在理学的倡导及其发展过程当中，张载（字子厚，号横渠，1020-1077）是最为重要的承先启后的核心人物之一，他所开创的“关学”，在理学诸系统之中占有举足轻重的地位。他“访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”的非凡思想经历[1](P587)，则使他有足够丰富的思想资源来对儒学之义理系统的重建进行思考，其思考的最终成果无疑是以《正蒙》为代表的。然自来言横渠之学，自二程以来，即以“气”为其学说的核心①，而后之论者，则将其学说归结为“气本论”，或谓“气一元论”的“唯物主义”哲学。这一由来已久的观点，诸家转相叙述，大抵已为关于横渠学说之定论。但更为细致的文本考察表明，横渠言“气”，实仅为其学说所呈现出来的一个层面。就横渠学说相对完整的体系而言，这一层面甚至是非本质的，只是他以“心”为原点来链接形上与形下之世界的完整理论结构的一个前导理论。因此，将它确认为横渠思想的本质特征，甚或将它作为横渠学说的整体性概括，实际上都是片面的；称之为“气一元论”，恐亦无法呈现横渠思想之实质内涵，而容有充分的商讨余地。
一、“气”的“散殊”与世界之为“法象”
世界现象的无穷多样性及其变化的无限丰富性，总是引起思想家的充分关注，全部哲学几乎都不可避免地要解释世界，并在这种解释中对人与世界之关系作出某种合理的界定，而形成关于世界的观念。横渠基于《易经》的深入研究，首先对呈现于我们面前的世界现象进行了理论阐述，提出了以“气”来总论全部宇宙现象的基本观点。《正蒙》开篇即云：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者，乾乎！效法于简者，坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。[2](P7)
“太和所谓道”，即谓“太和”即是“道”，而所谓“太和”，则是阴阳之气本身的中和状态。“太和”本具浮沉、升降、动静、相感之性，因而它就包含了一切经由其本身的运动而演化为全部世界现象的可能性，这一可能性被实现的过程，横渠即将它领会为“太和”本身之“散殊”的过程。“太和”之“散殊”，即体现为可感的具体现象，所以说“散殊而可象为气”；但“太和”本身是超越于任何具体的“散殊”形式的，它的自存相状是“清通”而不可摹象的（不“清通”则无由生变，“可象”则局于自体而不可谓“清通”），所以说“清通而不可象为神”。因此我们首先就应该注意到，在横渠那里，“气”的存在有两个根本维度：一是“太和”之气，它是包含了一切气之“散殊”形态之无限可能性的“总相”，它既是存在的原理，亦是变化的原理；它的存在是超越于具体形式的，是“不可象”的；它的性质是“清通”的，是不可以经验知识测度的，因而是“神”的②。第二个维度是作为“太和”之气的“散殊”形式而存在的具体有形之“气”，是即为事物现象的世界。尽管这两个维度在本质上是联结互具而共为一体的，但在理论的阐释上，我们仍有必要先行将它们区分开来③。
从“气”所展开的第二维度，亦即气之“散殊”而为现象存在的方面而言，横渠强调了现象存在本身的真实性。“气”而有“化”，“化”而有“形”，“形”而可感，按横渠的见解，都是一件十分自然的事情，所以他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[2](P7)气的聚结即为具体事物的形成，而气的消散即为具体事物的消亡；“聚”、“散”均为气自然而又真实地呈现出来的两种形式，而其本源则同在于“太虚”。④“太虚”则是气本身存在的本然状态，谓之“气之本体”。横渠说：
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[2](P7)这段话在横渠那里无疑是非常重要的。“聚散”是无形的太虚之气本身的自然变化所呈现出来的现象，这一现象即具体地呈现为事物世界的现有与消亡。换句话说，世界事物本身的生成与毁亡，是“太虚”之气的自身变化所表呈出来的客观形态，故谓之“变化之客形”。但就作为“气之本体”的“太虚无形”之气本身而言，它是“至静无感”的（“至静”，就其自然无欲而言；而“无感”，则犹言“不可感”），是为“性之渊源”，即为一切人物之性所从获得的本源；事物既为“客形”，则必作用于同样为“气”的人的感觉官能（是亦为“物”）。所以说，人们凭藉官能感觉所获得的关于具体事物的知识，乃是“物”（感官）与“物”（客形）相互交感（“物交”）而产生的客观性感受（“客感”）。而在横渠看来，由气的变化所表呈出来的可感的世界（“客感客形”）与作为“气之本体”的不可感不可象（“无感无形”）的“太虚”、“太和”，原是同一不二的，而对于这种同一性的体认，只可能在“尽性者”那里才可能被实现出来。
