东晋、南朝虽偏居江南，然而其思想学术却极为兴盛繁荣，它的表现有这样三个特点：一是继承了正始以来的玄学，并在广度上进一步发展；二是佛教般若学为玄学推波助澜，并以涅槃佛性论独领风骚；三是汉学的方法和成果也得到了一定的继承。皇侃的《论语义疏》正是当时这些思想学术特点的综合反映，它对当时及后世经学的发展产生了积极和深远的影响。
一、皇侃的生平及著述
皇侃，南朝梁武帝时期著名的经学家，《梁书儒林传》载其生平云：
皇侃，吴郡人，青州刺史皇象九世孙也。侃少好学，师事贺玚，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人。撰《礼记讲疏》五十卷，书成奏上，诏付秘阁。顷之，召入寿光殿讲《礼记义》，高祖善之，拜员外散骑侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限颂《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。丁母忧，解职还乡里。平西邵陵王钦其学，厚礼迎之，侃既至，因感心疾，大同十一年，卒于夏首，时年五十八。所撰《论语义》十卷，与《礼记义》并见重于世，学者传焉。
《南史·儒林传》所记与此基本一致。皇侃活了五十八岁，卒于大同十一年（公元五四五年），考虑到中国传统的年龄计算方法，他应生于公元四八八年，即齐武帝永明六年。
皇侃最重要的经学著作即《礼记义疏》和《论语义疏》，这两部著作在经学史上都有着承先启后的关键地位。孔颖达的《礼记正义》主要依据的就是皇侃的《礼记义疏》，他在《礼记正义序》中说：“爰从晋宋，逮于周隋，其传《礼》业者，江左尤盛。……其见于世者，唯皇（侃）、熊（安生）二家而已。”他认为皇侃的《礼记义疏》“章句详正”，但“微稍繁广”，“时乖郑义”；然而熊氏的谬误则更为严重，“违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去愈远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也”。两相比较，他认为还是以皇疏为本，并参考熊疏，故而他说：“以熊比皇，皇氏胜矣，虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”
至于皇侃的《论语义疏》，《四库全书总目》卷三十五《经部·四书类一》在邢昺“《论语正义》二十卷”条下多次提及，显示出《论语义疏》在版本和训诂方面的意义。然而更为重要的是它在经学思想史上的意义，简而言之，两汉的经学是训诂之学，而魏晋南朝的经学却是义疏之学，皇侃的《论语集解义疏》是现存这一时期义疏之学的代表作。
欲明皇侃《论语义疏》在经学思想史中的地位，从后世邢昺的《论语正义》上即可清楚地看出。据《宋史·邢昺传》所言，《论语正义》是邢昺在咸平二年（公元九九九年），奉诏校定旧疏，颁列学官。而晁公武《郡斋读书志》直言其因皇侃所采卫瓘、蔡谟等十三家之说而撰此书。《四库全书总目》亦言：“今观其书，大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以义理。”然而《四库全书总目》对邢昺的《论语正义》却大加赞扬，认为此书是由汉学到宋学转变的关捩点：
汉学、宋学，兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：其书于章句训诂名物之际详矣，盖微言其未造精微也。然先有是疏而后讲学诸儒得沿溯以窥其奥，祭先河而后海，亦何可以后来居上遂尽废其功乎。
此处对邢昺《论语正义》的赞扬，实应归功于皇侃的《论语义疏》，正是由于皇疏保存了大量汉晋关于名物制度的章句训诂和玄学思想，经邢昺《论语正义》的继承和扬弃，方使宋代理学家得以“沿溯以窥其奥”，“亦何可以后来居上遂尽废其功”一语，也非常适用于皇侃的《论语集解义疏》。然而，《论语义疏》这样一部在经学史上具有重大价值的著作，却经历了一个失而复得的曲折历程。它是在何时亡佚的呢？《宋史·艺文志》载：“皇侃《论语疏》十卷。”尤袤《遂初堂书目》亦载：“梁王（皇）侃《论语疏》。”因而《四库全书·〈论语集解义疏〉提要》认为皇疏亡佚在南宋时期：“乾（道）淳（熙）以后遂无复称引之者，而陈氏《书录解题》亦遂不著录，知其佚在南宋时矣。”所幸的是清乾隆时期，皇疏又从日本流回中国，被收入《四库全书》之中，事详见《四库全书·〈论语集解义疏〉提要》。据《陈书·儒林传》载，皇侃还有一位高弟郑灼，师徒之间还有一段佳话：
