通过当代新儒家的努力，儒家不再被误解为仅是一俗世伦理，这一传统被归入世界精神传统系列就是一个明证。儒家”（Confucianism）一词歧义甚多。我提议分别开三个不同而互相关联的面相来讨论：精神的儒家（spiritualConfucianism）、政治化的儒家（politicizedConfucianism）与民间的儒家（popularConfucianism）。很自然地，我主要的关注集中在儒家精神的大传统方面。牟宗三先生首先提出儒家哲学三个大时代的说法，由杜维明广布于天下，我也认同这一说法。2005年香港中文大学新亚书院邀请我回去做第十八届钱宾四先生学术文化讲座，我讲的正是：“论儒家哲学的三个大时代”，抒发我自己对先秦儒学、宋（元）明儒学、现代新儒学的诠释与理解。[注：书已出版，参拙著.论儒家哲学的三个大时代［M］.香港：中文大学出版社，2008.]
先秦儒学最关键性的人物是孔子，他并不是儒家传统的创始者，他继承的是周文。但到春秋时代，周文疲弊，礼教不兴，他为礼找到内在的根源，所谓“克己复礼为仁”（《论语?颜渊第十二》）。生命以仁为终极关怀，这开启了儒家内圣的道路。孔子透过具体的行事因材施教给门徒以指引，表面上看来不成体系，其实“吾道一以贯之。”曾子的阐释是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语?里仁第四》）朱熹《四书集注》谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，大体得之。孔子学问的核心是“为己之学”。中国缺少近代西方式的个人主义（individualism），但绝非不重视个体。并且除了推己及人之外，还强调：“下学而上达，知我者其天乎！”（《论语?宪问第十四》）天是超越的层面，在过去一直未受到充分的重视和讨论。表面上看，孔子的“天”也可以理解成为人格神，但与亚伯拉罕传统（犹太教、基督宗教、伊斯兰教）的上帝不同，不显意志，也不创造奇迹。孔子的“无言之教”是一真正的突破，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语?阳货第十七》）。天在这里已完全没有人格神的特征，但又不可以把天道化约为自然运行的规律。孔子一生对天敬畏，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语?季氏第十六》）小人怕的是上天的震怒，爱的是上天的眷顾，故多避祸祈福的举动，对默运的天道不只没有感应，还加以排斥。但孔子加以扭转，天是无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创造的既内在而超越的精神力量，也是一切存在价值的终极根源。
孟子继承孔子的思想，牟宗三先生说：孟子的思想纲领是“仁义内在，性由心显”，大体得之。孟子道性善，他说的是“本性”，这又是一个突破。由恻隐之心这样“本心”的呈现，不只可以接上内在的本性，还可以通往超越的天道。所谓尽心、知性、知天，我们所以能够知天，正因为我们生命的根源来自上天的禀赋。但荀子却回到“生之谓性”的老传统，主张性恶，与孟子缺乏交集，讲的是经验现实的层面，又主张自然的天论，完全失落了超越的层面，所以被宋儒摒弃在“道统”以外。但荀子讲“化性起伪”，也认为人有巨大的可能性。他隆礼、传经，对儒家传统也作出了巨大的贡献。[注：关于孟,荀较详细的论述，参《论儒家哲学的三个大时代》，页20-34.]宋儒又从《小戴礼记》抽出《大学》与《中庸》两篇，与论孟组成四书，对后世造成了深远的影响。《大学》讲三纲领：明德、亲民、止于至善；八条目：格、致、诚、正、修、齐、治、平，为后世“内圣外王”的理想竖立了一个大体的规模。《中庸》是儒家典籍中最富有哲学意味的一篇，前半讲未发、已发的修养工夫，致中和，天地位，万物育；后半集中在“诚”的体证与阐发，所谓诚者，天之道，诚之者，人之道，展示了通过实践体现形而上睿慧的意涵。最后，孔子与其后学藉《易传》的阐发，把原来只是一部卜筮之书化腐朽为神奇，转化成为一部哲学宝典。[注：关于《大学》、《中庸》、《易传》较详细的论述，参《论儒家哲学的三个大时代》，页34-56.]
