历史不再照亮未来时，人心将在黑暗中摸索——托克维尔
康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动，也是近代第一次儒学复兴运动。这场儒学复兴运动不仅有完整的理论建构，而且有其创新性的儒家组织设计，无论就其深度、规模还是对于后来的影响都是罕有其匹的。可是，一场轰轰烈烈的儒学复兴却以失败告终，这与贯穿其中的儒学国教化运动密切相关。在儒学复兴声势初起的今天，重新检讨康有为的国教活动之得失及其与整个儒学复兴运动成败之关系，对于大陆今后的儒学发展当是不无裨益的。
一、康有为的儒学复兴运动的整体规划
自从董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家已经与君主专制政体紧紧捆绑在一起，这种结局或许不是孔孟所愿意看到的。孔子告诫弟子“从道不从君”，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖之后大发雷霆。这清楚地表明了原始儒家政治哲学与后儒之间的差异，也说明康有为用民主解释孟子的政治哲学并非空穴来风[①]，它起码说明孔孟政治思想中具有可以接引西方宪政制度的元素，原始儒家的政治思想与宪政民主制度并不构成对立的两极，并不截然对立的东西总是可以彼此嫁接通融的，比如我们很难从斯大林主义中找出与宪政相通的思想内涵。萧公权曾这样评论康有为的解经方式：康氏的“解释常超越了字面，但那是对于经典意义的延伸而非否定。西方的影响使他的经解绝对的‘非正统’。但并不是‘非儒’”，[②]这是极有见地的观察。可是，在孔孟身后两千多年的君主专制政体中，得以发扬光大的并非原始儒家那些可以接引宪政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一为特征的君主专制政治形态。
儒家的意识形态化对于儒学喜忧参半，官方的支持使得儒学普及大为加速，但也使得儒家的发展受到了前所未有的限制，它只能带着镣铐跳舞。君主专制对于儒学的吸收与传播是有其明确的选择性的，它力图将儒学纳入到它自己的意识版图之中，而对于儒学中与专制制度相对立的部分保持着高度的警惕，乃至怀有深深的敌意，朱元璋的删节《孟子》便是一个典型的例子。战国以后的儒家为了在君主专制体系中存活下去，不得不做出相当的调整，董仲舒意识到失去制度约束的君主专权的危险，想借助于天命的权威来约束君主，“屈君以伸天”，为此，他不得不重新安排君与民的关系，“屈民以伸君”，这与《尚书》中民的政治地位显然不同，《尚书》以天为至上主宰，但天意是完全通过民心来开显自身的，所谓“天听自我民听、天视自我民视”、“民之所欲，天必从之”等论断表明，天在很大程度上是一种虚设，它完全依靠民意来表达自身，民实际上被赋予了最高的地位，民等同于天。这种对于民的定位比董仲舒要高得多，所以，汉代以后的儒学史其实是儒家与专制制度相博弈的历史，真正的儒者并未放弃其儒家的根本价值，并努力从体制内部发挥制约君权的力量。
但是，这种体制内的定位也决同时也为它日后的危机埋下了伏笔。传统文化由儒释道三教构成，其中佛道二教的传播系统显示了相当的超越性和独立性，它们本身并不直接构成为政治体系的一部分，它们的生存也拥有广大信众的支持而不必过度依赖政府的恩典。但是，儒教的教化体系则不同，它明显具有政教合一的特征，不但代表着礼制最高层次的国家层面的天地祭祀（北京今天依然有天地坛和日月坛古迹）、孔子祭祀、国子监、科举制均有政府直接管理，各地的书院也多由地方政府资助建立，用以推动儒学义理的探讨和传播。儒教政教合一的组织体系的弊端是毋庸置疑的，它不是一个独立的组织体系，一旦君主制度崩溃，儒教的组织系统便会轰然倒塌，儒家便会成为无所付的游魂从而陷于严重的生存危机，如果儒家不想成为君主专制的殉葬品，必须将它与君主专制制度进行切割，最早意识到儒家的危机并试图使之从日渐衰朽君主专制政体中剥离下来的正是康有为。