灼性精勤，尤明《三礼》。少时尝梦与皇侃遇于途，侃谓灼曰：“郑郎开口”，侃因唾灼口中，自后义理逾进。
从此事中可见皇侃学问精深，备受后学仰慕。
二、对汉学的继承与受佛学的影响
从经学史上来说，皇侃的《论语义疏》有很多特点，如罗列了“论语”二字的很多含义，在每一篇前概括该篇的中心思想，并论述该篇在全书次序的原因（有时不免牵强附会），尤其是皇侃对每一段经文都进行了大意解说，此举在经学史上具有重大意义。这些特点都为邢昺的《论语正义》所继承。
皇侃所处的南朝时期，仍然是玄风披靡的时代，其《论语义疏》以玄学为主导，是理所当然的了。皇侃在《论语义疏序》中明确指出，他的著作是为何晏的集注作疏：“今日所讲，即是鲁论，为张侯所学，何晏所集者也。”此外，皇侃还罗列了晋代十三家，其中卫瓘、郭象、孙绰、范宁等皆为玄学名家，他说：“右十三家为江熙字太和所集，侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。”除此十三家外，如王弼等玄学大家的言论，在皇侃的《义疏》中亦时常可见。
皇侃的《论语义疏》继承了汉儒的章句训诂之学和纲常孝道思想，并同时受到佛学理论的影响，然而这些都是零散的，从完整的经学思想理论体系上，如本体论、认识论、人生观（圣人观）上讲，《论语义疏》是玄学化的，对此笔者将在下文专立一节详加讨论。
（一）对汉学的继承
在《论语义疏》中，皇侃引用两汉经学家如孔安国、王肃、郑玄、马融、苞氏（包咸）等人的训解随处可见，而他自己对名物制度的训诂也非常有汉学烦琐之风，如《公冶长》篇“孟武伯问：‘子路仁乎？’”（注：本章中所引《论语》经文皆据《四库》皇本，与今本稍有不同。）一章中有“千乘之国”、“千室之邑”、“百乘之家”等概念，皇侃训解道：
云千室之邑，卿大夫之邑也。卿大夫称家者，今不复论夏、殷，且作周法：周天子畿内方千里，三公采地方百里，卿地方五十里，大夫地方二十五里；畿外五等公方五百里，侯方四百里，伯方三百里，子方二百里，男方一百里。旧说五等之臣，其采地亦为三等，各依其君国十分为之。何以然？天子畿千里，既以百里为三公采，五十里为卿采，二十五里为大夫采地；故畿外准之：上公地方五百里，其臣大采方五十里，中采方二十五里，小采方十二里半；侯方四百里，其臣大采方四十里，次采访二十里，小采方十里也；伯方三百里，其臣大采方三十里，中采方十五里，小采方七里半；子方二百里，其臣大采方二十里，次采方十里，小采方五里；男方百里，其臣大采方十里，次采方五里，小采方二里半也。凡制：地方一里为井，井有三家。若方二里半，有方一里者六，又方半里者一，则合十八家有余，故《论语》云：“十室之邑”也。其中大小，各随其君。故或有三百户是方十里者一，或有千室是方十里者三，有余也。云诸侯千乘者，谓上公也。云卿大夫故曰百乘也，宰家臣者。然百乘之家是三公之采，郑注《杂记》及此，并云大夫百乘者，三公亦通，有大夫之称也。（《论语集解义疏》卷三）
皇侃此处的训解，本于《礼记·王制》等文献，然其推演得更为详细，其说法是否合理可以探讨，然其繁琐的汉人学风可见一斑。在皇疏中这种繁芜冗长、不厌其详的训诂非常之多，这些与经学思想没有太大的关系，因此就不再赘叙。在皇侃的经学思想中，某些经典性的汉代思想仍然占有一定的地位，如：三纲五常、孝道、阴阳五行的术数理论等。《为政》篇中有一章子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”何晏《集解》引马融注云：“所因谓三纲五常也，所损益谓文质三统也。”就此，皇侃疏曰：
三纲谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领，故云三纲也。五常谓仁、义、礼、智、信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智，此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。虽复时移世易事历古今，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代乃袭也。
此处皇侃以水为信、以土为智，而通行的术数说法是以水为智，以土为信。这其间的差别且不去管它。值得注意的是其中所代表的汉代以来的宇宙观和政治学理论。三纲之间的主从关系，犹如阴阳关系；五常之德，比之于五行。阴阳五行是宇宙中的绝对律令，因而三纲五常也永远不可动摇，即便世事变迁如沧海桑田、白云苍狗，它也不会因此而有所改变，这种思维方式实际上是董仲舒“天不变，道亦不变”思想的翻版。紧接着，下文释“文质三统”，将其与历法、月令、五帝、颜色等术数观念揉合在一起，极为烦琐：
