生当春秋末叶的孔子（前551-前479），面对当时的“礼崩乐坏”局面，以其显豁的人文价值理性之自觉，与既直面社会人生之现实、更着眼其长远未来的深沉理智态度和卓越前瞻性大视野，审时度势，一则艰难疏通了西周初期所完备起的礼乐文化，再则更为这一浸润着人文精神的文化由人自身那里寻得了其内在真切可靠的价值根基，即“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[1]（《论语·述而》）的仁，从而在寓作于述的方式下建构起仁礼合一的全新文化价值系统，指明了他所认定的人之所以为人的真实意蕴之所在及人生的应然方向，首次开显出人的自足人文生命理性意识，令人在拓展人文价值化的生活世界的过程中，挺立起自己生命的主体性，以此而确立起他在中国文化发展史上的显赫地位，并被公认为达致最高圆融生命境界的圣人。在孔子思想的影响下，加之其他有识之士的倡导，基于价值优先原则而明晓人之所以为人，提升生命的境界，涵养卓荦伟岸的人格气象，珍视并积极追求生活的意义，实现富有价值的人生，彰显人道的神圣与庄严，令生命得到适切安顿，成为中国哲学与文化的终极关切之所在。在此哲学、文化氛围下，生命境界哲学得以突显，孔子实已成为人们所追求的理想人格的化身，他之为圣人的所以然，又顺理成章地成为历代学人所关注的焦点。时代之不同，生命感悟、人生感悟之差异，哲学、文化价值系统之不一，就使得人们对于这一所以然的理解往往有别。这就存在一个颇值玩味的具有人生究竟意义的生命的哲学诠释学（PhilosophicalHermeneuticsoflife）问题。生活在北宋的邵雍，即从生命境界问题的直接体认出发，对孔子之为圣人的所以然，作出了自己独特的理解。
邵雍（1011-1077），字尧夫，卒谥康节，北宋时期富有高远哲学器识与高度哲学原创力的著名易学家和哲学家。他与周敦颐、张载、二程兄弟一道，上承中唐古文运动中坚韩愈、李翱等所初步揭开的更新、复兴儒学思潮之序幕，以超迈汉唐、回归先秦、直承孔孟为职志，不为经典文本本身所囿限，通过创造性地诠释和转化，全面突破并实质性地超越了汉唐经典注疏之学而深入到心性义理之精微层面，从而为一种空前哲学化的崭新儒学形态——理学的形成，为“周孔之教”向“孔孟之道”的历史性重大更替的实现，发挥了举足轻重的奠基作用，而被并称为“北宋五子”。在邵雍看来，“学不际天人，不足以谓之学”[2]（《观物外篇》下）。学问的最高境界是天人之学，达此境界方可称得上真学问。而孔子之为圣人的所以然，依他之见，即必须在这种天人之学的视野下，才会得到真切的理解。为此，他即在其所确立的独特天人之学的视野下，以其对宇宙、人生的彻然生命透悟，透过所撰主要著作《皇极经世》（一称《皇极经世书》），为我们诠显了一位他心目中的透显着圆融圣人气象的孔子。
一
视学问的最高境界为天人之学，显系在具备深湛易学素养的前提下所形成的识见。邵雍之前，易学早已成为一种高度哲学性的天人之学。包括他在内的“北宋五子”，皆深蒙其沾溉，并以天道性命相贯通的理路，继对其分别作出重大原创性重构，从而分别以此为主要依托，寻得了各自思想体系之坚实根柢。融旧铸新、以推出《皇极经世》一书的方式别开易学新生面的邵雍，其本人的确已达到了这一学问的最高境界。正因如此，他才基于一全然收摄整个宇宙的全方位敞亮、开放的大宇宙心灵和一清晰完整的总体天人宇宙视野，立足于大宇宙及其流变这一终极视域，对包括社会人生在内的宇宙万象，作出了终极性观照与定位。在他的视野下，人和宇宙万象息息相通，共同构成一有机生存、生命共同体；在这共同体内，他（它）们彼此相互内在而非外在；人全方位地向大宇宙开放，他自身生命的一切，皆一直因应大宇宙流变不息的感性生命洪流，而处于同步的生成、演变状态之中；天地人物相互内在、相连一体、动态流转着的这个世界，遂成为人的整个生活的世界；而孔子就是曾经置身于其中的佼佼者，并以其非凡境界与卓越建树泽被后世，光耀千秋。下试析而论之。