作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。但是，鉴于儒家道统已经在历史上与君主制的密切联系，如何保护儒学不至于倾覆成了康有为的重要心结。为此，康有为变法的理论建构与蓝图设计都有明确的考量。康有为的变法维新是一个全面改造中国社会使之现代化的系统工程，也是近代以来最初的儒学复兴方案，它对于儒学复兴有一个整体的规划，包括儒学义理的重新诠释和儒家社会存在形态的重构两个方面，前一方面表现为他的今文经学体系，后一方面便是儒学的宗教化。
首先，作为今文学最后的大师，康有为从公羊学的立场重新诠释儒家经典，建立一个内容广博的儒学思想体系，以便为变法维新寻找理论支持。他借助于公羊学重新阐释儒家的政治思想，根据公羊学的“通三统”、“张三世”之说，提出据乱世适合于君主专制，升平世适合于君主立宪，太平世适合于民主共和，成了一个托古改制的理论依据。在光绪二十七年到光绪二十八年间（1901-1902），康有为完成了五部重要儒家经典的注释，这就是《礼运注》、《孟子微》、《中庸注》、《大学注》和《论语注》，这些注解的特点是结合三世进化说和西方的宪政民主来诠释儒家的社会政治思想，进而评判历史上从汉代到宋明的儒家学派。他在这些注解中认为儒学非但不与近代宪政民主制度相矛盾，反而可以成为后者的重要思想资源。康氏重新诠释儒家思想，目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来，以避免玉石俱焚的结局，已达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。
其次，重新诠释儒家经典只是康有为复兴儒学运动的一部分，他深知儒学不仅仅是一套心性之学，它的教化作用是通过一系列社会组织来实现的，而他所发动的变法维新势必严重冲击这些传统的社会组织，从而危及儒学的社会根基。为此，他同时发动了一个将儒家宗教化的孔教运动，他说：“遍考遗经，大书特书发明大同之道者，惟《礼运》一篇。若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒。中国礼文，皆与空为缘，随之同尽，则中国为墨西哥矣。”[③]君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。[④]这自然是对于儒教脱胎换骨式的变革，是一场名副其实的宗教改革运动，故弟子梁启超称其为儒教的马丁﹒路德。康氏并非不知道儒教与佛耶等制度化宗教的差异，他多次申言历史上的儒教主要是教化之教，神道色彩相对淡薄，也曾经对于儒教、佛教和基督教的特征和优劣详加比较，而他之所以决意要模仿基督教的组织形式革新儒教，在于他感到非如此则儒家在改革后的社会中无法存活下去，所谓“空言提倡，无能为也”。[⑤]民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。康氏建立孔教的主张在其变法运动的前期已经提出，在其生命的后半期，社会上的反孔运动越激烈，他建立孔教的努力也越执着，乃是一种出于深沉危机意识的情不自已。
二、国教说与近代宪法原则的内在矛盾
《中华民国临时约法》引援西洋近代宪法之成例，规定“人民有信教之自由”，首次将保护公民信仰自由的条款列入了中国第一部宪法。后来袁世凯废除《临时约法》，但新颁《中华民国约法》依然承诺“人民于法律范围内，有信教之自由”。公民信教自由的条文不能不对儒教的命运产生巨大而深远的影响，按照信仰自由的宪法精神，由政府建立并管理的孔庙自然不具备继续存在下去的合法性，故民国初期第一任教育总长蔡元培的下令废除孔庙丁祭、没收孔庙学田并禁止学校学生拜孔子，这两项举措既取消了孔庙中的祭孔仪式，又取消了孔庙赖以维持的经济基础学田，是晚清以来废除孔教运动中最为重要的措施。引起了康有为的忧虑，并于1913年《孔教会杂志》第一卷发表文章抨击教育部将孔庙学田充作小学经费的规定。
1913年10月7日，孔教会在上海成立，同年国会讨论制订宪法时，陈焕章、梁启超、严复等人便向参众两议院提交了《孔教会请愿书》，正式提出“于宪法上明定孔教为国教”。但是，国教倡议遭受到多数议员的反对。1913年和1916年两次提案均被否决。反对的主要法理依据是宪法中的信教自由条款，以孔教为国教和是否有违宪法中的信仰自由条款，成了孔教会与反对派的最大分歧。梳理和解读两边的理由，可以增进我们对这场争论的性质之理解。