由以上所述，可见先秦儒学在理念、典籍、实践三个层面已树立了规模，有待后来者进一步阐发与拓展。但在历史文化发展的过程中，首先经过了汉代的曲折。汉初因受暴秦夭亡的教训，鄙弃法家，用黄老之术，与民休息。到汉武帝时国势强盛，乃转趋儒家，利用儒生巩固君王的统治，自此以往，“政治化的儒家”成为主流。士成为君王与百姓的中介阶层，形成一超稳定结构，一直到西风东渐，满清覆亡，制度化的儒家（institutionalConfucianism）划下句点，儒家才由中心被逐到边缘，这是后话，暂先搁置。汉代虽无与于道统，但以德治国，所谓“独崇儒术，罢黜百家”固然过分夸张，然而推动儒家教化，建造伟大中华文明，还是可以大书特书。老百姓勤劳节俭，崇尚教育，接受阶层秩序，倾向服从权威。所谓“民间的儒家”只是一种不自觉的心习，民俗兼融道佛信仰，乐天安命，由于缺乏声音，一向受到漠视。一直到20世纪70年代东亚四小龙（台、港、新、韩）创造经济奇迹，才引起社会学家的注目。然而这些都不是本文中心关注所在，一笔带过算数。
回到精神传统，汉末天下大乱，除了科举为进身之阶以外，经学根本不能满足知识分子精神的需要。他们倾向三玄（易、老、庄），被新玄学所吸引。而佛教自汉明帝之时传入中国，经过长期发酵以后，隋唐佛学人才鼎盛，中国式佛学：华严、天台、禅，吸引了知识分子的关心。经历五代，宋代儒学必须面对两大挑战，一则道德沦丧，不堪闻问；二则异学（道佛二氏）兴盛，儒学低迷。正是在这样的情形之下，宋明理学开创一条新的道路，力抗时流回归孔孟，并转化华严的“空理”为儒家的“性理”。这在某一意义下造成了中国文化的文艺复兴，下开了儒家哲学的第二个黄金时代。[注：关于宋明理学的全盘论述，参《论儒家哲学的三个大时代》，第二部分：宋（元）明儒学，页70-170.]
北宋理学重镇无疑是洛学程颢（明道）、程颐（伊川）兄弟。伊川作《明道先生行状》云：
先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。秦汉而后，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。（《二程全书》，伊川文集第七）
这说明了明道虽受到濂溪的启发，但并不传濂溪的学问。他面对二氏的挑战，回归圣学的传统，超越汉唐，直承孟子，跨越千年，担起传承道统的责任。但基础何在呢？必须归本于性命，明道自承：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”（《二程全书》，外书第十二，传闻杂记，见《上蔡语录》）与横渠不同，明道不作宇宙论的铺陈，直截地体证了内在于自己生命的超越的天理。二程兄弟大方向一致，但明道圆融，伊川分解，也有重大的差别。[注：二程的分别要到牟宗三先生才彻底解明，明道一本，伊川二元，参所著：《心体与性体》（台北：正中书局，三册，1968-1969）。简明论述参拙著：《论儒家哲学的三个大时代》，页92-117.]把宋明理学发展成为时代主流最关键性的一个人物就是南宋的朱熹。他继承的是伊川的思路，将之发展为整体的哲学，建构了一个心性情三分架局，完成了他的理气二元不离不杂的形上学。[注：牟宗三先生认为伊川开出了一条横摄的思路，偏离于北宋三家：濂溪、横渠、明道的纵贯思路，实为别子。朱子继承的是伊川，乃是“继别为宗”；他又在程朱理学、陆王心学之外，以胡五峰、刘蕺山为第三系，回归北宋三家的纵贯思路。