十一世纪中叶，一场抗辟佛老、复兴儒学的思想运动在北宋思想界轰轰烈烈地展开了。这一理论运动的结晶便是理学的产生。而时为政坛重臣、史界巨匠的司马光当是理学这一新儒学的重要创始人。
一司马光积极参与了北宋疑古惑经的学风建设，为理学的产生创造了有利的学术环境。
众所周知，汉儒治经，重考据注疏，又笃守师说，不敢越雷池一步。唐儒治经，承袭汉儒，以“疏不破注”为原则，末流所及，造成“宁道孔孟非，讳言服郑非”的怪现象。显然，这种局面严重桎梏着任何新思想的发展。因此，要复兴儒学，使儒学有新的发展，首先就必须对于汉唐以来的章句注疏之学和笃守师说之规进行一次反动。实践的需要终于唤来了这一“反动”运动。于是就有了一批宋儒掀起的疑经改经之风。此风所及，“排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤正》《顾命》，黜《诗》之序，不唯于经，况传注乎？”〔1〕这一大胆的疑经改经思潮突破了“疏不破注”的窠臼，甚至超越了“舍传求经”旧界，无疑是一次思想解放运动。正由于这一运动，造成了两汉以来中国学术界少有的宽松活跃气氛，从而才使宋儒们得以改造旧儒学，甚至敢援佛糅道入儒，而形成新的儒学即宋明理学。因此，当时疑经改经的大胆学风是作为新儒学的理学得以诞生的必不可少的条件。而司马光当时就积极投入到了这一催生新儒学的“疑经改经”的风潮之中。
司马光作为这一疑经改经风气的积极鼓噪者的典型体现，在于他撰写了《疑孟》一文，对《孟子》进行一系列的指斥和非难。《疑孟》的中心内容认为，孟子宣称愿学孔子，但《孟子》中的孟子所持论点往往不符合孔子的思想，有些甚至是违反君臣之义、人伦之理的。《孟子》中的孟子“殆非”愿学孔子之孟子〔2〕。对孟子及其《孟子》进行了实质为否定的大胆怀疑。显然，司马光的《疑孟》，对孔子传入孟子的无情指斥和怀疑，促成了疑经改经学风的盛势，促进了理学的早日问世。
二司马光系统地提出并探讨了“道体”这一理学的核心问题。
所谓“道体”，即指自然现象、社会现象背后或之上的根本的本体，即后来理学家所说的“所以然”。我们知道，当时佛老昌炽，儒道式微，其理论上的原因就在于佛老理论精致微深，而传统儒学粗陋浅薄，因此，要复兴儒学，就必须改造儒学。当时的有识儒者司马光是最早积极改造旧儒学、创立新儒学的人。司马光改造旧儒学“浅薄而不足用”的一个重点就是揭明“道体”，为儒家的仁义道德寻找一个形而上的本体论根据。司马光不主张“道体微妙不可名言”的观点，要求积极探讨“道体”问题，主张“穷微探本”。“窥仁义之原，探礼乐之绪”。〔3〕其基本途径就是“本于太极两仪三才四时五行，而归于道德仁义礼”，〔4〕“合天地人之道以为一，括其根本，示人所出。”〔5〕司马光不仅清醒地意识到必须把天道与人道结合起来，从天道中衍出人道，以太极天道为根本，以道德仁义为归宿，而且实际为构建形而上的本体世界做了大量的理论工作。其结晶便是有机相联的《温公易说》、《集注太玄经》、《潜虚》。司马光十分重视从儒家经典《易经》中挖掘阐发“道体”问题，推崇《周易》“于天人之蕴备矣。”并撰《温公易说》，发挥“易道始于天地，终于人事”〔6〕的逻辑。司马光又推崇汉扬雄“准《易》”而作的《太玄》，并撰《集注太玄经》，阐发了扬雄那与《周易》“道同而法异”的形而上的本体论。尔后，司马光又依顺《周易》《太玄》的逻辑结构，建构起一个新的宇宙观，这就是他撰著的《潜虚》中的体系：“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也”。在这个“《玄》以准《易》，《虚》以拟《玄》”的《潜虚》体系中，司马光不仅提出了一个完备的宇宙化生模式，而且还描述了一幅有机地将自然社会和人生有机结合起来的、容天地人万物于一体的“道体”世界，由虚气而体性而名行命，这就为封建人伦之道寻找到了落脚的宇宙本体理论。司马光的上述思想和工作，典型构现了新儒家的理学那强化儒道的形而上学根据的基本倾向和特征。