国教的提倡者并不认为他们的主张违背信教自由的，《孔教会请愿书》中有如下的说明：
周秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为有司，经传立于学官，敬礼隆于群校。凡国家有大事则昭告于孔子，有大疑则折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术，礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也。
又说：
或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。[⑥]
可见，孔教会所以要立孔教为国教，其参照系乃是中国数千年来的政教制度，尤其是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后的政教合一模式，这对于解读国教论的思想至关重要。他们认为古代中国既奉孔教为国教，又允许人民有信仰道教、佛教与伊斯兰等各种宗教的自由，完全不妨碍信仰自由，康有为本人在《中华救国论》[⑦]也有这样的论说，他依据的同样是中国两千余年的政教模式。
应该指出，在传统中国的政教模式中，儒教与佛、道、回等宗教的相对和平共处，是有其特定缘由的。古代中国儒释道三教并称由来已久，儒教之义理与形态却与佛道两教具有显著不同。从义理上讲，儒教是入世的宗教而非出世的宗教，它关注的重点问题是在此世做圣贤，至于来世、鬼神等彼岸世界的问题，儒家一想抱着“六合之外，圣人存而不论”的态度，亦不求永生、复活等。如果说儒家解决了现实生活中大多数人的生存价值和道德规范问题，佛道两家则满足了人们对于彼岸世界的向往和追求，更加具有终极关切的意义，对于儒教教义过于重视现世的缺陷也是良好的补充。因此，教义上的互补性是三者能够和平共处的重要条件。另外，从宗教形态上看，儒教并非制度化宗教，而是杨庆堃所说的那种分散性宗教，它缺乏佛教式的统一的教团组织，儒教组织与现实社会的政治和社会组织合为一体，不同阶层的祭祀对象和礼仪制度也不完全相同。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。但是，康有为的设想是参照基督教、佛教等制度化宗教的形式将儒教制度化，一旦儒教得以摆脱传统的政教合一的形态，其组织系统能够从政治和社会组织中独立出来，它必然会强化自身特色、，强化其有关超越性问题的关怀，它与其他宗教之间的关系便会发生根本性改变。梁启超就曾以欧洲中世纪长期的宗教战争和宗教迫害来警告将儒教国教化的危险，他说：“今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。昔犹孔自孔，耶自耶，耦俱而无猜，无端而划鸿沟焉，树门墙焉，两者日相水火，而教争乃起，是为国民分裂之厉阶也”[⑧]。中国近代以来的教民之争屡见不鲜，梁启超的担心并非无的放矢。
对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。传统中国社会中的三教格局下，三教的关照重心有所不同，加以专制君主的绝对权力，佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。但是，两千多年前的政教合一模式来证明当下的国教说，并不能构成充分的依据。在一个以宗法制为纽带的君主专制社会中形成这种政教模式，并不意味着它在现代同样合理和适用，因为君主专制社会并没有信仰自由的宪法规定，独尊儒术后形成的儒教在事实上的国教地位，并不会招致法理矛盾。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多人许多议员不愿意看到的。
启蒙运动以来，政教分离与信仰自由已经成为绝大多数国家的通例，康有为变法方案中津津乐道的日、英、美国皆无国教之说，对此，康有为是这样解释的：
若日本盛强，虽宪法不以孔教著为国教，而举国风俗咸诵《论语》，奉其天皇诏敕，以忠孝为本，则不成文之以孔教为国教云尔。[⑨]