云“所损益谓文质三统”者，夫文质再而复，正朔三而改。质文再而复者，若一代之君以质为教者，则次代之君必以文教也。以文之后君则复质，质之后君则复文，循环无穷。有兴必有废，废兴更迁，故有损益也。正朔三而改者，三代而一周也。夫人君为政所尚不同，必各有所统，统则有三代也。案《大传》云：“王者始起，改正朔，易服色。”夫正朔有三本，亦有三统，明王者受命各统一正也。朔者，苏也，革也，言万物革更于是，故统焉。又《礼三正记》云：“正朔三而改，文质再而复。”《尚书大传》云：“夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。”又曰：“夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔；殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔；周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔也。”《白虎通》云：“王者受命必改正朔者，明易姓示不相袭，明受之于天，不受之于人。所以变易民心，革其耳目以化。”又云：“十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功力，故夏为人正，色尚黑也；十二月之时，万物始芽而白，白者阴气，故殷为地正，色尚白也；十一月之时，阳气始养根核，故黄泉之下万物皆赤，赤者，盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。”……云物类相招者，谓三纲五常各以类相招，因而不变者也。云势数相生者，谓文质三统及五行相次各有势数也。如太昊木德，神农火德，黄帝土德，少昊金德，颛顼水德，周而复始，其势运相变生也。云其变有常，故可豫知者，豫，逆也。有因有变，各有其常，以此而推，故百世可逆知也。（《论语集解义疏》卷一）
上文这一大段，集中体现了以董仲舒为代表的“汉儒文质三统说”，皇侃言之皆有所本，反映了其严谨的汉学学风。值得指出的是，皇侃在此处发挥“三纲五常”思想和“三统说”，并以阴阳五行、历法物候的术数体系为其理论基础，这是汉代思想的典型特征。
汉代“以孝治天下”，极力推重孝道观念的教化作用，以至于帝号之中皆加“孝”字，设“孝廉”一职选任人才。孝文帝时，《孝经》就与《论》、《孟》、《尔雅》一样置博士。孔安国为古文《孝经》作《传》，刘向定《孝经》一十八章，郑玄为《孝经》作注。《梁书》皇侃本传言其“性至孝，常日限颂《孝经》二十遍”。对孝道的重视，在皇疏中也可以清楚地反映出来，每至与“孝”有关之处，皇侃必大加发挥，如《论语·学而》中“有子曰：‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与’”一章，皇疏运用了大量文字加以阐述：
善事父母曰孝，善事兄曰悌也。云“而好犯上者鲜矣”者，好为心欲也，犯谓谏争也，上谓君亲也；鲜，少也；言孝悌之人必以无违为心，以恭从为性，若有欲犯其君亲之颜谏争者，有此人少也。然孝悌者实都不欲，必无其人，而云少者，欲明君亲有过，若任而不谏，必陷于不义，不欲存孝子之心，使都不谏，故开其少分，令必谏也。故熊埋云：“孝悌之人，志任和悦，先意承旨。君亲有日月之过，不得无犯颜之谏。虽然屡纳忠规，何尝好之哉！今实都无好，而复云‘鲜矣’者，以好见开，则生陵犯之惭；以犯见塞，则抑匡弼之心。必宜微有所许者，实任奖其志分称论教体也，故曰：‘而好犯上者鲜矣’。”云“不好犯上而好作乱者未之有也”者，熊埋曰：“孝悌之人，当不义而诤之，尚无意犯上，必不职为乱阶也。”侃按：熊解意是言，既不好犯上，必不作乱，故云‘未之有也’，然观熊之解乃无间，然如为烦长，既不好犯上，理宜不乱，何烦设巧明？今按师说云：夫孝者不好，心自是恭顺；而又有不孝者，亦有不好，是愿君亲之败。故孝与不孝同有不好，而不孝者不好，必欲作乱；此孝者不好，必无乱理，故云“未之有也”。云：“君子务本者”，此亦有子语也。务，犹向也，慕也；本，谓孝悌也。孝悌者既不作乱，故君子必向慕之也。云：“本立而道生”者，解所以向慕本义也。若其本成立，则诸行之道悉滋生也。云“孝悌也者，其为仁之本与”者，此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也；仁是五德之初，举仁则余从可知也。故《孝经》云：“夫孝德之本也，教之所由生也。”（《论语集解义疏》卷一）
