胡宏（公元1105～1161年），字仁仲，建州崇安（今福建崇安县）人，胡安国季子，是宋代有名的学者。他的哲学思想，上承二程，下启张栻，不乏宏论，故作如下论述。
一、心性论
胡宏虽继承了二程的“性即理也”和“心是理，理是心”的心、性、理的思想，但把心、性作为宇宙万物的本体和思想的精髓，而构建了自己的思想体系，这就使他的心性本体论与二程的“理”为本体论稍有所异。
胡宏肯定“天命之谓性”的“性”，即理性的存在。他论“性”，又与“心”联系在一起，以“性为心”，故以此建立了他的心性本体论。他说：“天命为性，人性为心。”（《知言·天命》）“万物生于天，万事宰於心。性，天命也。命，人心也。”（《知言·修身》）人性来自天命，人性为心，故心、性为同一个事物的不同称谓。“天”为“道之总名也”，“心”为万物的“大本也”（《知言·汉文》），故天、心、性为宇宙万物的本体和万事万化的根源。万事万物都是“性”的本质表现，都由“心”来主宰。所以说：“万事万物，性之质也。”（《知言·往来》）“性定，则心宰。心宰，则物随。”（《知言·往来》）“性”作为宇宙万物的唯一本体，最初本原，是无所不生、无所不有的，只要体悟了“性”，则无遗物了。胡宏说：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”“万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。”（《知言·一气》）“性”来自天命，又是天地万物的化生者和主宰者；天地万物是性的派生者和所有物。以此论性，方是见天命之全体的知性、尽性者。否则，便是见性而不尽性，论性而不知性者，或者只是见性之局部，不见性之全体者。
胡宏进一步指出，“性”作为万事万物的最高本体，当然是“形而上者”了，它所派生的物，便是“形而下者”了。他说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博汰于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶为行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？”（《释疑孟·辨》）“性”为“万化之原”，故为超然于万物之上的“形而上者”。这种“万化之原”，“万理具备”的“性”，当然能包容万物、化生万物、主宰万物了。所以说：“性外无物，物外无性。是故成已成物，无可无不可焉。”（《知言·修身》）一言以蔽之，天下无性外之物。
“性”为无形的“形而上者”，“物”为有形的“形而下者”，“无形”之“性”，如何化生“有形”之“物”呢？胡宏以“气化”论说明之。在胡宏看来，“气有性，故运行不息。”（《知言·好恶》）由于“气”有生生不息，运行不止的特性，故产生了万事万物。所以说：“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹亡灭，是所以为鸿荒之世欤？气复而滋，万物化生，日以益众。”（《知言·一气》）“一气”流动，万物化生。就此而言，似有气本论之义。但是，胡宏所讲的“一气”，并不是万物的最初始基、最高本体，而是“性”为“气”之本体、主宰，“气”是由无形的“性”到有形的“物”的中介之物，究其本原、根本者，乃属“心”、“性”。胡宏说：“非性无物，非气无形。性，其气之本乎！”“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。”（《知言·事物》）又说：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气止。”（《知言·仲尼》）心为性之主，性为气之主；气为性之流行，有气才有形。于此说来，心性为气之本、之主，无心性则无气，无气则无物。这是“性外无物”，“万物皆我心”之义。“性”既然是万事万物的唯一根源，它所化生的万事万物，尽管万殊不一、万形各异，但只要抓住这个一，就可以观察得知万物的本性了。胡宏说：“观万物之流形，其性刚异；察万物之本性，其源则一。”（《知言·往来》）所谓“其源则一”的“本性”，就是“性”为万物的唯一根源。由此可见，胡宏虽然常讲“气化”万物，但最根本的本体则是“性”，即“性”为万物的最高本体。