1890年10月30日，日本明治天皇颁布《教育敕语》，要求将忠、孝、信、和等儒家道德作为学校道德教育的主要内容，规定了儒家道德在维新以后的日本国民教育中的基础地位。日本的明治维新既完成了君主立宪式的政治制度改革，又没有废弃包括儒学在内的固有道德传统，这无疑给一向主张君主立宪制度的康有为留下了极为深刻的印象。但是，尽管明治天皇赋予了儒家道德重要的地位，《明治宪法》却并没有规定儒教为国教，其间的区别不容忽视。代政府可以倡导某一种道德学说，但只应是教化而非强迫老百姓遵守，甚至也不易直接向人民灌输宣传这种道德，因为这已经超越了宪政制度下政府的定位。政府所作的是应该率先垂范，通过自身的道德示范作用以完成教化的任务，这也是儒家向来强调的，所谓“其身正不令而行”，所谓“远人不复则修文德以来之”，皆是此意。日本维新以后并没有奉儒教为国教却继续倡导儒教道德，以此化民成俗，便既维护了固有道德又不与宪法精神冲突，无疑比国教说更为可取，而康有为以此论证其国教论，不但不相应，恰恰暴露了国教论自身的问题。
陈焕章又列举美国宗教影响社会政治的情形说：
美国虽无国教，而国家所行之典礼，如总统上任和国会开会等事，皆用耶稣教之仪式，未闻其用别教也。以耶稣之降生纪年，未闻其用其他教主之纪元也。夫美国之教门亦多矣，然其国典之仪式，则从耶稣教，虽天主教不能争也。……若其历任总统，皆耶稣教徒，而民间普通之礼俗，皆以耶稣教为主，盖不必言矣。[⑩]
陈氏所言俱为事实，但同样不足以证明他的国教主张的正确性。美国是一个深受新教影响的国家，从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克维尔甚至说“在美国，宗教从来不直接参与社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施”[11]，这听上去平颇有些国教论者的意思，但是托克维尔指出，在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟，美国的政府经常更迭，政府政策时常变化，政党之间的关系也随着利益关系的改变和不断改变，政治处理的总是具体、实际和短期的问题，反复无常是它的主旋律[12],而宗教信仰所要提供的则是永恒的终极价值关怀和永远的价值准则，永恒性与固定性是它的主要特色[13]，所以，美国人绝对不许宗教沾政治的边，同样也不许政治干涉宗教事宜，坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。[14]结果，“在道德精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，一切可任凭人们讨论与研究。因此，人们的精神在基督教面前从来没有自由活动的余地”[15]。因此，美国宪法并没有立新教为国教，更没有借助于政治力量向民众推广。美国开国者们从英国的残酷宗教迫害下死里逃生来到美洲大陆，深知信仰自由之可贵，他们最初的宪法上写下的不是保障国教地位的文字，而是保证信仰自由的神圣条款。由此可见，陈焕章对于美国政教关系的理解恰恰没有像托克维尔那样抓住问题的实质。
那么，美国和其他现代国家如何确保他们的传统宗教信仰的存在和影响力的发挥呢？自然是通过社会化的教会组织。在政教分离的现代国家，教会是社会事业而绝不能成为政治事业，包括新教在内所有教会都是民间组织，不管其对于社会的影响力是如何强大，都不具备政治强力，而政府站在客观中间立场为所有宗教提供平等的政策和服务。陈焕章曾说既通过宪法规定国教又不限制信仰自由的政策是“最为中和”的，[16]此言差矣！由于国教规定与信仰自由和保障公民基本权利的宪法宗旨相冲突，像日本、美国那样既没有国教又通过社会化的教会完成了社会教化和文化传承的国家的宗教政策才是真正“中和”的。康有为师弟将儒学宗教化的努力具有重大意义，代表了先代儒学的发展方向。但是，国教主张却和他们大力提倡的宪政的基本精神与原则具有内在冲突，这是康有为儒学复兴运动的致命伤，也是其儒教改革最终不能不归与失败的主要原因之一。
三、国教运动与帝制复辟势力的联合及其在现实操作过程中的异化
如果说国教论在理论上的困难在于它无法与信仰自由的宪法条款彼此协调，民国以后国教运动更是深深卷入了帝制复辟的过程，这使得问题变得更为复杂。