“客感客形”（世界以及关于世界的具体知识）与“无感无形”（太虚、太和，气之本体）的同一，是形下与形上的同一；如果形下之“客形”是真实的，那末这种真实性就恰恰来源于“太虚”本身，所以横渠强调了“虚空即气”、“太虚即气”的观点。⑤基于这一观点，他肯定了凡存在于宇宙间的一切，皆无非“气”而已，所以说：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。[2](P8)⑥
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（舍气，有象否？非象，有意否？）[2](P63)⑦
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？[2](P16)
综合这些论说可见，在横渠那里，“气”的确是他用来解释世界现象的一种根本原理，事物的存在或现有，乃是气之聚，由此而形成“法象”之“客形”；而事物的消亡，则为气之散，由此而回归于“太虚”之无形；然所谓“太虚”者，乃正为“气之本体”，故消散非“无”，明了“太虚即气”则“无无”。非但如此，凡一切可象者，即如“健、顺、动、止、浩然、湛然”之可名状者，亦皆“象”而已。故所谓盈宇宙之间者无非象，便即肯定了盈宇宙之间者无非“气”、无非“有”。
上述横渠学说中“气”之第二维度的开展，显而易见，它是关于现象世界的描述。一切事物的形成、变化及其消亡，因均被归结为“气”之聚散的运动，所以一切现象按其实质而言，便即均为“气”的存在，其本身的真实性是不容怀疑的。“变化之客形”与“物交之客感”的观点，则无疑肯定了现象作为“气”之存在的客观性以及基于事物现象的感觉而产生的知识的客观性。但是，关于横渠哲学的理解如果仅仅停留于这一层面，而忽视了他关于“气”之第一维度的论述，那末对横渠思想的把握就将会是片面的，甚至是有可能误入歧途的。
必须指出，一切现象均为“气”之“散殊”的形态，而“散殊”的具体形式则是不可穷尽的。因此相对于“散殊之气”而言，作为一切“散殊”之总相或“本体”的“太和”，无疑具有更高的本原性，唯“太和”才是一切“散殊”之所以可能显现其“聚散”而表呈为“变化之客形”的原因与根据，亦是一切“法象”之所以为真实的本质原因与根据。从横渠关于“太和”亦即“气”之存在的第一维度来考察，我们遂可以看到横渠学说所呈现出来的另一种面貌。
二、太和（太虚）即性及其与“心”的联系
由“散殊”之气来表呈的现象世界，尽管因其为“客形”而有实在性，但在横渠看来，“法象”的世界本身恰恰因这种“客形”的实在性而成为某种粗糙的存在，是“太和”之“糟粕”，或说是“太和”之精微的某种粗疏的“客形化”，所以他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”“万物形色，神之糟粕。”[2](P9,16)既为“糟粕”，显然就不能将它理解为横渠学说在理论上的终极境域。而事实上，横渠的确要求超出这一“糟粕”之世界的拘限，而进入于一个以“性”为实质的无限阔大的精神世界。
超越世界之“客形”的必要性，按横渠的观点，至少有两个方面。第一，“太和”之“散殊”的具体形式无限多样，而以“物交”为特征的具体“客感”总是具体的、有限的，因此是不可能穷尽“散殊”的全部形态的。换言之，耳目闻见之知永远只局限于某种具体的现象，而要获得关于“太和”本身的知识，超出具体的“客形”以及耳目闻见之知的局限便无论如何都是必要的。故横渠曾说：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。……今所言尽物，盖欲尽心耳。”[2](P333)“尽心”之所凭依的根据根本不可能是“闻见之知”，而是“天德良知”，“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[2](P20)第二，“散殊”之物虽在现象上具有无穷的丰富性，但其本原则一，其实一物，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[2](P10)⑧然则若知万物所本之“一物”，便即实现了对万物之一切殊相的本原性把握，便即可以“尽物”而尽天下之理。