参所著：《心体与性体》。这些问题过份复杂，本文不及。我对朱子哲学的阐释，参拙著：《朱子哲学思想的发展与完成》（台北：台湾学生书局，1982，增订再版，1984，增订三版，1995）。这些年来我的看法在基本上并没有改变，但近年理解比较深化，参拙著：《儒家哲学的典范重构与诠释》（台北：万卷楼，2010），第二部：宋代理学的精神传统（以朱子为中心）与我的学术渊源。对朱子思想的简单撮述，参《论儒家哲学的三个大时代》，页128-136.]我首先要强调的是，朱子是圣学的一支。他少年时便已关注“为己之学”。苦参中和多年，回归伊川“涵养须用敬，进学则在致知”，如此“静养动察”分有所属，“敬贯动静”，涵养于未发，察识于已发，这才走上了他自己成熟思想的路数。他一生强探力索，学问博大精深，日后被推许为集大成，决不是偶然的。然而他所作出的综合，却不是没有问题的，但非当前重点所在，本文不及。
二程担负道统，但道统的建构要到朱子才完成。在《中庸章句序》中，他说：
道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承，……若吾夫子则虽不得其位，而所以继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾子之再传，而复得夫子之孙子思。……又再传以得孟氏。……及其没而遂失其传焉。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续乎千载不传之绪。（《朱子文集》卷七十六）
这是何等的大手笔！朱子很清楚，他所面对的不是历史考据的问题。尧、舜、禹三圣在上古之世，孔子的时代已经文献不足，怎么能够证明舜、禹之间有“危、微、精、一”的十六字心传？这明显是精神信仰的传承。清儒阎若璩指出，十六字心传出于伪《古文尚书》《大禹谟》，表面上看，似乎对宋儒建构的道统造成致命的打击，其实不然。因为这是“信仰”（faith）的领域，不是“知识”（knowledge）的领域。以生命投注的精神信仰是不会因为文献考证的“臆说”（opinions）而动摇的。而令人惊诧的是，朱子对道统的理解还有进于孟子处。孟子慨叹，夫子因得不到举荐，故不得其位，而感到遗憾。（《孟子?万章上》）朱子却掉转师道与君道的位置，推崇夫子“继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者”。想想这在当时引起了多大的震撼！仕人臣服君王只是尊君王之位，而君王必须对德低头。朱子正因有这样的精神传统做后盾，才敢于面圣斥君之非，并贬抑汉唐（功利）。这或者不免过分，但有精神传统为终极关怀的儒者的独立思考与批判精神，岂是一般俗儒可以了解于其万一的。
犹有进者，对于朱子，回归孔孟固然重要，但更有必要重视当前的资源。于是他和吕东莱合编《近思录》，选录北宋：濂溪、明道、伊川、横渠的文字，共十四卷：1）道统2）为学3）致知4）存养5）克治6）家道7）出处8）治体9）治法10）政事11）教学12）警戒13）辨异端14）观圣贤。卷一论义理之本原，然后自近及远，自卑升高，形成整个的体系。[注：北宋五子，只邵雍（康节）未收入，因为他的思想道家倾向浓厚，故被摒弃在外。卷一“道体”是吕东莱坚持编入，但可最后才阅读。然全书的确是按朱子对《大学》的理解，由内到外，顺着修、齐、治、平的次序编定。后世印《近思录》，有只标明朱熹编，不再提到东莱.]