皇侃释“犯上”之“犯”为“谏诤”，与朱熹不同，朱子释“犯”为“干犯”（朱熹《论语集注》卷一），或许朱子的解释更为恰当，然而皇侃的要求更为严厉，谏诤尚且踌躇再三，何谈干犯。皇侃的这一大段训解，先从日常践履讲起，最后归结于形上哲理，其中反复辨析，有他人之言，有自己之意，有师门之说，极尽委曲，探撷其中精微。
皇疏中关于孝道的论述还有很多，如对《为政》篇中孟懿子、孟武伯、子游、子夏问孝（《论语集解义疏》卷一），《泰伯》篇中“曾子有疾”一章等等的解释，不能一一详论。
皇疏中还有一种“性九品”的人性论，《论语·雍也》中孔子有言：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”就此，皇侃疏曰：
师说云：就人之品识，大判有三，谓上、中、下也。细而分之，则有九也：有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上则是圣人，圣人不须教也；下下则是愚人，愚人不移，亦不须教也。而可教者，谓上中以下，下中以上，凡七品之人也。（《论语集解义疏》卷三）
“性三品”之说在汉代较为流行，如董仲舒将人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三品（见董仲舒《春秋繁露·实性篇》）。在此，皇侃依据师说，将性细分为九品，疑其是受到汉魏时期职官方面“九品中正制”的影响。
（二）佛学的影响
梁武帝时期，是南朝佛教的全盛时代，兰若众多，规模宏大；法会常设，上至帝王公卿名士，下至黎民百姓，崇信佛教蔚然成风。早在西晋，中国佛教就形成了具有自我特色的般若学，为玄风推波助澜；进入南朝后，佛学的热点又转向涅槃学，从而使佛教独立地走向中国的理论舞台。在这种形势下，皇侃不可避免地受到佛学的影响。《梁书·儒林传》载皇侃“性至孝，常日限颂《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”皇侃此举的真正目的何在？是坚守儒者立场，与佛教对抗？还是向佛教学习，吸取其礼仪？由于没有其他资料证明，无法下结论，但不论其目的何在，皇侃此举源于佛教的影响，则毫无疑问。
在《论语集解义疏》中，多处可见佛教思想影响的痕迹。皇侃在该书序将《论语》一书的性质定义为“应机作教”，他说：
夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。或负扆御众，服龙衮于庙堂之上；或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。……然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡；问同答异，言近意深，《诗》、《书》互错综，典诰相纷纭。义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题“论语”两字，以为此书之名也。
“应机作教”，源于佛教的“方便”思想。非常值得注意的是，皇侃对圣人行为的描述，极类似《维摩诘经》的情景，该经《方便品第二》中赞扬维摩诘大士以“无量方便，饶益众生”：
入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。
其后该品还详细叙述了维摩诘大士在各种不同的人中，如长者、居士、刹帝利、婆罗门、大臣、王子、宫女、庶民，乃至非人的生命，梵天、帝释，依据它们各自的特点，纠正其错误，教以正法。早在三国时期，《维摩诘经》就有东吴支谦的译本两卷。姚秦弘始年间，鸠摩罗什在长安又译出《维摩诘所说经》三卷。相信皇侃对该经应非常熟悉。
北方竺法雅创“格义”，运用中国传统的儒道概念、思想，去比附、解释佛教概念、义理。皇侃则反其道而行之，以佛学概念义理解说《论语》，如他在释《论语·先进》“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”一章时，以佛教“过去、现在、未来”的三世说加以阐发：
外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去、为来。而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也？此是问过去也。（《论语集解义疏》卷六）