正因此故，横渠关于“气”本身之存在的第一维度的论述，乃是属于形上领域的。上文已经提到，“太和”只是“太虚”，是“清通而不可象”的，但在作为“气之本体”的意义上，它绝不是“无”，而是“有”；它既是一切“散殊”之可能性的渊源，亦是一切“散殊”之“客形”最终的回归之所；它即是终极实在本身。因此之故，一切“散殊”之具体形式的清浊昏明，不会对“太和”本身的“清通”有任何影响；现象世界中之个体“法象”的消亡，同样亦不会对“太和”本身的存在性有任何伤害。⑨非但如此，一切可名可形、可象可状的气的升降屈伸变动不居，正为“太和”本身的实在性及其完整性的确切证件。因此，按照横渠的观点，“太和”即是我们日常生活于其中的“法象”之世界的形上本原，故谓“太和所谓道”。道是通过其本具的“两体”生起变化而赋予一切现象事物以存在本质的，所以“道”即是“性”；“性”在“心”获得最为完善的体现，故唯“心”为能“尽性”。为使这里的叙述更为简单明了一些，我们列出一些横渠的有关论述：
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。[2](P63)
天道即性也，故思知人者，不可不知天。[2](P234)
性即天也。[2](P311)
天授于人则为命，人受于天则为性。[2](P324)这样，我们就可以非常清楚地看出，在横渠那里，性即是天道，而天道便即是“太和”。性与天道之同一性的确认，为道的自身本质经由“气”的运动而恰当地赋予一切现象以存在本质确立了前提，并且亦为一切现象的差别性被消解之后而呈现为本质的同一性确立了前提。因此，“性”实际上即为道的载体，而在具体的现象事物那里，“性”则是作为道的内在而体现为该事物的存在本质的。因此在横渠那里，“性”是一个普遍性概念，它一开始就不是仅就人的存在本质而言的，而是就普遍涵盖了一切由“太和”所实现出来的全部现象之存在的终极的普遍本质而言的。所以横渠说：
性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。[2](P21)
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。[2](P63)
显而易见，“性”非仅指人性而言，而是在作为“万物之一源”、“有无虚实通为一物”的意义上，对存在之普遍的实在性的一种确认。简言之，“性”是将一切物性与人性均包容在内的。⑩这一关于“性”的观点，是横渠思想中最显现其重要性的内容之一，因为它正为其备受后世称颂的《西铭》所根据的核心理念；正因“性”是普遍通达于一切人物之全体的，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物我与也”这一以天下万物为一体的普遍观念才可能得以确立。(11)
“性”非“有我”之得私，显然强调了“性”的存在不能被局限于“我”的自体，但此同时，“人受于天则为性”，“性”在人本身的存在便犹如在一切他物的存在那样，构成为人的本质。(12)而“性”之存于人，则体现于“心”，“心”是性的驻留之所。横渠云：
心存无尽性之理，故圣不可知谓神。[2](P26)
“无尽性”之理存于心，则“心”便(13)是以“性”为体的。而在“性”为一切现象之普遍存在本质的意义上，所谓心以性为体，则便是以天下一切万物为体，是以道为体，是以“太和”为体。因此之故，在横渠那里，“心”最终被提升到了一个极为重要的关键地位，它既是人本身的内在本质之所在，是人在经验生活中表达其存在实性的主体，并且因它同时普遍涵摄了天下一切万物之本质而成为一切物之性得以表达的主体；不仅如此，“心”显然还是个体在现实生活中一切视听言动之所以可能的内在根据，是个体之经验行为的统御者、制导者、主宰者。因此，就个体的现实生存而言，“心”联结起了其形上与形下的世界、内在本质与外在表达的世界、存在与价值的世界，是为“大总”。(14)