在邵雍看来，大宇宙及内中的天人万象乃以一元为一大的周期，从而元复一元、无有终穷地循环流变着。1元有12会，1会有30运，1运有12世，1世有30年。1元计有129600年。其中，每一元的前六会为整个宇宙大化的上升期，后六会则为其衰退期。了悟到此大化之理，则人们“不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润”[2]（《观物外篇》下）！令自己的生命与学问一体无间而臻于彻上彻下、彻里彻外的乐的境界。而邵雍本人也因此成为“卷舒万世兴亡手，出入千重云水身；雨后静观山意思，风前闲看月精神”[3]（卷九，《安乐窝中酒一樽》）的“安乐窝中快活人”[3]（卷九，《安乐窝中四长吟》），孔子更成为圆妙之圣。即此而论，又可言：“学不至于乐，不可谓之学。”[2]（《观物外篇》下）
依邵雍之见，大宇宙及内中的天地人物如此以一元为一大的周期的循环流变，其本原为太极。太极先衍生天，继之衍生地，而后衍生人与物。
在一元的流变周期内，邵雍认为，“天生于动者也，地生于静者也”[2]（《观物篇》四十一）。天地分别衍生于太极之动静。太极动而生天，动极而静，静而生地。其中，太极动之始分化出阳气，动之极分化出阴气；静之始分化出柔之质，静之极分化出刚之质。可见，太极实当指每一元中阴阳二气及刚柔二质浑然尚未分化的宇宙本始状态。而阴阳因其动静之差异，又分化出作为太阳、太阴、少阳、少阴的日月星辰；柔刚因其静动之差异，又分化出作为太柔、太刚、少柔、少刚的水火土石。前为天之四象，会合为天之体的基本构成；后为地之四象，会合为地之体的基本构成。日月星辰引发天的暑寒昼夜之变，水火土石引发地的雨风露雷之化。在此基础上，包括人在内的万物，遂被次第造化而出：暑寒昼夜引发万物的性情形体之变，雨风露雷引发万物的走飞草木之化。性情形体为动植物生命本身内在与外在的一体之两面，走飞草木则为其生命的具体实现形式；前四者交会为一体而形成动植物积极感物之能力，后四者交会互动而形成动植物因感而应之能力。动植物的生命具体实现形式积极感应暑寒昼夜，而使其生命本身有了性之走、性之飞、性之草、性之木，情之走、情之飞、……体之草、体之木的具体展现；动植物的生命本身因雨风露雷之感而予以回应，又使其生命具体实现形式有了走之性、走之情、走之形、走之体，飞之性、飞之情、……木之形、木之体的具体分化。动植物生命本身于其生命实现形式上的上述各种具体展现，分别对事物的色声气味具有敏捷的感受力；而其生命实现形式于其生命本身上的上述诸般具体分化，又促成其中动物的目耳鼻口的灵敏。[2]（《观物篇》四十一）。
动物之中，人为其一。“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于万物，不亦宜乎！”[2]（《观物篇》四十一）人与大宇宙一体无隔，因暑寒昼夜与雨风露雷而分别使其生命本身与生命具体实现形式一直处于开放的生成变化状态之中。人与宇宙万象又彼此相互内在，共同构成一动态流转着的有机生存、生命共同体，他的生命本身与生命具体实现形式，又极其广泛而普遍地同宇宙万象间一直处在彼感此应、此感彼应的互动状态之中，以此而持续塑化着他的敏锐感物、应物之能力，最终跻于万物之灵的最高生命境地。
邵雍指出：“有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”[2]（《观物篇》四十二）在由太极、天地所造化出的万物中，其存在的境地或生命的境界有着鲜明的等次差异。有的事物仅仅处于一个极为普通事物的存在境地上，有的事物则可以一而抵或十、或百、或千、或万、或亿乃至或兆个这样的普通事物。以一而抵兆个普通事物的，即为人。人达致事物的最高品级，以其灵异自足的性情形体，令事物之为事物得到了圆融通透的展现与实现，从而成为事物的圆满体现者。同样，在达到事物存在境地之极致的人之中，也存在着生命境界之差异。有的人仅仅处于一个极为普通之人的生命境界上，有的人则可以一而抵或十、或百、或千、或万、或亿乃至或兆个这样的普通人。以一而抵兆个普通人的，即为圣人。圣人达致人的最高生命境界，以其更为卓异自足的性情形体，令人之为人得到了圆融通透的展现与实现，也无疑更令事物之为事物得到了至为圆融通透的展现与实现，从而成为人、更成为物的圆满体现者。