究其实，胡宏所讲的“性”，主气之性，与其先行者二程和后继者朱熹所讲的“性即理也”和“性即太极”的思想是一致的。胡宏有时亦讲“太极”分化为阴阳二气，再化生万物。他说：“天道保令而太极立，絪缊升降而二气分。天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。……生生不易也。”（《皇王大纪序》）又说：“生，则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物生于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体之所变也。万世者，一息之所累也。若太极不立，则三才不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎！”（同上）由于有了“太极”，才分化出阴阳二气，阳气感乎下，阴气感乎上，即阴阳二气的交互感应，才使万物俱生，生生不息，变化不穷，这就是万物生生不易之理。胡宏这里所讲的“太极立”而“万物俱生”，是与“万物生于性者也”是同一的思想内容。
关于“性”的善恶问题，胡宏亦作了论述。他认为，作为“具万理”，“化万物”的“性”，是无善恶可言的，就是说，不可以善恶言性的。如果以善恶言性，则是不见性之全的片面之论。因此，他既不同意人性善论，亦不同意人性恶论。在他看来，世儒的性善、性恶之论，都是“指一理而言之尔，未有见天命之全者也。”（《知言·一气》）就是说，作为宇宙万物本体的“性”，是“不可以善恶辨，不可以是非分”的。因为“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”所以“孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤！”（《知言疑义》）这就是胡宏“性”本体论的落脚点。
二、发展观
胡宏认为，由无形的“形而上者”的“性”，化为有形的“形而下者”的“物”，是由“气化”作为中间环节来完成的。他从气化论出发，进一步阐明了事物发展的矛盾观。
胡宏继承了张载的气化论和矛盾观，肯定“气”的本质特性是“运行不息”，“生生不已”，正因为“气”具有这种特性，才使万物化生，日益繁多。“气”为什么能够“运行不息”呢？胡宏对此作了具体的说明。
胡宏指出，由于“一气”中含有“阴阳二气”，“阴阳二气”作为矛盾对立面的不断斗争，而形成了宇宙万物的动静、往来、屈伸、进退、盛衰、穷通、盈虚、消息、寒暑、终始等无穷变化和万物的不断生灭。胡宏说：“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹亡灭，是所以为鸿荒之世欤？气复而滋，万物化生，日以益众。”（《知言·一气》）宇宙万物的产生、形成、变化，都是“一气”所为。“一气”为什么会这样呢？因为“一气”中包含“阴阳二气”。“阴阳二气”的关系是：“阳中有阴，阴中有阳，阳—阴，阴—阳，此太和所以为道也。始万物而生之者，乾坤之元也。物止其性，万古不变。”（《知言·大学》）“一气”即“太和”之气，是一种阴阳和合之气，一气中含有阴阳，而阴阳二气又是阳中有阴，阴中有阳，阴阳对立斗争，促使事物对立面相互转化，造成旧事物的灭亡和新事物的产生。所以观察万物的产生、变化，就可以知道阴阳的变化，因为万物之化是阴阳之化的表现和所为。胡宏说：“观日月之盈虚，知阴阳之消息。观阴阳之消息，知圣人之进退。“阴阳之升降，邪正之内外，一也。……寒暑之始终，天地之始终也。”。（《知言·天命》）又说：“阴阳成象，而天道著矣。刚柔成质，而地道著矣。仁义成德，而人道著矣。”（《知言·修身》）阴阳变化之道，贯穿于天、地、人各个领域之中，无一例外者。诸种事物的变化状态，都是阴阳变化之道的流行和体现。所以说：“一日之旦暮，天地之始终具焉；一事之始终，鬼神之变化具焉。察人事之变易，则知天命之流行矣。”（《知言·义理》）宇宙万物的不同变化，都是阴阳变化之道的具体表现，这就是“一阴一阳之谓道。有一则有三，自三而无穷矣”（《知言·阴阳》）的道理，故察一物之变化，而知万物之变易；察人事之变易，而知天命之流行。这就是圣人举一反三的高明之处所在。