这样看来，“心”在横渠思想中显然是占有理论的核心地位的，研究者如果只关注其“气”的形下开展的论述，而忽视“太和”本身的形上维度以及由此所引导出来的“心”的范畴，恐怕就很难对横渠学说之整体有真切的了解。正因为“心”以“性”为体，是“性”唯一可能的现实表达者，而“性”的普遍实在性则又是遍行于一切人物的，所以在个体那里，才存在着“大其心”的根本必要性，否则就会误认“性”而将其局于自体，误认“心”而以“成心”为师，拘于“气质”之一偏而导致“心”“性”不相应、与天地不相似。故谓“由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？”[2](P24)是在横渠看来，常识以官能知觉为“心”，恰恰不能得“心”之实际，因为知觉之作用仅在于获得具体之“象”的知识以及对“象”的记忆（“存象”），是有极大的局限性的，非其所谓以“性”为体之“心”。但“心”在现实性上又不能排除知觉的作用，否则就不能感而遂通，所以道：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见，又何验？”[2](P313)合内外之道，即合内在之性与外在之物为一，故谓“合性与知觉，有心之名。”[2](P9)“性”无尽，故“心”之体亦无尽，欲求此无尽博大之事，则必诉诸无尽博大之心，“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。”[2](P272)故“大心”之说，实最为横渠学说之要义。其论云：
大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。……天大无外，故有外之心，不足以合天心。[2](P24)
言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。[2](P333)显而易见，要尽“体天下之物”，则“心”必须要一如“性”之无尽，唯至于“心”大无外，方能合乎“天心”。“人本无心，因物为心”，则物为心之所体；物无尽，则心亦须无尽，故又须超出闻见之知的桎梏，而自觉地切入“天德良知”。故所谓“大心”者，亦即是以圣人为规模准的，“人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此，其大即是天也。”[2](P77)为人而若拘拘于识象存象之心而不能宏大其心，实体“天心”，是不可能优入圣域的，故必破“成心”：
成心忘然后可与进于道（成心者，私意也）。化则无成心矣。成心者，意之谓与！无成心者，时中而已矣。[2](P25)(15)
“成心”之破，消融得尽，便即还“心”以“虚”的本相。而化去“成心”的过程，即体现为现实性上的“变化气质”，是亦即为“成性”，即是“虚心”，故谓“毋四者则心虚，虚者，止善之本也。若实，则无由纳善矣。”[2](P307)“学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”[2](P274)
“虚”之一义，在横渠思想的研究中，虽亦往往引起研究者的关注，但对其意义的领会却似嫌不足。事实上，“虚”是横渠心性论的最终归结之处。在他那里，除了“虚”即“气”的意义之外，“虚”本身即是存在之实相，是一切“法象”被剥离了现象差别之后的最终真实状态，因此按他的见解，“虚”原本即是“太和”之气的自体相状；“神”与“虚”之所以为气之所固有，正因唯“虚”才能清扬，唯“虚”才能明觉，唯“虚”才能生仁，唯“虚”才能尽变化之“神”。故其论曰：
太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者，心之实也。[2](P324)
天地以虚为德，至善者，虚也。虚者，天地之祖，天地从虚中来。[2](P326)
虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。
虚心然后能尽心。
虚心则无外以为累。[2](P325)
心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。[2](P280)
如此看来，“虚”既是一切存在之本原（“太和”即是“太虚”），亦为道德之本原，更为心体之实相；至“虚”则达于存在之终极，“虚心”则臻于至善之极致。心至于“虚”，则自能灵明而实现其固有的天德良知，是非较然，不假造作。“性通极于无”，[2](P64)则“心”以“性”为体，实即以“无我”之虚为体。心体虚静而灵明，“无外以为累”，无物榛碍，则能感而遂通天下之故，范围天地，曲成万物，民胞物与，体物不忒，而与天下万物通为一体。
由上述可知，横渠的学说，以“气”的升降屈伸论宇宙万物之生成为始，而以“心”统摄会归天下一切万物为终。前者是形下之器的世界的无尽展开，后者则是形上之道的世界的无穷开显，而形下与形上之合一的根据或其不二的归极之所，则在于“心”。“心”以无尽之“性”为体，亦即本原性地普遍涵摄了一切万物（或“气”、“法象”）之存在的终极本质。因此，尽管在“太虚即气”的观点之下，“气”的普遍性及其存在的真实性是始终得到确认的，但“气”最终被转换为以“虚”为实相的存在，并以心体之“至虚”去统摄一切万物，这一层意思我们却是无论如何不能忽视的。
