十年，正是二十年代中期。
戴震能够被追求放荡“纵欲”的人们所利用，那么，戴震受到维护伦理道德底线的正人君子的批评，也就在情理之中。宋儒反对纵欲，反对纵欲的时人们用宋儒来批判戴震，也就可以理解。如所周知，钱穆先生偏爱宋明理学，对于民初以来一般青年生活放荡，追求奢靡的物质享受的社会现状，钱先生更是不满。他认为，青年人生活之放荡与政治上的激进，正是一事的两面。其间非此即彼，即由政治上的激进而入于生活上的放荡，或由生活上的放荡而入于政治上的激进，其内在的脉络历历可循。“一般青年之误解新文化运动的意义，而转趋于堕落放纵的生活者，既日繁有徒”，“于是青年之激进者，相率加入政治革命上实际之活动，而率流于过激；其退婴者，则遁入于文艺之途，而率流于浪漫颓废。”
1923年发生了震撼学界的“科玄之争”。“玄学派”和“科学派”壁垒分明。那些站在所谓“玄学”立场的学者，其学术根底系在宋明理学。此如丁文江所说，“玄学家”的人生观虽然部分来自于伯格森，但更多来自于“自孔孟以至于宋元明之理学家”。因为理学家“侧重内心生活之修养，其结果为精神文明”。“可见西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的灵魂，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。无怪他的人生观是玄而又玄的了。”而也就在《戴东原的哲学》中我们读到了胡适偏袒“科学”，批评玄学的话，他说：“我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走那一条路呢？”试对比胡适在撰此文半年以前的“科玄之争”中所流露的科玄之争是历史上理学与反理学之争的现代版的思想，可知在“科玄之争”中戴震又一次被利用来充当了“科学”的代言人。
钱穆先生对中国传统文化的独特价值与永久生命力报有赤子向母一般的热忱。对于在“科学”的旗号下掀起的全盘否定中国传统文化的“疑古”思潮，他大不以为然。钱穆认为，民初以来那种“尽废故常”的论调，乃孟子所谓的“失其本心”。历史上的伪书伪事并非不可以疑，但怀疑的目的绝非要将中国的传统文化连根拔除。疑其当疑，其旨在“信”，所谓“大其信而疑生，决其疑而信实，则怀疑非破信，乃立信。”若疑古而谓中国传统文化一无是处，这实际上是那种将中国今日的积贫积弱推诿于古人，归咎于前史的历史虚无主义寻找理论根据。“夫一民族之文化，有其长不能无其短，有其利亦不能无其病。故一民族之历史，有其盛即不能无其衰，有其涨即不能无其落。”“苟论民族而尽丧其固有之文化，即尽忘其以往之历史，而民族精神亦日萎枯以尽，而前途之生命亦竭。”“科玄之争”钱先生虽没有直接参与，但钱对宋明理学褒扬有加，隐然理学之护法。如谓理学上接先秦诸子学、魏晋玄学，下开清初诸儒学之渊薮；如谓理学“大我之寻证”的宗旨正足以矫魏晋学之偏。则钱先生的立场亦与所谓的“科学派”大相径庭矣。
要之，民初以来种种被钱先生视为偏激与负面的思潮和社会情状既然都与戴东原结下了不解之缘，钱先生亦就不免因倍加呵护中国传统文化，因濯污激清，惩恶扬善之初衷而迁怒于东原。所谓爱之弥深，恨之过切是也。然而，钱先生此情虽极可恕，中国传统文化中却的确有着不容不对其加以清算与摒除之弊端。以此，戴震能够充当历史进步的“不自觉的工具”也就有着历史的必然性。人们利用戴震，戴震却是无辜的。剔除人们曲解戴震，强加于戴震的“不实之词”，恢复戴震的本来面目，这应当是史家应有的立场和责任。若是因为人们批评了中国传统文化之短，在这一过程中，某些人贪图享受，放纵而堕落了，而这一切又都曾经借助、利用过戴震，钱先生因此反过来也怪罪于戴震，这就偏离了史学实事求是的轨道而走向了另一极端。钱先生之论戴东原出现了章学诚在《文史通义·史德》篇中曾经告诫过的“气失宕、激、骄，情失流、溺、偏”之罅隙，其原因在此。
（原文连载于《华东师范大学学报》2003年第1期、第2期）
《中国近三百年学术史》第311页。中华书局1986年版。