在这里，皇侃俨然站在佛家的立场上，称儒家为外教，并指出儒家有不明之处。
皇侃在释《论语·阳货》中“胇肹召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”胇肹以中牟畔，子之往也如之何？’”一章时说：
孔子所以有此二说不同者，或其不入，是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故具告也。（《论语集解义疏》卷九）
此处我们再一次看到了《维摩诘经》的影子，《维摩诘所说经·观众生品第七》载：
时维摩诘室，有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身，即以天花，散诸菩萨大弟子上。花至诸菩萨，即皆堕落；至大弟子，便著不堕。一切弟子神力去花，不能令去。
此即为著名的“天女散花”的典故。圣人不为世俗所累，故能入不善之国，而贤人则不能入，这与菩萨不沾染天花，罗汉则染，是一个道理，皇侃显然运用了这一佛学义理。
前文提及皇侃在《论语集解义疏序》中罗列了“论语”二字的很多含义，其中一义将“论”释为“伦”，皇侃云：
明此书义含妙理，经纶今古，自首臻末，轮环不穷。依字则证事，立文取音，则据理为义，义文两立，理事双该，圆通之教，如或应示。故蔡公为此书为圆通之喻，云物有大而不普，小而兼通者，譬如巨镜百寻，所照必偏；明珠一寸，鉴包六合。以蔡公斯喻，故言《论语》小而圆通，有如明珠；诸典大而偏用，譬若巨镜。诚哉是言也。
其中“理事双该”、“圆通之教”之词以及“巨镜”、“明珠”之喻，当皆源自于佛教。
皇侃为《论语》经文作段落大意的详细解说，此举和汉学训诂相比有很大变化，然而这却是当时讲学的需要，《梁书》本传云皇侃“起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人”，这种讲学的形式，可能与佛家的讲经法会有相互影响，然者“听者数百人”，就值得夸耀，可能听者大多是学者，难与佛教法会士女如云、听者常数万人的规模相比。
三、《论语集解义疏》中的玄学思想
《论语集解义疏》中的玄学思想，其特征与何晏《论语集解》是一致的，即以充满道家色彩的“无”的概念为本，一以贯之，将本体论、认识论、实践论联系在一起。然而，随着玄学的发展，皇疏中的玄学思想，比何晏《集解》要丰富多了，其中引用、保存了大量玄学名家的《论语》疏解。由于文本的局限，何晏仅是在适于玄学发挥之处，画龙点睛地宣扬玄学思想；皇疏虽然也照顾了原典的特征，但相比之下更加频繁、更加详细地以玄学解经。
“明本”是儒家的传统概念，然而，在本体论的意义上，玄学“明本”之本，非是以“仁”为本，而是以“无”为本。皇侃在释《阳货》“天何言哉”一章时云：
天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。王弼曰：“‘子欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！（《论语集解义疏》卷九）
所谓本体论、认识论、践履哲学等等，不过是现代人的观念，而在上面一段文字中，这些内容都混合在一起。在皇侃和王弼看来，世界之本质是“无”，故人应遵循这个本性。因而，“立言垂教”等有为的行为，皆有其弊端，反不如行“不言之教”。
以“无”为本的另一个说法是以“静”为本，皇疏在解《学而》“君子不重则不威”时疏云：
云君子不重则不威者，重为轻根，静为躁本，君子之体不可轻薄也。（《论语集解义疏》卷一）
皇疏在释《阳货》子曰：“性相近也，习相远也”时，全面论述了玄学的性情论，其中包含了动静、有无的关系，他说：
范宁曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。斯相近也。习洙泗之教为君子，习申商之术为小人，斯相远也。”然性情之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也；情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已；以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪；若欲当于理，其事则正。故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正。”此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情，情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。（《论语集解义疏》卷九）