而放眼宇宙大化，纵观人生长河，这其中的圣人的杰出代表，邵雍认为，就是孔子。
在他看来，孔子在其整个现实生命的历程中，同样一直全方位地向他所存在的大宇宙一体无隔地开放着，同样与当时的宇宙万象相互内在，互动相连，构成一有机生存、生命共同体，而使其生命本身与生命具体实现形式一直处于开放的生成变化状态之中。不仅如此，孔子还有其生命、人生的更精采处。他称：“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼”；“如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地”；“如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤？是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也”[2]（《观物篇》四十五）。由太极所演化出的万象中，天地人三者，即易学所言之“三才”，最为突出。孔子以其亲和于流变中的整个宇宙、视其为人的整个生活世界之所在的大宇宙心灵，异乎常人地洞明、透悟了如下三妙：即太极因其动静而衍生天地之妙，天地因其动静而生化万物之妙，与宇宙大化中天地人各自的一动一静间的相互转换之妙（言此，则全然洞明、透悟宇宙大化中的一切动静、隐显之妙已在其中矣），因而能够妙契大化，尤其是妙契浑然不露形迹的天地动静隐显之脉动，达致人生的最高境界，即天地境界，而能行如天地而亦浑然不露形迹，令三才之道在他身上得到淋漓尽致的体现与实现。
二
言孔子“尽三才之道”，这就存在一个三才之道之所自来以及孔子如何尽之的问题。
邵雍指出，大宇宙及内中的一切天人万象之能如此产生与流变，系因其背后有一共同的所以然的终极根据，即道。道层层落实，遂有天、地、物、人之道的确立，并依次令它们分别有了其充分展现与实现者。所谓：“道之道尽之于天矣，天之道尽之于地矣，天地之道尽之于万物矣，天地万物之道尽之于人矣。”[2]（《观物篇》四十三）而道的这种层层落实，如要顺畅、圆满，其间有两个至为关键的因素，一即既能成己又能成物的昊天，一即继此昊天而同样既能成己又能成人的圣人。孔子如何“尽三才之道”的问题，即可据此而寻得其答案。
依邵雍之见，道首先落实为天道，然后才借天具体落实为其他一切之道。能够确立己之道，而一则透过自身圆融地实现、展现道，再则借此充分实现其自身之所以为自身，三则最终令道畅达地实现、展现于地及其他所有事物，使之具体落实、体现为天地万物之道，俾每一物亦皆各自充分地实现其自身之所以为自身，这样的天，才是天之所以为天的完满表征和充分实现与确证。邵雍名之曰昊天，而称“天之能尽物，则谓之曰昊天”[2]（《观物篇》四十三）。
天地万物之道，最终又充分实现、展现于人，并以此为其最高境界的圆融实现与展现。能够真切了悟到此，并进而积极促成这种实现与展现的人，必能在一种浩然宇宙意识和浓郁人文关切下，毅然挺立其在大宇宙中的主体性与对整个社会人生的担当，一则使自身圆融地实现其之所以为自身，再则令万民也各自充分地实现其之所以为自身。人而如是，才是人之所以为人的极致表征和充分实现与确证，邵雍即断其为圣人，而称“人之能尽民，则谓之曰圣人”[2]（《观物篇》四十三）。而圣人之所以能够如是，就是因为大化持续塑成了人人皆灵于万物的自足性情形体，与人人皆具备了道的层层落实所赋予自身的自足价值根据和资源。
天地万物之道以圣人与万民充分实现其丰富多样的人之所以为人的方式，得到最终的、也是最高境界的圆融实现与展现，仰仗的乃是圣人所发挥的具有引领性决定意义的作用。邵雍认为，圣人成功的秘诀即在于，基于天人相通为一之实际，从天道性命相贯通的理念出发，透过效法昊天，正定起表征天地万物之道得到最高形式的圆满体现的人之所以为人之道。于是，问题遂落实为契应天道以正定人道，正定人道以成就人之所以为人，成就人之所以为人以尽显天地万物之道、尤其是尽显三才之道。