胡宏对阴阳、万物产生、变化的原因、动力作了说明。他明确认识到，由于“一气”所产生的“不息运动”是自己运动，不是由外力主宰的，亦不是由外力推动的，所以才能运动不息，生生不已。他说：“万物生于天，……而气经纬乎其间，万变著见而不可掩。莫或使之，非鬼神而何？”（《知言·修身》）又说：“夫天地之道，一往一来，否泰相应，变化无方，人日用而不穷。不可以智虎测度，不可以才能作为者，谓之鬼神。鬼神者，特以往来言之。道固一体，不可分也。先儒多以神属之天，鬼属之人，我知其不知鬼神之情状矣。”（《皇王大纪论·周礼礼乐》）胡宏在这里清楚地说明了，阴阳是自己运动的，“莫或使之”，是说没有其他外力使之然者。诚然，他亦讲道“非鬼神而何？”他所讲的“鬼神”，不是指有神论者和世俗迷信所讲的“鬼神”主宰之义，而是指阴阳屈伸、往来之义。他批评世儒不懂得“鬼神”为屈伸、往来之义，而以神属于天，鬼属于人，这是“不知鬼神之情状”之言，所以他“特以往来言之”“鬼神”。胡宏以阴阳自动论，驳斥鬼神他动论的思想是十分明确的。他说：“夫阴阳刚柔，天地之体也，体立而变，万物无穷矣。人生，合天地之道者也，故君臣、父子、夫妇交而万事生焉。酬酢变化，妙道精义，各有所止，亦无穷已。”（《皇王大纪论·西方佛教》）人和万物的产生、变化、发展，都是阴阳刚柔、升降、屈伸、往来，彼此相交、相感所使之而感的，由于阴阳是广袤无垠的，所以人和万物的发展、变化则是无穷已的。胡宏肯定了事物发展的无限性。
胡宏不仅肯定了事物发展的无限性，而且揭示了矛盾的普遍性。在胡宏看来，宇宙中的任何一个事物，都是由矛盾双方共同组成的统一体，没有矛盾双方的对立，就不能产生和组成事物，这就是“万物有对”的原理。他说“盖天地之间，无独必朋对，有此必有彼，有内则有外，有我则有物，是故‘一阴一阳之谓道’，未有独者也。而圣人曰‘毋我’者，恐人只见我而不见人，故云尔也。若物我，皆无不知酬酢万变，安所本乎？”（《论语指南》）又说：“物不独立必有对，对不分治必交焉，而交生矣。物盈于天地之间，仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣。”（《知言·纷华》）任何事物都作为与其它事物相对者而存在，事物内部亦有其自身的矛盾对立面的存在，只有认识一事与他事物相对、事物自身的矛盾对立统一，才能知万物、理万物、与天地参。就是说，在胡宏看来，任何事物都是由阴阳等矛盾组成的对立统一体。他在诗中亦揭示了这种原理：“阴阳妙合之藏精，万物森然各有神。靡草露机坤是复，野龙交战指迷津。”（《靡草》）“动中涵静是天机，静有工夫动不非。会得存存存的事，心明万变一源归。”（《和刘子驹存在室》）阴阳互藏，动静互涵，往来相推，屈伸相变，这是宇宙万物运动变化的天机、机括，亦是宇宙万物存在发展的根据、原因。由于是物质的自己发展变化，故“万物森然各有神”。“神”为变动不居，神妙莫测，变化无穷之义。
胡宏进一步指出，由于事物对立面的自己运动变化，而使事物不断地向上发展，当事物发展到顶点、极至时，就向着相反的方面转化，由此他揭示了“物极必反”的矛盾转化的原理。他说：“《易》有太极，是生两仪。故天地之间，物必有对，感则必通，出则必反，不易之理也。”（《释疑孟·理》）又说：“事成则极，极则变。物盈则倾，倾则革。”（《知言·修身》）又说：“变异见于天者，理极而通，数穷而更，势尽而反，气滋而息，兴者将废，成者将败。”（《知言·阴阳》）万物有对，对而感通，通则必久，久则必盛，盛则必衰，这种物极必反，就是宇宙万物的千变万化的“不易之理”。所谓“不易之理”，是指普遍存在、不可更改的根本、永恒的通理。胡宏的这个思想是难能可贵的。