在上文中，引老子之言阐释儒家的人性论，稀释了儒家思想的精神，但另一方面也提高了关于人性论的理论思辨水平。性无善无恶，情有善恶，也就是说，性情之间的关系，就是有无、动静之间的关系。“性其情”是王弼在其《周易注》中解释《乾·文言》时发明的性情论，其理论精妙之处在于，他不是机械地将情分为善恶两个部分，而是视性情的关系而定：若情近性，则情皆为善；反之则皆为恶。王弼的“性其情”之说是玄学人性论的理论巅峰，在此，皇侃非常准确地继承了王弼的理论，但皇侃的性有浓薄之说未免画蛇添足，其目的是为了容纳传统的气禀说，后世理学家认为，气禀之物为人的气质、才情，人的天地之性都是一样的。因而皇疏此处的人性论既是前世的集大成，又为后世的发展提出了命题。
既然世界之本质和人性的本质都是“无”、“静”，那么只要认识、把握住这个本质，一切事情都可迎刃而解，所以“执一统众（万）”、“举本统末”是玄学家的常见话头。
然而人如何才能认识、把握住这种虚无飘渺的“无”呢？玄学家们认为，只有摈弃一切成见，保持自我内心的空灵状态，才能体认宇宙的本质——“无”。皇侃在释《子罕》“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫来问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉’”时疏云：
知，谓有私意于其间之知也。圣人体道为度，无有用意之知，故先问弟子，云：“吾有知乎哉”也。又云：“无知也”，明己不有知知之意也，即是无意也。……缪协云：“夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应。……”（《论语集解义疏》卷五）
圣人之无知，不同于鄙夫之无知；惟其无知，故能无所不知。玄学的这种认识论，具有极高的思维水平，玄学家以这种理论解经，在中国经学思想史上写下了精彩而又独具特色的一页。对于《论语·先进》中“子曰：‘回也，其庶乎，屡空’”一句，何晏曾以玄学认识论相解云：“不虚心，不能知道”，皇侃的疏则更加详细，并引用了玄学名家之言加以佐证：
言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，故不见几。但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰：“屡空。”其虚非一，故“屡”名生焉。故颜特进云：“空非回所体，故庶而数得。”故顾欢云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，圣人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何？”太史叔明申之云：“颜子上贤，体具而微，则精也，故无进退之事，就义上以立‘屡’名。按其遗仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘；不能忘忘，心腹为未尽。一未一空，故‘屡’名生焉。”（《论语集解义疏》卷六）
贤人只能有时达到“空”的境界，这种“空”的境界是经有为而产生的。所以要加一“屡”字。而圣人的“空”是恒常如此的，并且无须主观追求既已存在，古称之为“无欲于无欲”。所谓“无欲于无欲”、“忘忘”是经玄学式的否定之否定，而获得的最高境界，其理论思维水平固然高超，然而其结论却不符合《论语》原意。“坐忘”一词源于《庄子·大宗师》，所谓“堕肢体，黜聪明”等词汇亦源于该篇，此是以庄子寓言中孔子与颜子的对话解《论语》。颜子“箪食瓢饮”，乃为追求儒家仁义之道，非为求道家忘天下之道也。
玄学家们认为，认识本质必须扬弃现象，王弼曾在其《周易略例·明象》中提出著名的“得意忘象”的理论，皇侃在释《公冶长》中“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也已矣”时，又拣起了“鱼兔”、“筌蹄”的话头，请看其疏云：
文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。（《论语集解义疏》卷三）
两汉经学家视六经为神圣，而皇侃在此却公然称之为“圣人之筌蹄”，此种思想与后世佛家禅宗、宋明心学的某些言行属于同一类型，亦可称之为开其先河之举。