“近思”二字出自《论语》：“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（子张第十九）正如朱子的门徒叶采（平岩）《集思录集解》原序曰：
尝闻朱子曰：四子，六经之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。盖时有远近，言有详约不同，学者必自近而详者，推求远而约者，斯可矣。
我们现在讲宋明理学，习惯讲濂、洛、关、闽，中学教科书就是这样讲，却没有意识到，原来这正是朱子迈越时流，通过编纂《近思录》建构起来的思路。周濂溪无籍籍名，官阶也不高，仅只是二程的家庭教师而已，虽然对他们有所启发，但二程并不推崇濂溪的学问。但因朱子激赏濂溪的《太极图说》，竟推尊他为宋明理学的开祖。[注：此文被收在《近思录》卷一篇首.]而这篇文章的第一句话：“无极而太极”就引起了巨大的争议。由于“无极”一词出自《老子》，陆象山兄弟质疑此文非濂溪所作，或者是他不成熟的少作。但朱子为之辩护，否定了“自无极而太极”的版本，那隐涵了“有生于无”的道家思想。朱子将“无极而太极”理解成为“无形而有理”，乃一体之两面，自也可以言之成理。其实濂溪把道家修练图倒转为创生的宇宙论，《太极图说》的思想与他的《通书》互相融贯，象山兄弟的质疑并没有很好的理据。后世接纳了朱子的提议，把濂溪当作开启理学思潮的人物。接下来应该讲横渠，他年辈与濂溪相若，著《西铭》一文，是在《太极图说》之外影响整个理学思潮至深至巨的另一篇大文章。[注：此文与二程相关议论被纳入《近思录》卷二.]文章开始讲乾父坤母，气势磅礡，宣扬“民胞物与”之旨，归结于“存吾顺事，殁吾宁也”。杨龟山怀疑此文“言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”。伊川作出响应：“《西铭》之书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。……子比而同之，过矣。”这是“理一分殊”见诸文字的首次，意义重大，以后发展成为宋明儒的共法。但二程都批评横渠《正蒙》讲“清、虚、一、大”表达未醇，这显然是基于误解，但横渠的表达有些滞词，的确容易引起误解，也是无可否认的事实。朱子追随二程，为了哲学的原因，把洛学移到关学之前，由此建构了濂、洛、关、闽的线索，后世以为当然，其实由思想史实际发展的线索来看，并没有必然性。由上所述，要没有横渠的《西铭》，根本不会有伊川“理一分殊”的阐发，还得先由横渠说起，而伊川讲“理一分殊”原来的论述是在道德伦理的层面，朱子才作出“一理化为万殊”的更普遍化的论旨。另一个案例是，横渠率先划分天地之性与气质之性，二程加以首肯，才说“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。此语《近思录》卷二归之于明道，但伊川也有同样的说法。
朱子自己的确推尊二程，以之为正统。《近思录》卷二收入了明道的《定性书》答横渠问，这加强了横渠向明道问道的印象。横渠是二程的表叔，伊川虽否认横渠曾经学于他们两兄弟，但印象既已形成，先入为主，也就难以改变了。其实横渠的思想最富原创性，他和濂溪一样有宇宙论的兴趣，对《易》有相当研究，又是礼学的专家，注重躬行实践，有多方面开启的可能性。但他喜欢作异乎寻常的表达方式不免引起误解，以至未能得到充分重视。这是很可以遗憾的一件事。就圣学的体证与阐发来看，二程的确醇化，但不免偏向内圣一边。他们完全缺乏宇宙论的兴趣，阻抑了往多方面开展的可能性，不期而然付出了沉重的代价。配合上重文轻武的国势，不免偏向一边，失去了应有的均衡，也是可憾之事。
而朱子虽推尊二程，还是在明道、伊川之间作出了明白的分疏。明道一本，伊川二元，二者的同异，此处未能深论。然而朱子明显地不契于明道浑沦的体证，故《近思录》不收《识仁篇》。朱子继承并充分加以发扬的是伊川“性即理”、“爱情仁性”的思路。他建构了一个心性情三分架局，服膺横渠“心统性情”之说。性理超越，只存有而不活动。情内在，有流于情欲的倾向。心是气之精爽者，具有动能；心具众理，通过工夫实践，乃能以理御情，倡导一渐教的工夫论。平心而论，程朱是圣学的一支。伊川明白德性之知与见闻之知的分别，而依《大学》所教“格物穷理”，日积月累，也可达致一种透彻的体悟。朱子把这样的思路在他著名的《大学格物补传》发挥得淋漓尽致。他说：
必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯道焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
这决不是通过归纳的方法去追求科学知识的途径。所谓“豁然贯通”乃是一种异质的跳跃。朱子渐教的途径到最后还是达到一种悟：通天下只是一理，这已超过了经验实证科学知识的层次。朱子的问题在他没有清楚划分见闻之知与德性之知不同的层次。但朱子虽有经验实在论的倾向，毕竟是圣学的苗裔，也有强烈的理想主义的倾向，这由他与陈亮辩汉唐就可以看得出来。[注：刘述先著：《朱子哲学思想的发展与完成》，页368-382.]就这方面而言，陆象山与朱子是同道，同属圣学中人。[注：关于陆象山与王阳明的心学，简单的撮述参《论儒家哲学的三个大时代》，页136-153.