三、诚明与尽性所开显的个体生活世界
由“太和”之形上维度的展开，横渠完成了以“心”统摄一切万物的论述，并肯定了“虚”乃为“心”的自相。然所谓“虚”，却绝不是“无”，而仍然是“有”，不过为存在的另一种状态而已。按横渠的见解，“与天同原谓之虚”，[2](P325)天是以“太虚”为其“实”的，故“心”亦必以“太虚”为其“实”，唯“虚”方能出“实”。横渠说：
天地之道，无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。[2](P325)
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。[2](P64)这一“虚”“实”之说，使我们能够了解到横渠何以必以“虚”为“心”的终极实相。在他看来，有形之“实”，固然为实，但因其梏于自我之形体，虽“实”而固滞，便不再能显现其神明之用，不可为“实”的至高形态；而“虚”之实，则实在却不固滞，实而不固，动而不穷，方能尽体天下一切万物，而普遍显现其神明之用。因此，“至虚之实”就反而成为“实”的最高形态。照此看来，“虚”即是存在本身，是实在本身之终极的自体相状。“心”之“至虚”的状态，便即为心体自身之如实的状态，是存在本身在心的终极还原。
在横渠那里，这一“至虚之实”，亦即是“诚”，他自己认为是有似于佛教之“实际”（实相）的：
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存，就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。[2](P65)
横渠在这里对佛教的批评，主要是认为佛教只以“实际”本身的获得为目的，而其所谓“实际”却是有体无用的，故对世界“遂厌而不有，遗而弗存”；而在他看来，“实际”的真实内涵即是“诚”，是为“天德”，故儒者之至于“实际”，则能“天人合一”，“得天而未始遗人”。那末显而易见，横渠一方面的确是有取于佛教的“实相”概念的，但另一方面，他又切实地转换了“实相”纯粹作为终极实在本身的意义，而嵌入了道德本原之实质。正是“天德”在“实相”中的渗入，才使横渠以“诚”这一概念来取代“实相”，并使其关于“至虚之实”的阐释仍呈现为儒学的典型风貌。
在将“虚”领会为心本身之实相的意义上，心至于“虚”的过程，在个体那里便切实地体现为对其“成心”的消解及其耳目闻见之小知的突破。“成心”的消解即是“无我”，闻见之知的突破则须直接切入“天德良知”本身。“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可知谓神。故神也者，圣而不可知。”[2](P17)只有当一切意必固我的渣滓都被消融罄尽，心灵才可能回归其澄明的本然状态，才可能因其自体所固有的“虚明照鉴”而体物不遗、无幽不察，而令一切万物皆各得其所。[2](P16)因此，心灵之本体的澄明，就其在个体本身的实在状态而言，它同时亦即是“正己”的内在实现，故谓“无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。”[2](P18)从另一方面来考察，“成心”的产生原本就与日常生活中的耳目闻见相联系，“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。”[2](P24)若心止于闻见之狭，则耳目闻见之知便反为心之累，故欲“大其心”而回归其本体之虚明，就必须要突破耳目闻见之知的桎梏，然则“天德良知”的自觉切入便成为“大心”的必要途径，所以横渠说：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[2](P25)“知心所从来”乃是“尽心”的前提，而这一知识是不可能来源于经验的，而是“不萌于见闻”的“德性所知”或“天德良知”。(16)所以横渠说：“存心之始，须明知天德。天德即是虚，虚上更有何说也！”[2](P269)“虚”上说不得，但却可以为己心实实地体认得，所以又说：“正心之始，当以己心为严师，凡所动作，则知所惧。”