三司马光重视突出和阐发“治心修性”这一理学的精髓内容和存养工夫。
新儒学的理学超越传统儒学的重要一环还在于，它大大强化了心性义理之学，以完善儒家理想人格的修养工夫。司马光为理学心性论的形成做了大量工作。司马光曾著《微言》，《〈大学〉〈中庸〉义》等专门阐发心性论的文章，可惜已佚。特别是司马光对《大学》《中庸》注解的《〈大学〉〈中庸〉义》意义重大。《大学》《中庸》作为“性命之源”、内省之学而构成理学的核心经典，“朱子一生，精力全在《四书》，（而以）《大学》《中庸》为最”。〔7〕司马光是最早为《大学》《中庸》作注的理学家，开宋儒重此二书之先河。构成司马光心性论基本内容的中和思想、诚的思想、格物致知论、虚静定的治心工夫等，都直接渊源于《大学》《中庸》。司马光的理学心性论主要有：
（一）“正心”论正心治心是理学心性论的重要内容，它提出了儒家理想人格的修养原则和方法。司马光首先重视“正心”“治心”，提出“大人之道正其心而已矣，治之养之，以至于精义入神”〔8〕，“学者所以求治心也”。〔9〕明确把“正心”“治心”视为儒者的根本任务。而在“正心”“治心”的原则方法上，司马光又在理学阵营中首重后被程朱吹嘘为“三圣心法”“十六字心传”的《古文尚书》中《大禹谟》中的四句话，他说：“君子从学贵于博，求道贵于要，道之要在治方寸之地而已。《大禹谟》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。危则难安，微则难明，精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在执中而已”，〔10〕这一强调通过“执一”“精诚”以获得“精义”、达到“中道”的治心涵养工夫，后被程朱所继承。司马光认为“此尧舜所以相戒也”，朱熹顺此断为“尧舜禹相传之密旨也”。
司马光依据《大学》《中庸》提出虚静定的修养方法，认为“荀卿《大学》所谓虚静定者，非寂灭无思虑也。虚者不以欲恶蔽其明也，静者不以怵迫乱其志也，定者不以得丧易其操也。”〔11〕并将虚静定的心性状态与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，常没中于厥心”〔12〕相联系，认为虚静定的状态就是喜怒哀乐无过与无不及的中和状态。司马光的虚静定的方法，以及其馀“止一”“敬直”“谦持”“存诚”的工夫，就是程朱提出的“居敬”“持敬”工夫。司马光的“治心求道”即是程朱的“居敬穷理”。
（二）“格物致知”格物致知是宋明理学的一个中心命题，如何“格物”是理学各派的基本分歧所在。而这一首见于《大学》中的命题在宋明理学史上，又首先为司马光所推出。司马光专著《致知在格物论》一文，沿着唐李翱“去情复性”“物格于外”的思路，把“格物致知”首予明确清晰的阐释：“《大学》曰致知在格物，格犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣。”〔13〕司马光把“格物”视为去除物欲，认为只要能摒弃、捍御外物的侵扰，就能从容把握大中至道。司马光的这一阐释尽管与程朱把“格物”训为“穷致物理”的基本观点不一，但它在理学史上首先把“格物致知”作为一种“正心”基本修养方法提出来的开创之功不可磨灭。且在《朱子语类》的《大学·或问下》中，朱熹几乎只字未改地袭用了司马光的解释：“格犹捍也，御也，能捍御外物而后能知至道”。而心学家王阳明也在指出司马光的格物说有“捍去外物为一事，致知又为一事”的不足外，以为“捍去外物之说，亦未为甚害”。〔14〕可以说，后来程颐、朱熹、王阳明等人的格物说，都是在司马光的“格物”说影响下提出来的，而同时的周、邵、张诸人却未能论及“格物致知”这一理学的基本方法。