]吕东莱与朱子一同编完《近思录》之后，约陆氏兄弟与朱子作鹅湖之会，结果朱以陆之教人太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。朱子以象山为畏友，意存调停，乃谓：“子静专是尊德性事，而熹平日所论却是道问学多了。……今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”但象山拒绝这样的调和折衷，曰：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。”（《象山全集》卷三十六）由圣学的观点来看，象山是占优位。而他直承孟子，肯定心即理。不似朱子以心具众理，走迂回的道路，力道不足。朱子也不是看不到象山的优点，但感到象山的表达过分简截，不重典籍，直下承担，难免有流弊。然而朱子以象山有禅的意味，是无谓的牵扯。值得注意的是，顿的功夫论未必通体是本性的发扬，象山有些追随者竟以气质之杂为天理，则渐的工夫论虽无急效，不失为一条比较稳妥的道路。其实两派的确互有优劣，可以平衡彼此。可惜象山早逝，思想过分简截，未能致曲，门庭狭窄。陆学根本不能与朱学抗衡，到王阳明的时代，几成绝响。
朱子长寿，学问博大精深，成为道学一派宗师，决非幸致。他死时被诬为伪学，但送丧者还超过千人，而且很快在宋理宗时即得到平反。元代科举，自1313年起，以朱子编纂的《四书集注》取士，一直到清末，1905年废科举为止，近六百年的时间，仕子童而习之。影响之大，自孔子以后一人，洵非虚语。
到了明代，王阳明虽重刻《象山文集》，反对诋以为禅，但以象山粗，不取其直截的表达方式。只他深以流行的朱学，习尚功利，务外遗内，忘失圣学的宗旨为病，乃提倡致良知，一新耳目，使心学成为显学。但他的思想表达由朱子转手，挑战朱子的《大学》解，回归《大学》原本，反对析心与理为二，提倡心理合一，知行合一，晚年讲《大学问》，以天地万物为一体。而他对朱子意存调停，编《朱子晚年定论》，想拉近与朱子的距离，却因书函考据失实，未能达到目的。但他思想理论的规模要借与朱学之对反而彰显，却是不争的事实。
另外值得注意的是，阳明《传习录》中致周道通书，平章朱陆，《致陆原静书》则通过对濂溪、明道思想的诠释以阐发自己的思想。由此可见，阳明接受了朱子建构的道统的线索，但并不盲从朱子的意见而作出了自己的阐解。同样的情况也见于明末的刘蕺山，牟宗三先生以之为宋明理学的殿军。[注：关于刘蕺山与其弟子黄梨洲，简单的撮述参《论儒家哲学的三个大时代》，页153-170.其详参拙著：《黄宗羲心学的定位》（台北：允晨，1986；简体字版，杭州：浙江古籍出版社，2006）.
]蕺山主静，自推尊濂溪。他对朱子思想的理解颇多差谬。而他强调诚意慎独，又提出另一《大学》新解以阐发自己的思想。他同样接受朱子建构的道统的线索，而作出了自己的阐解。宋明理学既内在而超越的精神传统到明末清初因遭逢典范转移（paradigmshift）失落了超越的层面而画下句点；清代的统治者虽仍维持朱子为正统，但清儒将天理虚化，礼教的终极权威归之于皇权，丧失了朱子的精神，外在权威提升，内在体证减弱，体制日趋僵固，终于演变成为所谓的“杀人的礼教”，也就不足怪了。[注：关于清代儒学的回顾，参《论儒家哲学的三个大时代》，页183-185.]