在邵雍看来，“昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之谓也”；“圣人之四府者，《易》、《书》、《诗》、《春秋》之谓也”；“春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府”；“《易》为生民之府，《书》为长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为藏民之府”[2]（《观物篇》四十三）。
昊天拥有春夏秋冬四个促成万物之道确立、令万物充分成就其自身之所以为自身的宝藏。具体说来，此四者，分别或赋予万物生机、生意而令其生息，或令其顺利长养，或令其收敛生机、走向成熟，或令其有所容身、由外驰而内敛、恢复元气、培蓄新的生命内能。
而置身于大化之中并与其相融为一、视人与大化相互内在、连通一体的这个世界为人的整个生活世界的孔子，“赞《易》”，“序《书》”，“删《诗》”，“修《春秋》”[2]（《观物篇》四十六），成为真正效法昊天，契应其四个宝藏，从而完满确立起正定人道、令万民充分成就其各自的人之所以为人的《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四个宝藏的圣人。其中，“观春，则知《易》之所存乎！观夏，则知《书》之所存乎！观秋，则知《诗》之所存乎！观冬，则知《春秋》之所存乎！”[2]（《观物篇》四十四）《周易》契应春之生物而成为令万民富有生命之生意的宝藏，《尚书》契应夏之长物而成为令其生命顺利长养的宝藏，《诗经》契应秋之收物而成为令其收敛自我、走向成熟的宝藏，《春秋》契应冬之藏物而成为令其亦有所容身、转外驰为内敛、恢复元气、培蓄新的生命内能的宝藏。正是在此意义上，自然可以断言：“天地生万物，圣人生万民。”[2]（《观物外篇》下）由孔子所确立起的圣人的这四个宝藏，通体浸润着人文精神，正定而显立起人之所以为人的应然之道。尤有进者，邵雍指出，此四个宝藏是开放式的，其意蕴间又相通互渗，而开显出《易》之《易》的“生生”、《易》之《书》的“生长”、《易》之《诗》的“生收”、《易》之《春秋》的“生藏”，《书》之《易》的“长生”、《书》之《书》的“长长”、……《春秋》之《诗》的“藏收”、《春秋》之《春秋》的“藏藏”等诸种人道的分化样态，以适应不同社会人生情势之需要。[2]（《观物篇》四十四）所谓“生生”，即于“生”之大势下通体尽显“生”之所以为“生”；所谓“生长”，即于“生”之大势下涵摄并进而适度逼显“长”。余则依此类推可知。透过这种相通互渗，四个宝藏最大限度地融摄了彼此的因子，会通为一个更大的有机开放系统，于此彰显出各自的话语系统与学术体用，即“皇帝王伯者，《易》之体也；虞夏商周者，《书》之体也；文武周召者，《诗》之体也；秦晋齐楚者，《春秋》之体也。意言象数者，《易》之用也；仁义礼智者，《书》之用也；性情形体者，《诗》之用也；圣贤才术者，《春秋》之用也”[2]（《观物篇》四十四）。“体”谓借以彰显特定意蕴的历史之迹，“用”则谓所彰显的特定意蕴。《周易》透过三皇五帝三王五伯之事，而昭示着意言象数，并进而在由意言象数所构成的易学话语系统下昭示着皇帝王伯之道；《尚书》透过虞夏商周之事，昭示着仁义礼智之正大人文之道；《诗经》透过文王武王周公召公之事，昭示着人之性情形体方面的应然正道；《春秋》透过秦晋齐楚诸国之事，昭示着圣贤才术之道。
可见，在孔子的努力下，四个宝藏透过一种立足于大宇宙及其流变不息的生命洪流这一终极视域的鲜明人文历史理性意识，全面开示了针对不同社会人生情势的正反两个方面的诸般人道形式，并通过这些人道形式正反向度与效用的对显，基于人人皆具大化所持续塑成与道层层落实所赋予的自足性情形体和自足价值根据与资源，在一种尊重自我、亦尊重他人的类乎主体间性（inter-subjectivity）的理念下，启迪人们何为顺应时势而宜遵循的人文正道，何为背逆时势而宜摒弃的无谓邪道；如何遵循前者以成就人之所以为人，如何借成就人之所以为人而尽显天地万物之道、尤其是尽显三才之道，并令自身臻于心契大化的通体之乐的境界。依邵雍之见，孔子正是透过四个宝藏所透出的天人之学大视野，与基于此的总体宇宙关怀和终极人文关切，而“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”；而“以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事”；而“上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事”；而“弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事”的。[2]（《观物篇》四十二）这又在圣人的最高生命境界下，为人们如何具体运用这四个宝藏，提供了最佳范导。