（三）“去欲从道”论天理人欲之辨是宋明理学心性修养中的核心思想，“存天理、灭人欲”是宋明理学的根本“存养”工夫。司马光从“正心”“治心”的根本目标出发，依虚静定和“格物致知”的治心方法，认为不为名利所诱、摒弃外物侵惑是正心求道的根本途径，而一切如桀、纣、盗跖的暴恶者之所以违道逆行，就因为“不能胜其欲心故也”。由此而来，司马光提出了“君子寡欲则不役于物，可以直道而行”、“以道制欲，去欲从道”〔15〕、“胜己之私以从于道”〔16〕等一系列观点，在继承孔孟寡欲思想的基础上，更强调了制去私欲、顺从天道的理学倾向。很显然，由程朱提出的“存天理、灭人欲”的理学“存养”工夫在司马光那里已尽显端倪了。
四司马光完备地提出了理学的基本范畴。
通过《潜虚》、《温公易说》、《集注太玄经》、《道德真经论》、《迂书》等论著及《致知在格物论》等论文，司马光提出了他的超越了传统儒学的新儒学思想即理学思想，而支撑起理学思想体系的是他所提出的一系列丰富的理学范畴。如自然观上的“道体”、“太极”与“阴阳”、“气”（“虚”）与“道”（“至理”）、“道”与“器”、“形而上”与“形而下”、“有”与“无”、“理”与“事”、“皇极”与“中庸”、“体”与“用”、“本”与“末”、“形”与“神”、“鬼”与“神”、“天”与“人”、“心”与“物”；辩证发展观上的“阴阳为体”、“阴阳相匹”、“化原”、“动”与“静”、“聚”与“散”、“猝变”与“渐化”、“几”与“微”、“因”与“革”、“物极必反”、“中和之道”、“坐之日新”；认识论上的“知”与“行”、“名”与“实”、“格物致知”、“穷神知化”、“学”与“思”、“虚”与“静”、“正心”与“治心”、“明圣”与“求道”；人生伦理观上的“性”与“才”、“性”与“命”、“性”与“情”、“死”与“生”、“苦”与“乐”、“道”与“欲”、“义”与“利”、“公”与“私”、“善”与“恶”、“道德”与“刑名”、“礼”与“乐”、“仁义礼智忠信孝友”；历史政治观上的“治”与“乱”、“古”与“今”、“人事”与“天命”、“王道”与“霸道”等等。显然，司马光提出一个相当完整的理学范畴体系。实际上，司马光的范畴体系，也堪为理学范畴之典型。纵观司马光的范畴体系，我们可以发现，司马光不仅提出和使用了南宋朱熹门人陈淳在《性理字义》中概括出的全部二十五个理学范畴，即“命”、“性”、“心”、“情”、“才”、“志”、“意”、“仁义礼智信”、“忠信”、“忠恕”、“诚敬”、“恭敬”、“道”、“理”、“德”、“太极”、“皇极”、“中和”、“中庸”、“礼乐”、“经权”、“义利”、“鬼神”、“佛老”等，并且还提出了不少仍不失为理学重要范畴的概念，如“知”与“行”、“道”与“欲”等。对所有提出的范畴，司马光都予以了或简或详的阐释。尽管有的阐释很简单，有的有异于后来程朱的理解，但毕竟上述丰富的范畴已构成了新的理学体系特有的基本范畴体系。
五司马光有力地卫护了北宋新生理学的成长壮大。