在民国初期，高度强调尊孔读经意义的，除了康有为，还有袁世凯。袁世凯从登上总统之位后密集发布一系列有关尊孔读经的政令，重新恢复祭孔和学生读经，表明袁氏对于孔子学说的高度倚重，政令中一再申述“纲常沦弃，人欲横流”社会风气，反映了民国初年道德崩解的社会现实，也为我们理解民初孔教运动提供了一个必要的社会背景。应该说，试图以尊孔读经重整道德本身并没有错误，但政治家的言辞往往充满机锋，我们必须注意他们的言意之辨，在他们的所言与所指之间做出区分，有关袁世凯恢复尊孔读经的真实意图，以总统令发布的《尊孔崇圣令》做了如下说明：
近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反人之心既安，放之四海而准者……值此诐邪充塞，礼法荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。……根据古义，将祀孔典礼，折中至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。[17]
这里开始就说孔学与自由平等并不相矛盾，所强调者则是孔子的大一统思想和等级制主张，似乎是孔子的这些思想与自由平等不矛盾，这无疑表明袁氏尊孔的政治意图，袁氏以“忠、孝、节、义”中华民国的立国精神，将“忠”置于首位，也显示了同样的用意。尽管我们不能说袁氏以孔子学说重整道德的说法毫无诚意，但鲁迅在《现代中国的孔夫子》中说权势者们“在尊孔的时候已经怀着别样的目的”，应该是敏锐的观察。
袁氏心目中孔学与自由、平等的关系究竟为何，是一个颇坎值得玩味的问题。上面否认孔学的大一统和倡等级与自由平等不合，那么，袁氏心目中的平等自由又是如何呢，且看下文：
今人人嘴上谈“平等”一词，而平等之世在法律面前人人平等，并不意指等级之分应予取消，个人皆可否定法律……“自由”是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围之内的，在此范围内人是自由的……再者，共和也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府行动。[18]
一个号称是共和国的总统竟然以如此冷嘲热讽的口气谈论自由、平等、共和等概念，反映了这个以小站练兵崛起的晚清重臣、而今的共和国大总统其实并不能理解自由与平等的真意，这是一个危险的信号，所以后来袁氏干脆以决策太麻烦为由，公然冒天下之大不韪取消国会、解散国民党并恢复帝制绝非偶然。
孔教会与袁世凯称帝之间存在微妙而复杂的关系，尽管康有为曾明确希望袁世凯支持尊孔读经，但孔教会主要人物康有为、陈焕章、严复都不支持袁氏称帝，康有为还专门致函袁世凯劝其退位，有学者指出严复参加“筹安会”亦属被迫，说明他们依然与复辟帝制保持相当距离，但是，一些地方孔教会团体确有劝进举动。[19]另一方面，袁世凯虽然支持尊孔读经，却并不完全支持孔教运动。这很可能是由于他意识到孔教国教化所面临的法理问题和种种现实阻力，反映了袁氏政治上的老道。
但是，袁氏称帝对于儒学的形象是致命性的。由于袁氏对于尊孔读经的大力支持，不能不使人们对于儒家与帝制的关系产生深深的疑问，如果孔学不是帝制的附庸，为何称帝的袁世凯会对它如此情有独钟呢？不幸的是，张勋复辟以及此间孔教会与张勋的关系，使得当时的社会更加坐实了儒学与专制不可分割的结论。
辛亥革命之后，盘踞各地的军阀割据势力成为民国初期政治生态中的重要力量，其中包括张勋在内的许多人大力支持孔教的国教化。1916年重开国会后张勋联合曹锟、张作霖发表“争孔教为国教电”，内称：
窃谓宪法为国家之根本，国教又为宪法之根本，问题何等重要，非另组特别制宪机关，直接取决于多数之民意，不足以称完善。断不能用国会中寻常议事法则，以院内少数议员，三分之二之少数为多数，所能轻言规定者。……倘因之而发生种种问题，危及国家，为祸愈烈，安见宗教之战，不于我国见之！彼时虽欲重治反对者以误国之罪，亦已晚矣。[20]干177