此处尚需指出的是，韩愈曾在显发道统说的名篇《原道》中，提揭过《诗》、《书》、《易》、《春秋》。这里，邵雍显然承续了其说，而与二程及其后的朱熹之突显《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”，形成了鲜明对照（当然，韩愈在《原道》、李翱在《复性书》中分别推重过《大学》、《中庸》）。其中所体现的，自是不同的经典诠释学理念，同时也昭示出，邵雍正处在由以五经为学术资源的汉唐经学向以四书为核心元典的宋明理学的转型期中。
三
经由孔子文字上删编整理和学理上诠释点化而所确立起的上述圣人成就理想人生的四个宝藏，既是以往历史经验与智慧的结晶，又是未来人生应然方向的向导。依邵雍之见，就现实人生的具体实现而言，有人所采取的人生之道只能成就其一己之身，而难以在成己的基础上再去成人；有人所采取的人生之道则不惟能够成己，而且还能够成人。举其成己且能成人之荦荦大者言之，则分别有一世、十世、百世、千世与万世之事业。而“一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之谓也；仲尼者，不世之谓也”[2]（《观物篇》四十五）。
具体言之，在成就起不同事业的上述五种道中，五伯之道，乃“以力率民”而“尚争”；三王之道，乃“以功劝民”而“尚政”；五帝之道，乃“以德教民”而“尚让”；三皇之道，乃“以道化民”而“尚自然”[2]（《观物篇》四十四）；孔子之道，则以一种藏往知来、明时通变的时的哲学的大智慧，因顺大化、契应时势、唯变所适而不失其正，令人成为与时偕行的“圣之时者”[1]（语出《孟子·万章下》）。此即三皇、五帝、三王、五伯之道。后三者自不难理解。至于三皇之道，所谓“以道化民”而“尚自然”，形式上显然是道家式的理念，然而，事实上，在“北宋五子”中，邵雍的道家情结虽最为明显，但在文化价值理想上他却更是儒家的。透过积极整合以往儒道两家的相关识见，并对其作了创造性转化之后，邵雍赋予该理念以实质是儒家文化价值向度的全新意蕴，而主张：“尽物之性者谓之道”，“尽人之圣者谓之化”[2]（《观物篇》四十四）。是以，此三皇之道，乃谓效法前所言作为大宇宙及内中所有天人万象背后所以然的共同终极根据的道，而所显立的圆融不露形迹的成己、成民之道，据以在一种类乎主体间性的理念下，不加干涉地使万民自然而然而无任何人为矫饰地因顺其性之本然成就自我，跻于人生之圣境。
在邵雍看来，上述五种道中，前四种皆是在特定时代、针对相应社会人生情势而所采取的道，是在三皇、五帝、三王、五伯各自显于当世、在位理政时才得以推行的；后一种，亦即孔子之道，则是不受时代所囿限的道，自其为孔子所开显之日起，纵然孔子未曾在大位或业已过世，也会永葆其强大的生命力。相较而言，前三种道皆值肯定，而以皇道优于帝道、帝道又优于王道使其彼此间有所差异；至于五伯之道，则因“五伯不谓无功于中国，语其王则未也，过夷狄则远矣”[2]（《观物篇》四十四），虽在大的人生价值向度上存有严重偏失，但冷静地衡之以历史理性，也有值得肯定之处。而以三皇之道与孔子之道相较，则前者虽令人神往，但它却仅适用于像三皇所处的那样一种特定时代；而后者却涵括前者，为适用于包括像三皇所处时代在内的一切时代的、浑然不露形迹的成己、成人之达道。可见，唯有孔子才当之无愧地成了上至帝王、下至众庶百姓的真正导师，成了世世代代人类的真正导师——邵雍在其《首尾吟》一组诗中所谓“庖牺可作三才主，孔子当为万世师”[3]（卷二○）。