可以说，北宋理学在司马光等人初创后，紧接着由二程特别是小程加以发扬光大。然而在理学的初步发展中，特别是被视为理学的正宗大家“洛学”的成长发展过程中，司马光起了不小的作用。南宋李心传在其《道命录》中曾指出：“元佑道学之兴废，系于司马文正之兴亡”。清儒熊赐履也在其《学统》中疾呼：“司马温公之护名教之功，亦恶可少哉？亦恶可少哉？”高度肯定了司马光在捍卫、维护初创中的理学的巨大作用。司马光的这一被南宋刘峤称为“羽翼名教”之功的兴道学、护名教之行，集中体现在对二程“洛学”的扶持上。“洛学”由二程在熙丰年间创立，初时，其势不如“关学”、“新学”和“蜀学”，后来，洛学却一跃而为各派之首，大成独霸学坛之势。其间，司马光功不可没。司马光在宋神宗死后复出为相，他一复出就做了两件于理学特别是洛学昌盛极为有利的事。第一件事是由司马光牵头起草并与吕公著联名上疏力荐程颐，结果使程颐得以成为国子监教授，进而为崇政殿说书，不仅给太学生兜售“洛学”，甚至直接给皇帝宣讲经道，使程颐名噪一时，“天下倾其风采”，被重臣高官们称为“真侍讲也”。“洛学”声势顿壮。第二件事为司马光大罢新政，其中包括贬斥“新学”，废除以王安石《三经新义》等书作为学校教材和应试答卷的根据的规定。在司马光的大力排斥下，兴盛一时、曾支配思想学术界十数载而被二程视为“大患者”的“介甫之学”即“新学”迅即衰微消隐，从而为“洛学”的发展除却了最大的学术对头。因此，司马光在元祐初的复出为相，大大保护并促进了理学特别是“洛学”派的壮大发展。而司马光死后不久，发展中的“洛学”便又困厄迭至。“元佑更代”后，“士人不得习元祐学术”，“元祐学术”典型的理学特别是“洛学”落魄窘境，“洛学”宗主程颐被列入“元祐奸党”行列，遭到“毁文字”、“逐学徒”、受“编管”的厄遇，洛学大伤元气。正由此，故有“元祐道学之兴废，系乎司马文正之兴亡”之语。可见，司马光对理学特别是洛学的发展壮大，确实是起了积极的保护和促进作用。这是司马光在理学发展史上所作出的、为其馀理学家所不及的又一大贡献。
根据以上五个方面的情况，我们当可断言：司马光是北宋理学当之无愧的创始者和奠基人之一，是初创期理学的无勋功臣。
司马光在理学史上的这种地位，可以在与被公认为北宋理学大家的“北宋五子”的比较中进一步看出。
周敦颐，自《宋史·道学传》始的理学史著作都把他看作理学的创始人，实际上，司马光完全可以与之并驾齐驱。司马光只比周敦颐小两岁，但司马光“十三岁即稍得闻先圣之道”，“得道”绝不比周为晚。在理学基本思想方面，司马光比周更显丰富。司马光本于太极、两仪、三才、四时、五行而归于道德仁义礼的道德本体论的自觉意识和构建工作比周的“立人极”更明晰完善；其一系列“治心”“正心”的方法原则比周敦颐没有展开的“无欲”“主静”的简单定义更系统；其在《书仪》《家范》《资治通鉴》中表现出的齐治平的理学宗旨大大丰富于周的相应内容；其理学范畴的丰富程度也远过于周敦颐。事实上，周敦颐的被奉为理学创始人，大半是南宋朱熹等人的杰作。因“生时诸公知濂溪者，自程大中外，未尝言其有道”。〔17〕即使曾师事周一年的二程，亦“终身不甚推濂溪。且未得与马邵之列”。〔18〕就是说在理学“宗主”的二程看来，在理学中的地位，周还不能与司马光和邵雍相比。而清人蔡上翔也说，遍阅当时“一时贤者”的胡瑗、孙复、石介、刘敞、曾巩、王安石、李觏“诸子全书，曾无一人及于濂溪。即濂溪生平，亦不闻于诸人讲学，窃意后来诸儒所共推尊之周子，在当时犹未为甚知名之周子耳。”〔19〕无论就理学本身的创建性还是影响力，司马光更有资格成为理学的创始人。