玄学家所推重的是玄妙幽深之道，在他们看来，正统儒者所坚守的理想、道义、伦理规范、学问、修养等等，都不过是“道”之“迹”尔，即本体的显现而已。然而上文公然蔑视儒家典籍、学说的言论，仅是为推崇本体之道的极端之言，无论是从理论完善，还是从学术承继发展方面看，调和统一两者的关系，都是必需的。《论语·为政》中子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子精神发展、生命开显历程的自述，皇疏引李充之言曰：
圣人微妙玄通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？默独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载而功可与立，自志学迄于从心，善始令中，贵不逾法，示之易行而约之以礼，为教之例，其在兹矣。（《论语集解义疏》卷一）
在上文中，圣人的学说仅仅是诱人的“形器”，但此“形器”又是无可或缺的，因而本体与现象达到了完美的统一。“默独化之迹，同盈虚之质”，实际上是老子“和其光，同其尘”的同义词，儒家圣人也就成为“微妙玄通，深不可识”的道家圣人了。
《论语》的主要内容是关于孔子言行的记录，因而在《论语集解义疏》中有很多关于圣人的议论，圣人观是中国传统哲学的一个综合性的领域，从中也可看出本体论、人性论、认识论、实践论、价值观等方面倾向。
首先，皇侃认为，所谓圣人就是能够体认“无”的超人，皇侃释《宪问》“子曰：‘君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也’”时疏云：
云“子贡曰：‘夫子自道也’”者，孔子曰无而实有也，故子贡曰孔子自道说也。江熙曰：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否，故曰：‘我无能焉’。子贡识其天真，故曰：‘夫子自道也’。”（《论语集解义疏》卷七）
圣人已达到了“无”的境界，不同于凡人，但又故意表现得与凡人一样，能而示之为不能，无而示之为有，这种观点在皇疏中已成为一个定式。皇侃在释《述而》中：“子曰：‘甚矣，吾衰也。久矣，吾不复梦见周公也’”一章时说：
然圣人悬照，本无俟梦想。而云梦者，同物而示衰故也。故李充曰：“圣人无想，何梦之有？盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也。”（《论语集解义疏》卷四）
按圣人是否有梦，传统儒家本不将其视之为一个问题，因《庄子》中有“至人无梦”的说法，所以玄学家必须费一番周折加以解释：圣人本无梦，不过是为了与众人表现一样，故而称自己有梦。该处又出现了维摩诘为了教化众生而伪称有疾的影子。（注：参见《维摩诘所说经·方便品第二》“其以方便，现身有疾”。）孔子梦周公，意在哀周德之衰，通观《论语》一书，可知孔子既拥有忧民济世强烈情感，又能保持悠然自得的超越情怀。但皇疏以“悬照”、“无梦”等玄学词汇为圣人辩解，其目的不过是为了说明圣人是达到了“无”的境界的超人。
其次，圣人不仅能够认识“无”，而且是“无”的执行者、实践者。皇侃在释《泰伯》“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章”时引王弼之言曰：
王弼曰：“圣人有则天之德，所以称‘唯尧则之’者，唯尧于时全则天之道也。‘荡荡’，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善恶相须而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将安生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”（《论语集解义疏》卷四）
在皇侃、王弼看来，“天”的本质就是“无”，圣人不仅是“天”的化身，而且是“无”的执行者，因而在“天”与圣人、文明之间实现了一个良性的循环。王弼在阐述尧的伟大功绩时，其思维逻辑完全是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”理论的应用。在传统儒学中，虽然“天”也具有某种“无”的表现，如前文孔子所言“天何言哉”，是为了说明上天无声无臭，但却又有生生不息的大德，此为天地之仁。仁是天的本质。玄学取其无的形式，弃其仁的本质，可谓买椟还珠，以道释儒。