显然，这与《孟子·公孙丑上》在孔子弟子宰我、子贡、有若以及孟子名义下分别所言“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”，“自生民以来，未有夫子也”等，乃至与西汉时期具有深度历史理性意识之自觉而志在“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[4]（卷六十二，《司马迁传》）的伟大的史学家司马迁所说的“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣”[5]（卷四十七，《孔子世家》），其识见是相通的，豁然突显出这样一种价值理念，即诠显人之所以为人，指明人生应然方向，确立正大人生之道，较之建立出色为政业绩更为重要，更具根本意义。以故邵雍称，“人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然”；“匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土”[2]（《观物篇》四十六）。孔子所经营开拓的，乃是一种面向千秋万世的具有永恒魅力的人生伟业！
当然，依据关涉时遇与人生关系的时的哲学，人，就其现实生命而言，他总是置身特定时代、遭逢特定时遇和充任特定社会人生角色的存在，是难以超离这一切的。在邵雍看来，即此而论，人“有大德、大位”，才可大有作为，顺畅实现其现实人生之理想，商代的伊尹和周初的周公即是明证；而“有大德、无大位”，则可为空间有限，现实抱负难酬，“孔孟其人也”，“其位不胜德邪”[2]（《观物外篇》下）。因此，在魏王弼称言“夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也”[6]（《周易略例·辩位》）的基础上，邵雍从其生命深处发出浩叹：“大哉位乎！待才用之宅也。”[2]（《观物外篇》下）可见，毋庸讳言，圣如孔子，亦总归留有永远无法补救的历史遗憾在！
四、结语
综上可见，在邵雍的天人之学视野下，孔子之为圣，主要表现在以下三个方面：在现实生命层面，与大宇宙一体无隔，成就起既是“人之至”、更是“物之至”的天地境界，圆融而不露痕迹地在自己身上尽显物、人之内涵，尽显天地万物之道、尤其是三才之道，给“万物之灵”这一称号作出了最佳注脚；法天道而立人道，确立起《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四个宝藏，以在成己前提下，更给予成人、成就千秋万世之人，以深度人文关切，使成己成物、成德淑世的人文理念，得到了圆满实现；遥遥越过三皇、五帝、三王、五伯诸“命世”之人杰，成为“不世”的“万世之师”。
邵雍对孔子之圣的上述理解，与“北宋五子”中的其他四子的理解相映成趣。周敦颐称：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”[7]（《通书·孔子下》）张载说：“仲尼犹天，‘九五飞龙在天’，其致一也。”[8]（《正蒙·大易篇》）二程兄弟云：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见”；“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也”；“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”[9]（《河南程氏遗书》卷五）。又云：“人有斗筲之量者，有钟鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者。……唯天地之量，无得而损益，苟非圣人，孰能当之！”[9]（《河南程氏遗书》卷九）包括邵雍在内的“五子”的这些理解，初步开拓出对圣人境界与气象理解的独特理学新视野，实际上也昭示出对理想人生的全新理解与追求。个中生命的哲学诠释学底蕴，颇值今人参玩体究。
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