司马光与“北宋五子”最年长的邵雍关系甚密，居洛时，“温公、康节日相往来”。〔20〕两人“讲道切磋直，忘怀笑语真”。〔21〕但司马光对邵雍道味浓烈的先天学不赞同，“司马文正与康节同时友善，而未尝有一言及先天学，……又或谓文正公疑先天之学”。〔22〕邵雍的先天学是象数之学，有异于理学重义理的本旨，又阙正心穷理、去欲存道的方法工夫，更少齐家治国平天下的理学宗旨，又推崇佛老思想，结果连甚为推崇邵的二程都“未尝以圣学正门庭许他”。〔23〕无疑，司马光比邵雍的理学思想更丰富、更纯正。
司马光与张载对理学的贡献伯仲相侔。司马光与张载在晚年有接，“熙宁十年，邵雍疾病，司马光、张载、程颢、程颐晨夕候之。将终，共议丧葬于外庭”。〔24〕而当比司马光小一岁的张载死后，司马光写下了长达三百二十字的五言律诗式的《张子厚先生哀辞》。哀辞中司马光不仅表达了对张载人品学识的钦赞，而且表达了对张载理学思想特别是性命之说和礼论的推崇。诚然，张载“心统性情”及“天地之性”、“气质之性”的性命之说为程朱所肯定，但在礼论和修齐治平上，司马光更完善，故其《家范》《书仪》多为朱熹所袭用。而司马光的首推《大学》《中庸》及“格物致知”对理学产生的作用也为张载所无。因此，司马光与张载在理学中的地位应是平等的。
二程的理学思想无疑是丰富的，特别是被奉为宋“儒宗”的程颐。这里只就程颐与司马光的关系作一比较分析。司马光与二程非常熟悉，与程颐“相知二十年”。但司马光大程颐十四岁，当司马光已是声望卓著、名响海宇的“巨公耆儒”时，程颐还是默默无闻的“处士”。“司马文正在洛修史日，伊川先生为布衣，年尚少，其见亦有时。”〔25〕程颐在司马光面前属晚辈小生。在政治上，司马光是二程“洛学”、“蜀学”和门人刘安世诸人“朔学”的精神领袖；而就理学成就看，程颐在理学上的贡献主要在发明了“居敬穷理”的为圣工夫。“伊川之学，以诚敬为本”〔26〕，而“文正公以诚以谦为学之本”。〔27〕两者虽有区别，但其共性更大。而就开创之功，年长十四岁的司马光自然列前。
总之，与“北宋五子”相比，司马光作为北宋理学的重要创始人当之无愧。
司马光在理学中的地位和作用在历史上也曾得到一定程度的肯定。《宋史·道学传》列有“司马光”一目。理学大师朱熹虽在其《伊洛渊源录》中“祧之”，但也有两次将司马光与“北宋五子”相并列。一次是在其《六先生画像赞》中，将司马光与周邵张二程一并视为北宋道学的“六先生”；另一次是在写完《伊洛渊源录》后写的《沧州精舍告先圣文》中，又明确将司马光与周邵张二程一起列为北宋“道统”的传人和道学的大师，但有“爰及司马，学虽殊辙，道则同归”〔28〕之语，说明朱熹对司马光的学术路子持有异议。宋理宗绍定末，秘书郎李心传曾“乞以司马光、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹七人列于从祀。”〔29〕李是当时名儒，曾著有理学“道统”之书《道命录》，李的疏状说明司马光在一般儒者看来，还是当时的第一大理学家。以后，在《性理大全》、《宋元学案》、《道统》、《性理精义》等理学史著中也都收入了司马光。但从总体看，宋后，司马光在理学史上的地位远不及“北宋五子”。人们往往把司马光看成一个政治家、史学家，而忽视其理学成就。在论及北宋理学思想时，总提“北宋五子”，鲜及司马温公。司马光的理学地位和理学成就长期以来不能得到应有的承认，其原因固然有多种，但无疑地，理学主流派程朱及其后学不推崇甚至贬黜司马光的理学思想是其主要原因。