为了通过国教条款，通电竟然称孔教可以违背三分之二多数赞成有效的原则，可谓对宪法基本精神的践踏；而对于反对派议员“治以重罪”的威胁，更是充满杀气。这种杀气很快成为现实，1917年6月8日，张勋带着辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会，在康有为参与下，正式拥戴溥仪复辟，孔教会核心成员均在新朝中任职，其中康有为任弼德院副院长。如果说在袁氏复辟帝制的过程中，康有为等孔教会主要成员尚能与袁保持适当距离，在张勋复辟的事件中他们则深深卷入其中。袁氏尊孔的结局是恢复帝制，张勋等人同样如此，孔教与帝制的关系确实是跳进黄河也洗不清了。
那么，是什么因素让康有为和袁世凯接近进而最终和张勋走到一起？把康氏和袁世凯乃至于张勋等同用起来是肤浅的，在他的行为背后，当有其更为深层的思想动因，那就是古代中国流传了数千年之久的伦理政治模式。此一模式的基础是内圣外王之道，它通过内圣解决外王问题，将政治弊端的存在归结为修身功夫的欠缺，良治的实现不是依靠对于权力的制度约束，而是依靠个人的德性修养。在这种政教模式下，政治的基础不是民意权威而是德性权威。将政治伦理化，同时将伦理政治化是这一模式的基本特征，这就将政治的基础与伦理的基础完全等同了起来，孔子道德学说因此具有非同寻常的政治学意义，陈焕章第一次国教请愿书所说“一切典章制度、政治法律皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗皆以孔子之教化为依归”，正是此种政教模式的典型表达。陈焕章还引用《王制》中的话说：“‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜’。修其教，齐其政者，即确定国教之谓也。”[21]“修教”的目的在于“齐政”，清楚地说明了他心目中教的政治功能。宗教的本质是终极关怀，是生命价值的寄托，最具有超越性的精神向度，在这里却主要被作为被作为政治治理的措施。由此可见，康有为所说的孔教，并非真正意义上的宗教。伦理政治模式是诱人的，对于浸沁在内圣外王的相关经典并在具有浓郁人情味的家族氛围中成长起来的古代士人尤其如此。但是，伦理原则能够与政治原则完全合一吗？依靠内圣就能够解决外王问题吗？一个人仅仅通过修身就可以做好官？这一模式显然低估了人性中恶的力量以及制度制约的重要性。尽管政治问题的有效解决离不开一定的道德基础，但近代以来的政治史已经表明，确保政治清明的首要条件并非个体化的修身努力而是以权力制约权力的宪政制度。康有为师弟尽管在维新伊始就确立了宪政取向的改革目标，但却对于源远流长的伦理政治模式与宪政制度之间的原则差异缺乏明确地认识，而袁世凯、张勋等人则是从来没有真正理解和接受过宪政民主理念，儒家的内圣外王之道也不过是他们要实现自身权力合法化的手段。所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。
因此，不论在袁世凯和张勋的帝制梦中，还是在康有为国教化的操作过程中，我们可以发现一个共同的政治文化基因：中国古代的伦理政治。即使在今天，在所谓干部要为人民服务的教诲中，我们不是依旧可以听见这个古老模式的当代回响吗？清理这一充满着迷人色彩的中国式的政治文化模式，指出其温情面纱下的专制属性及其与宪政民主的根本性差异，是中国政治完成现代化转型的必修课。对于那些直到今天依然执着于儒教国教论，依然要将儒学意识形态化的人，康有为国教运动的结局殷鉴不远。
结语
综合以上，康有为国教运动的失败具有多方面的原因，但孔教学会本身理念、路径以及策略上的失误无疑是其中的关键因素。
首先，如上所述，“国教”的提法本身与民国宪法原则的内在冲突是孔教运动失败的首要原因。国教的定位将孔教置于与宪法理念相冲突的地位，以至于通过了国教条款便等于否定了民国宪法中信仰自由的根本精神，这自然招致了多数议员的反对，使得国教提议在国会中始终不能通过。孔教会在提出国教提案时，显然对于这一问题的性质和严重性缺乏足够的认识。