胡宏还指出，万事万物虽然在矛盾对立面斗争中不断变化发展、物极必反、交替更新，但是却是变而有序，化而不乱。其所以如此，就是因为“道”、“理”贯穿于其中。他把“道”、“理”视为事物存在的根据、发展的规律，并存在于事物之中，与事物不可须臾分离者。就是说，一个事物之所以是该事物，是有其存在根据和运动规律的，而这种根据和规律，不是离开事物悬空孤立存在的，而是存在于具体事物之中的。胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣！”（《知言·修身》）又说：“物之生死，理也。理者，万物之贞也。生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者，物之形成。物之理，则未尝有无也。”（《知言·阴阳》）任何事物的产生、发展、变化，都有“道”、“理”存在于其中，都有其固有的规律、法则，“阴阳升降有道，刚柔屈伸有理，仁义进退有法。”（《知言·义理》）“道”、“理”、“法”是事物本身的固有者，故不能离开事物而存在。有形的万物，有可见与不可见之分，无形的规律却是不可以“有无”来论之，它永远是存在的。这种存在不是离开事物的单独存在，而是与事物须臾不离的。所以说：“道之明也，道之行也，或知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也。”（《知言·往来》）道在物中，道不离物，就此而言：“道外无物，物外无道。是天地之间无适而非道也。”（《与原仲兄书》）胡宏的这个思想很深刻的。
三、知行观
胡宏在“性外无物，物外无性”，“人性为心”的心性论的基础上，在论述“道外无物，物外无道”的同时，说明了事物及其规律是可以认识的，进而阐发了他的知行观。
胡宏认为，人有认识事物的能力，事物是可以被认识的。人之所以能认识事物及其规律，是因为人禀天地、五行精粹、灵秀之气而生，具天地之全，备万物之性，故优异于万物，而能体认万物。胡宏说：“人者，天地之精也。……五行，万物之秀气也。”（《知言·纷华》）又说：“人备万物，贤者能体万物，故万物为我用。物不备我，故物不能体我。应不为万物役而反为万物役者，其不智熟甚焉！”（《知言·事物》）人是“天地之全”者，“与天地参”者，故能体万物、备万物、知万物、役万物。人具有认识万物的能力。
人认识事物，是由人的本性、本质所决定的，因为人有感觉器官和思维器官，所以人能“知物”。胡宏说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。”（《知言·阴阳》）又说：“有是心则有知，无是心则无知。”（《知言·好恶》）客观事物具有各种属性和规律，人的感觉、思维器官是可以认识、求知的。这是人所独具的特性，人要充分认识自己的高贵、优异之处，切不可“自陋”、“自小”自己。
胡宏认为，人认识事物，获得知识，是由耳目等感官接触外物，再由心之官予以汇通、流通而知，这就是“皆缘事物而知”的道理。就是说，人的认识、知识是主观意识与客观事物相结合的结果。只有这样才能获得实知、真知，否则所知者便是虚知、幻知。因此，胡宏强调于物求知，反对离物求知。他说：“自观我者而言，事至易知起，则我之仁可见矣；事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何有间之？”（《知言·好恶》）又说：“即物而真者，圣人之道也；淡真离物者，释氏之幻也。”（《知言·往来》）主观与客观、内与外融为一体之知，才为真知。故人不能离物而求知。有物才有知，无物则何所知？这是中肯之论。据此，他批评佛教的离物、绝物的空知。他说：“释氏绝物遁世，楼身冲突，窥见天机有不器于物者，遂以此自大。