程朱对司马光的人品政绩嘉褒甚烈，但在学术上，他们对司马光多有贬抑，认为司马光“学则元不知学”〔30〕、“温公之言，多说得偏”，〔31〕大程还说“伊川与君实语，终日无一句相合”。〔32〕程朱对司马光学术的异议盖在学术路子上“殊辙”之故。具体表现在：在学术渊源和道统问题上，司马光是崇荀扬而贬孟子的，而二程和朱熹却正好相反，是尊崇孟子而力贬荀子扬雄的。司马光在《乞印行〈荀子〉〈扬子法言〉状》中，赞荀扬为挽救圣人之道在战国衰败颓势的关键人物：“独荀卿扬雄俩排攘众说，张大正术，使后学者坦知去从”。〔33〕在司马光看来，荀扬是孔子之道的传人。在司马光的学术思想中，对荀子的“隆礼明分”论、“虚一而静”论、“天人相分”论、“人定胜天”论、“圣人立教”说，“王霸并衡”论等都予以吸收。司马光是北宋唯一承袭荀子学说的哲学家。而对扬雄，司马光更是把他推为孔子后第一儒：“扬子云真大儒者耶！孔子既殁，知圣人之道者，非子云而谁？”〔34〕对扬雄的《太玄》《法言》推崇备至。并各为作注。在其人性论、中和论、天人论、因革论、礼乐论等理论中都有扬雄思想的印痕，以至人称“温公之学，子云之学也”。〔35〕而对孟子，司马光著《疑孟》予以贬斥，已如前述。而程朱却贬“荀扬亦不知性”，〔36〕“荀子极偏颇，只一句‘性恶’，大本已失；扬子……已自不识性，更说甚道”。〔37〕朱熹甚至称“扬雄最无用，真是一腐儒”！〔38〕朱熹特别反对司马光为扬雄仕莽作辩护，指责“若温公之变例则不知何所依据，晚学愚昧实有所不敢从也”。〔39〕于是《四库全书·扬子法言提要》有论：“至朱子作《通鉴纲目》，始书莽大夫扬雄死。雄之人品著作，遂皆为儒者所轻。”程朱和司马光在学术根底和道统说上的重大分歧，无疑是程朱不推崇司马光思想的重要原因。另外，在为圣工夫上，程朱也对司马光颇有微词，分歧很大。二程指责司马光“治心以中”的工夫，“以中为念，则又为中所乱。中又何形？如何念得它？只是名言之中拣得的一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与他数珠，他又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈火。”〔40〕二程还指责司马光的“格物致知”说：“格物致知，格，至也；或以格为止物，是二本也”，〔41〕批评司马光训“格”为捍止外物是背于儒家正统的“二本”观点。二程还指责司马光的《中庸义》“不晓”性命之论。再次，程朱对司马光的非正统论的历史观非常不满，特别是朱熹对司马光在《通鉴》中排蜀正魏的做法大加诋伐，认为“温公谓魏为正统，使当之国时，便去仕魏矣”。又不满司马光的才德论，断论“温公论才德未促”。〔42〕再者，司马光是北宋著名的政治家和史学家，这就决定了他非常务实，重视实际功效，反对虚浮玄妙的学风。苏轼曾言：“其文如金玉谷帛药石也，必有适于用，无益之文，未尝一语及之。”〔43〕司马光作为理学家，也重“微言大义”，但司马光反对一味沉溺于“微言大义”，主张适可而止，要求以太极性命之“微言”，“归本”于道德仁义礼之大义。他对渐渐盛行起来的侈谈高论性命之风深恶痛绝，谓“性者，子贡所不及也；命者，孔子之所罕言。今之举人发言秉笔，先论性命，及至流荡忘返，遂入老庄，纵虚无之谈，骋荒唐之辞。”〔44〕他解“性理”言简意赅，一反二程诸人侈论性命义理之学风：“易曰：穷理尽性以至于命，世之高论者，竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之。其实奚远哉！是不是理也，才不才性也，遇不遇命也。”〔45〕显然，司马光反对二程等高谈性命义理，主张平实简洁的学风，也是程朱不喜司马光学术思想的重要原因，因为程朱理学的特点就是高论性命义理。