清末废科举已令儒学由中心退到边缘，1912年满清颠覆，制度的儒家宣告终结。西潮疾卷，民国肇建，军阀割据，内忧外患，政治并未转趋清明，儒家成为代罪羔羊，一切反动负面因素都归咎于这一传统。五四时代（1919年）的口号是“打倒孔家店”，不意现代对儒家浴火重生的契机也正在同时，可谓异数！一战后梁启超到巴黎参加和会，亲眼目睹欧洲的凋敝与残破，所谓进步的西方反而造成了毁灭性的后果，决不可以作为中国走向未来的楷模。他重新看到传统之中一些有价值的成分，而打开了现代新儒学复兴的机运。[注：关于“现代新儒学”，参《论儒家哲学的三个大时代》，第三部分，页186-241.]追究其所以可能，正因为精神的儒家涵蕴可以与时推移的万古常新的智能的缘故。长话短说，经过“三代四群”的努力，现代新儒学被肯认为现代中国最有潜力的思潮之一，另外两个思潮是西方思想与马克思主义。[注：《中国哲学》，《剑桥哲学辞典》（台北：猫头鹰出版，2002），页187.
]当代新儒家的反省，见1958年元旦发表的中国文化与世界宣言，由张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位学者签署。他们坦承中国文化不足，必须吸纳西方的科学与民主。但西方文化也有不足，应吸纳中国文化：1）“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱，2）圆而神的智能，3）温润而恻怛或悲悯之情，4）使文化悠久的智能，5）天下一家之情怀。而不了解中国的心性之学，也就不了解中国学术思想之核心，而不能掌握中国文化之神髓所在。[注：《论儒家哲学的三个大时代》，页222.
]这无疑是继承自先秦与宋明的精神传统。
当代对儒家最富原创性的思想家是牟宗三。他精研康德，《纯粹理性批判》展示了知识的限度。《实践理性批判》才有必要以“自由意志”、“灵魂不朽”、“上帝存在”为基设（postulate）。牟先生认为康德是受限于他的基督宗教背景才会认定只有上帝才能有“智的直觉”（intellectualintuition）。但中土三教：儒（性智）、释（空智）、道（玄智）都确信人可以有智的直觉。这是中西哲学传统最大的差别。由西方的进路可以建构“执的形上学”，由中国哲学与文化的进路可以体证超越名相“无执的形上学”。事实上，“现象”与“物自身”不可偏废，二者分别有其定位。无限心的“坎陷”成就知识，而道的体认、心灵的解放与超脱并不需要脱离世间。像《大乘起信论》那样“一心开二门”，即可以找到会通中西的津梁。[注：关于牟宗三论中西哲学文化传统的差异与会通，参《论儒家哲学的三个大时代》，页，页235-237.]
第二代新儒家适当存亡继倾之际，展示了强烈的护教心态，像牟宗三即强调中国文化以儒家为正统（突出创造性）的常道性格，不免引起巨大争议。但第三代新儒家却有幸在宁静的校园中成长，部分留学外国，受到严格的西方学术训练，并在异域谋求一枝之栖，默认西方开放多元的学术文化，像杜维明和我展示的，是一个与上一代十分不同的国际面相。
20世纪80年代与60年代情况迥异。中国崛起，不再有亡国灭种的危险，两岸三地情况稳定，看不到战争的危机。进入新的世纪与千禧，知识分子要面对的是“全球地域化”（glocalization）的问题。[注：相关问题的论析，参拙著：《儒家哲学的典范重构与诠释》，第一部，当代新儒家义理的阐发与拓展.
]世界不知不觉缩小成为一个地球村，不像以往西方、印度、中华文明分别发展，各族群信仰接触频繁，如果不调整心态，听任矛盾冲突加剧，地球与人类的毁灭危在旦夕，故孔汉思（HansKüng）呼吁必须面对典范重构的大问题，建构“全球伦理”（globalethic），祈求地球与人类的持存与永续。[注：相关论析，参刘述先著：《全球伦理与宗教对话》（台北：立绪文化出版社，2001，简体字版，石家庄：河北人民出版社，2006）.]第三代新儒家感到责无旁贷，积极予以呼应。但第二代过分强调儒家思想之正统与常道明显地不合时宜，无助于当前的宗教对话。故我倡议给予“理一分殊”以创造性的诠释，因应当前多元互济、和而不同的时代潮流作出积极的响应，继承孔子知其不可而为的精神，重构朱子理一分殊的睿慧，寻求切合当前的表达与践履，寄无穷的希望于未来。
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