其次，受其政治理念和国教目标的影响，康有为在建立国教的过程中自然走向了政治路径，试图借助于政治力量实现国教化。其实，当时还存在着建立儒教的另一条道路，我们可以称之为社会化道路，如果不将孔教定位为国教，也不走政治化的立教路径，而是将孔教定义为与其他宗教出于平等法律地位的社会组织，将重建孔教的努力诉诸社会大众，主要依靠民间力量来推动和达成儒家的复兴，结局必定会为之改观。可惜，这一社会化的孔教路径并未引起康有为师弟之注意。上世纪印尼孔教等海外建制化儒教的成功，都是走的社会化发展的路径。1913年第一次国教提案表决失败后，有人提议在十九条后加上“国民教育以孔子之道为伦理之大本”，经讨论后改为“国民教育以孔子之道为修身之大本”，有31赞成后获得通过[22]，这说明当时多数议员尽管不赞成国教说，依然赞成孔子之道作为国人修身基础的地位，因此，社会化发展孔教的可能性是客观存在的。
再次，从行动策略上看，国教提法本身将其他各派宗教置于对立面，进而引发了基督教、佛教、道教、伊斯兰教等全国性的抗议活动，呼吁宗教自由并反对立孔教为国教，基于各宗教反对国教的巨大声势，袁世凯公开表态：“自未便特定国教，致戾群情”，“至于宗教崇尚，仍听人民之自由”[23]，南方的孙中山也表态要尊重信仰自由。[24]国教提议在全国激起的反弹，通过当时南北政治上两位最有影响的人物的反应可见一斑。另外，在民国建立后，康有为为建立国教而站在民国的对立面，事实上不但没有达到目的反而损害了他企图保护的儒学，对此，萧公权先生曾有精辟的分析：
假如康氏放弃亡清而以共和的拥护者提倡近代儒学，也许有更多的成功希望。换言之，假如他与辛亥以后倡“太平”之说，即以民治为适当的政治结构，不依恋小康之说而认同王政，儒教的命运可能好得多，即使中国民国不可能受到他努力的益处。可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷于王政而不能改变思想立场。他对民主的热情描述，对自由、平等与民权的乐观看法，仍然是他大同乌托邦中的理论，而不拟实际运用。王政一直是他认为惟一适当的政府，特别要光绪皇帝及其合法继承人坐上皇位。他不自知他的忠诚与他分割儒学与帝制的理论相冲突。他在行动上表现出二者似乎不可分割。这样做，他使儒学运动受损，又无补于已倾覆的朝廷。[25]
萧公权还指出：
康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪，复于民国六年（1917年）以及十二年（1923年）两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被认为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼中，儒学的信誉全失。我们便可以理解何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。[26]
萧先生的这些评论，是符合历史实际的持平之论。康氏发挥公羊学重新诠释儒学以及使儒学宗教化的企图，最初都是为了要使得儒学和专制政治切割开来，使得儒学在君主专制政体垮台后得以继续存续下去，作为民族文化的精神基础。当年康有为的变法蓝图，是想将宪政转型和儒学复兴同时并举，且以改良之手段达成此目的，比后来的一切革命都更为可取，但最终却归于失败，这与他本人政治理念的矛盾与策略上的失误密切相关。
戊戌变法和儒学复兴努力的失败并非康有为的个人悲剧，此后，当陈独秀等人得出“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”[27]的决绝结论，并将彻底清除儒家伦理以及孔子思想作为政治社会实现现代转型的首要条件，并视之为国民的“最后觉悟”时，立即在知识界获得广泛同情，掀起轩然大波，绝非偶然，孔教会诸公大概也是有口莫辩，因为这是从国教化的实际历程中所导致的结论。此后，五四运动中“打倒孔家店”的运动大兴，中国社会思潮在前所未有的激进主义中走向彻底的反传统主义，进而逐渐由以日本美国为师走向以俄为师，确定了此后中国社会大半个世纪的运行轨迹，孔子的命运因此而决定，传统文化的命运由此而决定，国人之命运由此而决定。
时下，就在儒家的历史命运在大陆上出现了一阳来复的转机，又一阵儒家国教说鼓噪而至，新的儒教国教说对于儒家义理全并无发明，其提倡者不探究儒家政治思想与宪政民主之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路子。由此我们才见出余英时先生子在上世纪九十年代中期发出的如下警告，的确显示了历史学家的洞见：“由于民族情绪和文化传统在后冷战时代又开始激动人心。我们看到在文化多元化的趋势下，中国文化正面临另一可能：它将被歪曲利用，以致诸如袁世凯‘祀孔’和《新青年》‘打倒孔家店’这样的历史未尝不会重演，而中国人也将再一次失去平心静气地理解自己文化传统的契机。”[28]余先生的警告，值得每一位真正护惜传统文化之当代国人再三深思！