[2](P280)戒慎不睹，恐惧不闻，即是“以己心为严师”，即是对天德之“虚”的敬畏，这是只能以心灵的自体反思来确保的，所以又说：“太虚者自然之道，行之要在思，故又曰‘思诚’。”[2](P325)所谓“思诚”，究其实质，即是心灵对其自体本然之“虚”的实相的反省内观，是即所谓“存心”；它既是心灵实现其自体开明的根本途径，亦是“德性之知”被最终实现出来的根本途径。“思诚”不假于闻见，与经验无关，而只是心对其自体之虚明状态的回归，主要体现为一种自觉的观悟或观悟的自觉，所以横渠对“悟”亦是给予特别强调的，曾说：“学贵心悟，守旧无功。”[2](P274)“悟后心常弘，触理皆在吾术内。”[2](P269)“圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻。”[2](P307)但此同时，他亦反对将心体之“虚”当作一个可以执持的对象，因一有执着，心之“虚体”即转为固滞而失其“虚”之本相，故谓“心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。”[2](P269)
“无我”或消融“成心”以达于心体之本然的湛一虚明，在横渠那里，即是由“明”而至于“诚”的过程，由此而展开他以“变化气质”或“成性”为根本要义的工夫论。(17)“诚”者天之道，“思诚”者人之道，既达于“诚”，则“天人合一”；既至于“诚”，则“尽心”而“知性”，知性而“知天”；“心”既回归其实相本身的虚静(18)，便即实现了对于一切“意必固我”之私的突破，还原了它以“性”为体的本相，而能尽其“虚明照鉴”之用而感通天下一切万物，以其充沛之仁善天德而普施博化，实现天地万物一体之仁。
因此按横渠的观点来看，“诚”亦即是“虚”，因为天道之本真在“心”的实在状态是超越于“象”的，是形而上的；“虚”亦即是“诚”，因为唯此“心”本体之“虚”，方能实现“敬和接物”的仁之大用，故谓“虚则生仁”，“诚者，虚中求出实”，“诚则实也”。[2](P325,324)因此在个体那里，要求“心”还归其“虚”而“诚明”的自相，实质上便即为横渠思想的最终归结。只有这一心灵状态的充分实现，才标志了圣人境界在个体的终究还原，亦才可能“尽性”而将仁之天德实致于天下一切万物，民胞物与的一体化才可能成为实境而非虚语。而此同时，这一实境，因其为个体本身之心体所固有之“诚明”的现实运用，便即成为个体在现实性上所开辟出来的无限阔大的生活世界。
综观本文的叙述，从横渠学说的整体结构来考察，以“气”之聚散来解释世界现象之观念的阐明，实为将其学说引向以“心”体之虚明的开显为目的的形而上学的一种理论前导，而不是其学说在理论上的终结形态。“性”作为宇宙一切万物之存在实性的普遍性的一般阐明，乃为其学说向“心”的形上学转换的关键环节；而“气”之“本体”的“虚”被同一于心体之“虚”，则为又为“心”的形下贯彻开辟了通途。因此，“心”实质上即成为联结形上与形下之世界的关捩，是体现全部世界之终究实性的本原，亦为全部存在之价值的本原。基于这一观点，本文认为，横渠学说在整体上所呈现出来的，实际上是一个相当完整的心学构造，故以“气本论”或“气一元论”来论定横渠学说，未必能得其实际。如果我们一定要以某种“主义”来指称横渠之学，那末称它为“性气不二论”，则或许是更能得其实情的。
注释：
①二程云：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”（朱熹编《伊洛渊源录》卷六）表明在二程看来，言“气”，是横渠为“明道”而所立之“标”。程氏的这一观点，对后世关于横渠之学的论定，无疑是起到重要的引导作用的。
②《易》曰：“阴阳不测之谓神。”横渠说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”（《正蒙·太和篇》，《张载集》第9页）故所谓“神”，即是变化不测之良能，非“神灵”之意。
③这里所说的“气”的两个维度，实质上即横渠所谓“一物两体”；气总为“一物”，但有“阴”“阳”，是“一物”而固有“两体”；此“两体”之化，则有现象之维度的开展，然“两体”之化，则正为“一物”本身之“神”的显现，所以横渠说：“两不立则—不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《正蒙·太和篇》，《张载集》第9页）“一物两体，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。此天之所以参也。”（《正蒙·参两篇》，《张载集》第10页）
