回溯中国古代文学理论发展的史程，儒道两家文学理论从先秦时期对文化中心的争夺，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”所形成的悖立，两者在历史的纵断面上构筑起一条儒道两家文化互绌的断裂鸿沟。儒家文学理论在鸿沟的此岸建构起以“经”为本体的经学本体论，而道家文学理论在鸿沟的彼岸建构起以“道”为本体的宇宙本体论。当历史走向魏晋南北朝时，儒家经学的衰落和道家玄学的崛起从而导致了经学的玄学化，冲突着的儒道文学理论开始从悖立走向双向的渗透、融合和互补。于是，儒道两家文学理论便以阐释主体为转换中介开始从外在的文化断裂走向内在的人格整合。刘勰及其《文心雕龙》的出现，就标志着这一人格互补类型的成熟。
一
“内儒外道”人格互补类型的深层心理是一个复合结构，这个复合结构是由“内儒”和“外道”两个层面组合而成的。因此，在逻辑序列上，我们应该首先剖析“内儒”这个层面。
一种文学理论体系的建构及其对文学现象进行的阐释，是在其主体精神的导引下行进的，“内儒外道”人格互补类型的主体精神就浓缩和积淀在“内儒”这一层面上。倘若我们把当代文学理论中“主体精神”这个概念在中国古代文学理论中寻找一个准确的对应范畴，这个范畴就是刘勰所说的“文之枢纽”。在刘勰的文学理论体系中，“文之枢纽”就是指积淀于其人格“内儒”层面的“主体精神”，“内儒外道”的主体精神即是阐释主体把儒家经典文本上的“立言”于文学理论体系的建构中转型为对“宗经”、“征圣”、“原道”的执著，这也就是“内儒外道”阐释主体投注在“内儒”这个层面上的基本命意和基本内涵。在中国古代文论中，是刘勰第一个在文学理论体系建构上自觉地把“宗经”、“征圣”、“原道”尊奉为“内儒外道”阐释主体所遵循的主体精神，并于《文心雕龙》的开篇首先陈列出《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。那么，为什么“内儒外道”人格互补类型的主体精神——“宗经”、“征圣”、“原道”能够从经典文本上的“立言”转型过来呢？这是因为“宗经”、“征圣”、“原道”三位一体的内涵在外延上涵盖了儒家主体在《六经》的经典文本上“立言”所企获的全部功利性。先秦时期，儒道两家在争夺“经”的神圣地位时，儒家主体把《六经》的经典文本作为自我栖居和生存的家园，从而崇尚在《六经》的经典文本上“立言”。这种思想行为于价值取向上本身就已经潜含着生成“宗经”、“征圣”、“原道”三个层面的功利性。首先，儒家主体在《六经》经典文本上的“立言”是为了获取学术宗教的神圣地位，这必然为“立言”转向文学理论上的“宗经”提供了可能性；其次，儒家主体在理论体系的建构中塑造圣人的偶像作为信仰的皈依，这也必然导致“立言”转向文学理论上的“征圣”；再次，儒家主体把在经典文本上“立言”所设立的道德伦理价值体系作为指导主体生存和行为的最高原则，这又必然导致文学理论对儒家思想“道统”的遵循——“原道”。
第一位把在《六经》经典文本上“立言”的内涵潜在地转型为“宗经”、“征圣”、“原道”的始作俑者是荀子，汉代的扬雄又从荀子那里承继了这一切。刘勰从荀子和扬雄的思想惯性中接过从“立言”中转型过来“宗经”、“征圣”、“原道”，在文学理论的自觉时代把这三者设定为“内儒外道”人格互补类型的主体精神——“文之枢纽”。可以说，“宗经”、“征圣”、“原道”作为“内儒外道”人格互补类型的主体精神，其在最大的外延上涵盖了儒家文学理论崇尚的“立言”在“内儒”这个层面上的全部积淀。因此，尽管“内儒外道”的刘勰于方法论上深受道家文学理论在“立意”中崇尚“自然”的影响，而在理论体系的建构及对文学现象的阐释中，刘勰于主体论上自觉地执行着儒家文学理论崇尚在经典文本上“立言”的内在精神。刘勰在《文心雕龙》的总序《序志》中说“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经……文之枢纽，亦云极矣”，就极为清楚地说明了这一点。