由于以上种种原因，程朱对司马光的学术思想便往往持否定态度，导致了朱熹在《伊洛渊源录》中除去了司马光的名字，并使程朱后学对司马光的学术思想和理学地位也往往予以否定。《宋元学案·涑水学案序》说“朱子有六先生之目，然于涑水（司马光）微嫌其格物之未精，于百源微嫌其持敬之有歉。《伊洛渊源录》中遂祧之，草庐因是敢谓涑水尚在不著不察之列，有是哉？其妄也。述《涑水学案》”。受朱熹对司马光格物说不满的影响，为朱熹后学的宋末大理学吴澄（草庐）竟评断司马光对理学一窍不通，“在不著不察之列”。而全祖望则断之为“妄说”，肯定司马光在理学中的地位。显然全氏的观点是正确的。实际上，程朱的弟子大都秉持师论，其中，朱熹得意弟子辅广的门人熊勿轩对人问“遵道之祠止及五先生，而不及邵马”的问题予以解答时，道出了其中原委。熊氏认为“遵道之祠为道统设也”，只有符合理学“道统”的才得以入“道统”遵祠。而“若涑水之力行苦节制行，非不诚一，而前辈谓欠却致知一段。如尊扬雄而疑孟子，黜汉统而帝曹魏，正自有不可掩者也，又不待辨而定也。故五先生直可以继颜曾思孟之次，配食夫子，而邵马则亦仍旧祀之典可也”。〔46〕司马光不符合理学正统，不得入理学“道统”，遂成为程朱理学家们的定论，在各种理学史著作中司马光就不得与“北宋五子”比肩而立。应该说，这是司马光作为宋明理学重要创始人而不被承认的最重要的原因。
史事往矣，今天我们可以也应该撇开学术派别成见，客观公正地考察理学产生的历史。司马光是北宋排斥佛老、复兴儒学最坚决的人，而司马光复兴儒学的路子不再局限于简单倡导传统的礼乐刑政修养齐治平，而是注重从建立道德形而上学本体，从“正心”“治心”方法上去复兴儒学，这样的儒学已是一种新儒学即理学或道学。司马光作为北宋理学的主要或重要的奠基人当之无愧，应予确认。1947年，著名学者胡适曾在一次演讲中慨然提出：司马光是“理学之开山祖师”。〔47〕胡适的论断震聋发聩，独树一帜。虽未有析述，然不失为至论明断。
注释：
〔1〕王应麟《困学纪闻》卷八，《经说》
〔2〕《司马文正公传家集》（下简称《传家集》）卷七三，《疑孟》
〔3〕《传家集》卷七一，《独乐园记》
〔4〕《集注太玄经》卷一
〔5〕〔34〕《传家集》卷六七，《说玄》
〔6〕〔8〕《温公易说》卷五、三
〔7〕康有为《南海康先生口说·学术渊源之二》
〔9〕〔10〕《传家集》卷六四，《中和论》
〔11〕〔12〕《传家集》卷六二，《答韩秉国第二书》
〔13〕《传家集》卷六五，《致知在格物论》
〔14〕《王文成公全书》卷二
〔15〕《潜虚》
〔16〕《法言集注》卷四
〔17〕〔23〕熊赐履《学统》卷六、十九
〔18〕全祖望《宋元学案·濂溪学案序录》
〔19〕蔡上翔《王荆公年谱考略》卷九
〔20〕〔26〕〔27〕《河南邵氏闻见录》卷十、五、三
〔21〕《传家集》卷十四，《邵尧夫先生哀辞》二首
〔22〕《河南邵氏闻见后录》
〔24〕〔29〕《宋史》卷四百二十七
〔25〕《宋人轶事汇编》卷九
〔28〕〔29〕《朱文公文集》卷三六、三七
〔30〕〔40〕〔41〕《二程集·河南程氏遗书》卷三、十一
〔31〕〔42〕《朱子语类》卷一三四
〔32〕《伊洛渊源录》卷三
〔33〕《传家集》卷十八，《乞印行〈荀子〉〈扬子法言〉状》
〔35〕苏天木《潜虚述成·跋》
〔36〕〔37〕〔38〕《四部备要·性理精义》卷九、十八、十四
〔43〕《传家集·附录》，《司马文正公行状》
〔44〕《温国文正司马公文集》卷四五
〔45〕《传家集》卷七四，《迂书》
〔46〕《宋元学杂》卷六四，《潜庵学案》
〔47〕耿云志《胡适研究论稿·胡适年谱》第502页
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