④本文认为，在横渠那里，“太虚”即是“太和”。“太虚”就其无形无象言，而“太和”则就其阴阳中和言。故横渠亦谓“太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》第66页）正因“太虚”本有阴阳，故其升降屈伸之变化运动乃为自然而不得不然。
⑤“虚空即气”、“太虚即气”，突出强调了“太虚”虽“无形无感”但其本身存在却为真实无妄的观点，这一点在横渠那里显得颇为重要。气可聚而现为有形之物，若其本源无实，则体用相离；若“太虚”非气而不真，则世界为幻相。而若“太虚即气”即实即真，则体用不隔，虚实相资，性形不离，形上与形下不二；虽变在其中，却非幻妄，惟气之聚散之客形而已。横渠之意，正为破老释之说，故其说曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变而已。”（均见《正蒙·太和篇》，《张载集》第8页）
⑥按：“或问朱子曰：‘离明何谓也？’曰：‘此说似难晓，有作日光说，或作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，《易》所谓‘离为目’是也。’”（引自文渊阁四库全书本《张子全书》卷二）“离明”之意，当以朱熹之说为是。
⑦按：“神与性乃气所固有”一句，《张载集》点校者章锡琛先生谓“‘性’字疑当作‘虚’，承上‘本虚而神’言”，似当从。又按：此“本虚而神”之“气”，当是“太虚之气”。若是已聚而可睹之“气”，则不可谓之“虚而神”。
⑧按：“二端”，即阴阳也。
⑨横渠云：“太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》第66页）此明虽散殊无数，其实则一；聚散虽无穷，而本体则湛然，故又曰：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。”（《正蒙·诚明篇》，《张载集》第21页）
⑩正因“性”是作为存在之实相的普遍性而遍行于一切万物的，所以横渠认为：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”（《经学理窟·义理》，《张载集》第273页）又说：“聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。”（《正蒙·太和篇》，《张载集》第7页）个体生命的消亡，根本不会妨碍到作为普遍存在之“性”的留存，它是不以个体之存亡为存亡的。
(11)按照“太和”之气的普遍原理，人必然为“物”的一个层面，故横渠云：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之，方均。”（《张子语录》卷上，《张载集》第313页）“性”既同于天道，则其存在亦必然普遍于一切人、物，否则犹天地有私覆，日月有私照，非为了义。
(12)按横渠的观点，此所谓“性”应在“天地之性”的意义上来理解。关于“性”的一般观点，横渠颇有其独特性。他首先提出了“天地之性”与“气质之性”的区分，从思想史的角度来看，这一区分其实是对于孟子之说与荀子之说的某种理论整合，而其实质则是以“天地”统“气质”。在“人受于天则为性”的意义上，横渠肯定人的自然情欲亦为“性”，“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》第63页）而在以“天地”统“气质”的意义上，他又强调了“气质”的非本质性，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》，《张载集》第23页）凡人皆有气质之偏，而“天地之性”原本参和不偏，所以“变化气质“即是”成性”（成就完善天地之性）的过程，“性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。”（同上）“成性则跻圣而位天德”（《正蒙·大易篇》，《张载集》第51页）。故横渠之工夫论，实以“变化气质”为其核心内容。
(13)“性”通一切人物而言，故谓之“无尽”；“圣人心术之运，固有不疾而速、不行而至、默而识之处，故谓之神。”（《横渠易说·说卦》，《张载集》第236页）则可以作为“圣不可知谓神”之义的说明。