注释
[①]康有为：《孟子微礼运注中庸注》，中华书局，1957年版，第20页。.
[②]萧公权：《近代中国与世界：康有为变法于大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第81页。
[③]转引自：曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，2010年版看，第279页。
[④]参干春松：《制度儒学》，世纪出版集团、上海人民出版社，2006年版，第109页。
[⑤]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，汤志均主编《康有为政论集》，下卷，第911页。
[⑥]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，第33—34页。
[⑦]康有为：《中华救国论》，《康有为全集》，第九卷，中国人民大学出版社2007年版，第327页。
[⑧]梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，第九卷。转引自曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第260页。
[⑨]《康有为全集》，人民大学出版社，2007年版，第十卷，第83页。
[⑩]陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，《民国经世文编》第八册，第5056-5057.转引自曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第261页。
[11]托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆，2004年版，上册，第339页。
[12]同上，第346页。
[13]同上，第338页。
[14]同上，第346页。
[15]同上，第338页。
[16]上海经世文社编：《民国经世文编》，北京图书馆出版社，2006年版，第5121页。
[17]“大总统发布尊崇孔圣令，”《中华民国史档案资料汇编》，第3辑，江苏古籍出版社，1991年，第1-2页。
[18]“总统在政治会议上发表的演说”，《中华民国史》上卷，北京中国社会科学院出版社，1998年，第271页。
[19]参干春松：《制度儒学》，世纪出版集团、上海人民出版社，2006年版，第177页。
[20]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，第39—40页。
[21]《上海经世文社编：《民国经世文编》，北京图书馆出版社，2006年版，第5121页。
[22]参干春松：《制度儒学》，世纪出版集团、上海人民出版社，2006年版，第170页。
[23]参曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第264页。
[24]同上。
[25]萧公权：《康有为思想研究》，新星出版社，2005年，第85页。
[26]萧公权：《近代中国与世界：康有为变法于大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第108-109页。
[27]陈独秀：《复辟与尊孔》，载庞朴等编《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，第114页。
[28]余英时：《中国现代的文化危机与民族认同》，《见现代危机与思想人物》，生活读书新知三联书店，2005年版，第36页。
（初稿完成于2011-12-5）
责任编辑：高原