谓万物皆我心，物不觉悟而我觉悟；谓我独高手万物。于是颠倒所用，莫知所止，反为有适有莫，不得道义不全。名为识心见性，然四达而实不能一贯。展转淫遁，莫可致诘。世之君子信其幻语而惑之。孰若即吾身世而察之乎？”（《知言·修身》）又说：“释氏定其心而不理其事，故听其言如该通，征其行则颠沛。儒者理于事而心有止，故内不失成己，外不失成物，可以赞化育而与天地参与。”（《知言·一面命》）人只能在接触客观事物中求得知识，离物则无所知。佛教的“绝物遁世”、“识心见性”，以我身、我心外化外物、高乎外物，不仅是本末颠倒、不能知物，而且是欺人幻语、惑人邪道。只有儒家的于物求知，以心识理，才能成己、成物、赞化育，而与天地参。
胡宏虽然承认感官之知的必要性，但是他认为如拘于感官之知，则不能认识事物的性理，亦不能达到圣人求知之境。“拘于耳目闻见者，众人也。”（《知言·天命》）“人以其耳目所学习，而不能超乎闻见之表，故昭体用以示之，则惑矣。惑则茫然无所底止。……小惑难解，大碍方张，不穷理之过也。”（《知言·阴阳》）耳目闻见等感官，只能认识事物的表象，不能认识事物的规律，如果人的认识只停留在感官认识阶段，而不去“穷理”，则会迷惑不解，茫然无所措。
胡宏认为，要认识事物之理，就要发挥“心之官”的思维功能。因为“心”能应万物、照万象、知万理。所以说：“心涵造化之妙，则万物毕应。”（《知言·中原》）又说：“人心应万物，如水照万象。应物有减妄，当其可之谓诚，失其宜之谓妄，物象有形影，实而可用之谓形，空而不可用之谓影。”（《知言·大学》）“心”为思维器官，思物当、应之宜则为“诚”，反之则为“妄”。有物才有应，无物则无应。这就是说，人的主观意识是对客观事物的反映，有了正确的反映，才能获得可靠的知识，这便是“人心应万物”之义。
人认识万物之理的途径是“格物致知”、“格物穷理”，没有物，不即物，不格物，便不能“穷理”。胡宏说：“儒者莫要于穷理，理明，然后物格而知至，知至，然后意诚而心不乱。”（《皇王大纪论·姜嫄生稷》）又说：“《大学》之方在致其知。知至，然后意诚；意诚，则过不期寡而自寡矣。”（《知言·事物》）胡宏的“格物致知”、“格物穷理”的思想，是源自《大学》的“格物致知”和程颐的“格物穷理”。在他看来，这是“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经，成万物之性者”的“大学之方”。就是说，儒家道统真传的“大学之方”是“格物致知”。胡宏说：“致知在格物。物不格，则知不至。知不至，则意不诚。意不诚，则心不正。心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。”（《知言·大学》）“格物致知”是圣学的求知、修身、成圣贤、为君子的不二法门，所以胡宏特别重视它。“致知两字足功力，方信能纷穷化先。”（《送友人归荆南》）便可证明。
关于知识的来源和穷理的方法，胡宏作了具体的论述。胡宏虽然说出“惟圣人既生而知之，又学以审之。”（《知言·往来》但是，他的思想主导、求知变津，则是“学而知之”。他强调人的知识是由读书、观察、思索、积习而来的。他的“生而知之”是虚悬一格，“学而知之”才是思想本意。胡宏认为，学习求知、认识事物，是一个渐进积累、不断深化的过程，学则日益，否则日损，所以要不断地学习积知，不可浅尝辄止。“学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神，天则不虑而行，神则不期而应。”（《知言·义理》）
要求得真知，不仅要学习、精思，而且要实行、笃行，学与习、知与行是一个统一的求知过程。因此，胡宏十分重视“博学、审问、慎思、明辨，然后力行，则不差耳”（《与孙正儒书》）的为学求知之道，并亲身履行之。胡宏的知行观、求知论，不乏独到、合理之处。
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