(14)“大总”之说见《张子语录·卷下》。横渠有“心统性情”之说，正足以表明“心”的重要性是极为他所重视的。此说曾极为朱熹所赞扬，以为“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切。”（《张子语录·后录下》，《张载集》第338页）而对“统”字的解释，朱熹则有二说，一谓“统犹兼也”，一谓“如统兵之统”，犹言主宰。“问心统性情。先生（朱熹）云：‘性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。’”（同上，第339页）今按：朱熹以“理”释横渠之“性”，未必尽为切当。在横渠，“性”为普遍的存在实性，其存在在逻辑上是先在于心的，故谓“性又大于心”（《张子语录·卷上》，《张载集》第311页），朱熹所谓“性出于心”之说，甚不合横渠本意。但谓情出于心，则是。所以按横渠之见，“心”实际上只主宰得“情”，不可谓主宰得“性”，故所谓“心统性情”，以“主宰”之义释“统”，未可为得；而谓“统犹兼也”，义则得之。所谓“兼”，即谓“心”统合了形上之“性”（以之为体）与形下之情（以之为用），“心”兼总了形上与形下，故必须“大心”以“明诚”而“尽性”。又按：横渠虽未有“道心”之说，但有“天心”之论，并且对“人心”之不足已有十分深刻的体认，但其具体论述往往未必指明“人心”或“天心”，故对其论“心”之说，须细加甄别，否则或不免将“小心“（成心、人心）与“大心”相混，而不得其实。
(15)“成心”之说，原出《庄子》，横渠用之，则以“意必固我”为“成心”。“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地不相似。”（《横渠易说·系辞上》，《张载集》第185页）“四毋”为孔子所说，盖“毋意”为最难，故横渠在这里以“意”为“成心”的代表。他以“常心”释“意”，曾说：“‘毋意’，毋常心也。无常心，无所倚也。倚者，有所偏而系着处也。率性之谓道，则无意也。性何尝有意？无意，乃天下之良心也。圣人则直是无意，求斯良心也。”（《张子语录·卷中》，《张载集》第318页）
(16)关于横渠的“闻见之知”与“德性之知”，学界大都在知识论层面上而给予大量研究。在肯定横渠“闻见之知”为关于知识一般来源及其经验证明之一般阐释的同时，大多对“德性之知”不予深论，或径提出批评。实际上，“德性之知”根本就不属于知识论范畴。横渠谓“德性所知，不萌于见闻”，即肯定它是与经验无关的形而上的知识。“德性之知”的实质即为心性合一，是唯个体本身才能内在体认的心灵之自体的“诚明”。但在横渠看来，“德性之知”与“闻见之知”仍呈现出某种特征的相似性。“闻见之知”的产生，源于感官（内）与对象（外）之“合”，这种“合”是不超越于耳目的经验之外的；而“德性之知”的获得，则源于心（内）与性（超验之外）之“合”，这是纯粹超越于耳目所及的经验领域之外的。所以横渠说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也，过人远矣。”（《正蒙·大心篇》，《张载集》第25页）“合内外于耳目之外”，即是要求将“性”作为存在之普遍本质的知识自觉地“嵌入”于心灵本身。
(17)这里未遑对横渠“诚”、“明”之说进行详论。然程颐对横渠“由诚至明”之说则不以为然。“问：‘横渠言由明以至诚，由诚以至明，如何？’伊川曰：‘由明至诚，此句却是；由诚至明则不然，诚则明也。……横渠之言不能无失，类若此。”（《后录上》，《张载集》第337页）今按：横渠之所谓“由明至诚”，实际即展开其工夫论，消融“成心”、“变化气质”，原本需有“明”的知识之切入，一切体现于日常生活之中的道德践履，目的即在通达于体现为心体本身之“诚”的天之道，是为“下学而上达”；而所谓“由诚至明”，实即为“诚”本身之“明”的现实运用，是由本体界向经验界的开展，亦不妨谓之“上学而下达”，否则体用恐将有两截之隔，而陷入所谓释氏之对世界的“厌而不有，遗而弗存”。横渠之说原本无病，窃恐伊川未善加领会耳。
(18)横渠云：“静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。”（《张子语录·卷中》，《张载集》第325页）
【参考文献】
[1]吕大临.横渠先生行状[A].陈俊民.蓝田吕氏遗著辑校[C].北京：中华书局，1993.
[2]张载.张载集[M].章锡琛点校，北京：中华书局，1978.
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