最后，正因为圣人达到了“无”的境界，内心空灵，所以圣人能够执一统众，应变万方、世事洞明、人情练达，其进退抉择、所作所为都是正确的。《论语·述而》中孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”就此，皇疏云：
用者，谓时世宜可行之事也；藏者，谓时世不宜行之事也。……孙绰曰：“圣人德合于天地，用契于四时，不自昏于盛明，不独耀于幽夜。颜齐其度，故动止无违，所以影附日月，决尘于游场也。”（《论语集解义疏》卷四）
处世在玄学中有个专有名词，叫“应物”。皇侃在释《子罕》中“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”时引颜延之之语云：
云“毋意”者一也，此谓圣人心也。凡人有滞，故动静委曲，自任用其意；圣人无心，泛若不系舟，豁寂同道，故无意也。云“毋必”者二也，此谓圣人行化时也。物求则赴应，无所抑必，故互乡进而与之是也。无所抑必，由无意故能为化，无必也。云“无（毋）固”者三也，此圣人已应物行化故也，“固”谓执守坚固也。圣虽已应物，物若不能得行，则圣亦不追固执之，不反三隅则不复是也。亦由无意，故能无固也。云“毋我”者四也，此圣人功德成身退之迹也。圣人晦迹，功遂身退，恒不自异，故无我也。亦由无意，故能无我也。（《论语集解义疏》卷五）
这里，颜延之将“子绝四”释为圣人生命的四个阶段，或者说是四个层次。他想指出的是：圣人的一切言行都是得体适宜的，其中的关键在于“毋意”，即无意，内心空灵，寂然同道，故能应物无方，行化无迹。然而皇侃、颜延之的“圣人无心”论不能全面真实地反映孔子的精神，孔子救天下的情怀是很执着的，而且具有一种知其不可为而为之的主体精神，与颜延之所言“不追固执之”之语完全相符。应用“圣人无心”这一理论，《论语》中孔子的某些行为就很好解释了，而这些行为是令有些正统儒者尴尬窘迫的。如皇侃释《雍也》“子见南子，子路不悦”一章时疏云：
云子见南子者，南子，卫灵公夫人也，淫乱，而孔子入卫，欲与之相见也。所以欲相见者，灵公唯妇言是用，孔子欲因南子说灵公，使行正道也。故缪播曰：“应物而不择者，道也；兼济而不辞者，圣也。灵公无道，蒸庶困穷，钟（众）救（求）于夫子，物困不可以不救，理钟不可以不应，应救之道必明于有路，路由南子，故尼父见之。涅而不缁，则处污不辱；无可无不可，故兼济而不辞。以道观之，未有可猜也。”（《论语集解义疏》卷三）
正因为孔子与道同体，“无可而无不可”，为了济世救民的重要的目的，正统的规矩可以不遵守，去见南子自然不在话下。
皇侃《论语集解义疏》中的玄学思想是非常丰富的，这里难以面面俱到地详细提及。从根本上来说，皇疏认为魏晋至南朝的玄学是对孔子精神的继承和发扬，如皇侃在释《八佾》“仪封人请见，……出曰：‘二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎’”时引孙绰之言云：
达者封人，栖迟贱职，自得于怀。抱一观大圣，深明于兴废。明道内足，至言外亮，将天假斯人以发德音乎！夫高唱独发而无感于当时列国之君，莫救乎聋盲，所以临文永慨者也。然玄风遐被，大雅流咏，千载之下，若瞻仪形。其人已远，木铎未戢，乃知封人之谈，信于今矣。（《论语集解义疏》卷二）
孔子的思想学说不能为春秋列国之君所用，而一守界之吏却知其为中华文脉，这一事件，可谓使人千古扼腕！然而“玄风遐被”，使“封人之谈，信于今矣”，这说明皇疏坚信玄学是儒家正宗的继承者。但是皇疏的这一观点仅是一种自信而已，客观地说来，玄学较好地阐发了孔子思想的超越精神，但却弱化了孔子救世的执着性。当正始玄学首创以“无”来阐释圣人境界时，其目的是为了应付现实的危境与排解精神中的苦难；而皇侃疏中所承继的这一思想，仅反映了南朝玄学对精妙的理论思辨的炫耀。这是我们总体的印象。
综上所述，皇侃的《论语义疏》在经学思想史上具有重要的意义和地位：(1)继承了汉代经学对名物制度的章句训诂，以及汉代思想的某些方面，如纲常、孝道、术数等等。(2)以佛学解《论语》，此举不仅在经学思想史上，而且在儒佛关系史上都具有深远的影响。(3)与何注相比，皇疏中的玄学思想更加丰富，并保存了大量玄学名家对《论语》的阐释。然而值得指出的是，皇疏与何注一样，在某种程度上对经典的理解产生了偏差，这是玄佛合流的思想潮流所决定的。可以说皇疏中不乏对儒家仁爱思想的阐发，但当其以玄学的“无”来解经时，则必然强调了圣人空寂自得的超然境界，忽略其济世救民的真挚炽热情怀。
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