《国学概论》第286页，商务印书馆1997年版。
《国学概论》第293页。
《国学概论》第267页。
《国学概论》第311页。
《中国近三百年学术史》第316页。
《论戴震与章学诚》第21页。三联书店2000年版。
《中国近三百年学术史》第223页。
洪榜《戴东原先生行状》，《二洪遗稿》，北平通学斋影印本。
《与姚姬传书》，《戴震集》第185页。上海古籍出版社1980年版。
《与从字掌丝书》，载《报经堂文集》卷十七。《国学基本丛书》本。
《寄孙楚池师书》，载《报经堂文集》卷十八。
《屈原赋注初稿》，《戴震全集》第875页。清华大学出版社1991年版。
《屈原赋注初稿》，《戴震全集》第879页。
《屈原赋注》，《戴震全集》第937页。
《屈原赋注初稿》，《戴震全集》第880页。
《屈原赋注》，《戴震全集》第937页。
洪榜《戴先生行状》，《二洪遗稿》，北平通学斋影印本。
洪榜《戴先生行状》，《二洪遗稿》，北平通学斋影印本。
按，微波榭本《文集》卷六又有《送右庶子毕君赴巩秦阶道序》一文，此文亦被段玉裁刊落，上海古籍出版社《戴震文集》亦漏收。文中戴震曾明明白白地以“通经致用”为治学之指归。读者可参阅。
《论戴震与章学诚》第36页，三联书店2000年版。
《戴震年谱》，载《戴震集》第470页。
《记与戴东原论修志》，《章学诚遗书》卷十四，第129页。
《戴震全集》第一册第488－491页，清华大学出版社1991年版。
《梁启超论清学史二种》第26页。复旦大学出版社1985年版。
《梁启超论清学史二种》第29页。
《梁启超论清学史二种》第31页。
《中国近三百年学术史》第318页。
《国学概论》第279页。
《中国近三百年学术史》第322页。
《国学概论》第286页。
《中国近三百年学术史》第339页。
《论戴震与章学诚》第188页。
《论戴震与章学诚》第192页。
《论戴震与章学诚》第122页，三联书店2000年版。
《戴震集》第225页。
《段谱》，载《戴震集》第465页。
《戴震集》第221页。
《戴震集》第250页，上海古籍出版社1980年版。
《闽中师友渊源考》，载《四库全书》第460册。台湾商务印书馆。
《中国近三百年学术史》第328页。
《戴震集》第446页。
《中国近三百年学术史》第334页。
《中国近三百年学术史》第327页。
《中国近三百年学术史》第339页。
《论戴震与章学诚》第10页。
《国学概论》第245页。
《答彭进士允初书》，载《戴震集》第166页。
《戴东原先生事略状》，载《校礼堂文集》卷三十五。《安徽丛书》本。
《疏证》，《戴震集》第275页。
《疏证上》，《戴震集》第274页。
《疏证上》，《戴震集》第274页。
《疏证上》，《戴震集》第273页。
《疏证中》，《戴震集》第296页。
见《文史通义·朱陆》，载《章学诚遗书》第16页。另，章学诚对戴震批评宋儒的反批评又可见《答邵二云书》。载同上书第645页。文物出版社1985。
《中国近三百年学术史》第362页。中华书局1986年版。
《中国近三百年学术史》第361页。
《中国近三百年学术史》第359页。
《疏证上》，《戴震集》第270页。
《疏证上》，《戴震集》第272页。
《疏证上》，《戴震集》第276页。
《戴东原的哲学》第55页。商务印书馆1927年初版。
《章太炎全集》（四）第123页。上海人民出版社1985年版。
《章太炎全集》（四）第123页。上海人民出版社1985年版。
徐旭生《我所认识的钱玄同先生》，载《钱玄同印象》第34页，学林出版社1997年版。
《国学概论》第338页。
丁文江《玄学与科学》，载《科学与人生观》第52页，山东人民出版社1997年版。
《戴东原的哲学》第197页。
读者可参阅胡适在“科玄之争”中发布的《科学与人生观序》、、《孙行者与张君劢》等文论。
《古史辨》第四册第5页《钱序》。上海古籍出版社1982年版。
《崔东壁遗书·钱序》，载《崔东壁遗书》第1051页。上海古籍出版社1983年版。
责任编辑：高原