刘勰把“宗经”、“征圣”、“原道”尊奉为建构文学理论体系的主体精神是执著的，并剖解了这三者之间的内在逻辑关系。《原道》篇说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”这实际上就是刘勰从文学理论的角度对负载于“内儒”这个层面上的主体精神的剖解，并且是在“宗经”、“征圣”、“原道”的最高层面上给具体的文学创作指明了应遵循的过程。因此，刘勰认为主体尊奉这样一个创作过程才是畅通无阻和恒久不竭的：“旁通而无滞，日用而不匮。”纵览《文心雕龙》，“内儒外道”人格互补类型所张扬的主体精神是极为突出的。如《序志》：“自生人以来，未有如夫子者也！敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，宏之已精；就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画……盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶甚乎异端；辞训之异，宜体于要，于是搦笔和墨，乃始论文。”从这一段理论的表述中可见，刘勰把自己“论文”视为与马融、郑玄“注经”有着等同的价值地位。在经学玄学化的魏晋南北朝时期，把“论文”与“注经”相提并论，可见儒家文学理论崇尚在经典文本上的“立言”对刘勰有着怎样的不可磨蚀的影响。也正是在这个意义上，刘勰把“文章”认定为是从儒家《六经》经典文本中派生出来的旁枝：“唯文章之用，实经典枝条”，这实际上还是把“文章”与“经典”置放在同一樽价值天平上进行等值的衡量。对于“宗经”的尊崇，在刘勰文学理论体系的主体精神中是旗帜鲜明的。如《宗经》：“三级彝训，其书言‘经’。‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”黄叔琳注“三极”引孔颖达《周易》疏“六爻之动，三极之道也”，认为“三极”是“天、地、人三才至极之道”，刘勰认为，称之为“经”的书——经典文本形式，其所负载的就是把“三才”的奥秘追寻到极至而恒久不变的道理，只有“经”才能洞察主体性灵的奥秘和穷极文章的骨髓。“宗经”、“征圣”、“原道”作为积淀于“内儒”层面的主体精神——“文之枢纽”，三者有着内在的逻辑关系，因此崇尚“宗经”，在价值取向上就必然导向“征圣”和“原道”。刘勰在《文心雕龙·序志》篇曾描述了自己在而立之年于梦中与圣人——孔子相会的场景，这个在梦中与孔子相会的场景，无论是史实性的记实还是文学性的虚构，均说明刘勰于“征圣”这个层面上，在自身文学理论体系的建构中塑造了以孔子为绝对权威的圣人偶像。关于刘勰理论人格“内儒”层面中《原道》品质，学术界多有争议，一部分学者认为刘勰的《原道》是指老庄的“自然之道”，而另一部分学者认为是指儒家的“圣人之道”。实际上，此两种观点对刘勰《原道》的品质理解均走向了偏执的极端。为什么不能从儒道互补的角度寻求理解呢？我认为刘勰的“原道”从主体论上观审是指儒家的“圣人之道”，从方法论上观审是指老庄的“自然之道”，这实际上就是儒道互补在刘勰《原道》理论上的体现。关于这个问题，在讨论“外道”层面时，本文将作详细的阐述，在这里，先让我们指明刘勰在“原道”中追寻的终极内涵是儒家主体在《六经》经典文本上“立言”的最高原则。
无论如何，历史的惯性使“立言”的“内涵”积淀为文学理论意义上的“宗经”、“征圣”、“原道”，而这一切均是在刘勰人格的“内儒”层面上兑现的。我们说，“内儒外道”型阐释主体其深层心理是一个复合结构，这个复合结构是由“内儒”和“外道”两个层面组合而成的。执著于“内儒”这个层面观审，这就是《文心雕龙》的“文之枢纽”，也就是刘勰理论人格的主体精神。
二
剖析了“内儒”层面，让我们把思考转向“外道”层面。
一种文学理论体系的建构及其对文学现象进行的阐释，虽然是在其主体精神的导向下行进的，但方法论对此也产生着重要的影响。道家文学理论在宇宙本体上崇尚“立意”，其渗透于阐释主体人格的内部之后，则内化为支撑“内儒外道”人格互补理论的方法论。换一个角度说，即“内儒外道”人格互补类型的方法论就浓缩和积淀在“外道”这一层面上。
积淀在阐释主体“外道”这个层面上的基本命意和基本内涵，一言以蔽之，就是在反“立言”——“立意”这个范畴上负载着的道家文学理论的最高审美境界——“自然”之境。反“立言”是言指道家主体以“立意”的方法拒斥儒家主体崇尚在《六经》经典文本上的“立言”。“立意”要求主体摆脱“宗经”、“征圣”、“原道”的极端功利性束缚，超越学术宗教——经学，从而复归文化规范之外的那方怡然自得的“自然”之境。因此，道家文学理论崇尚的反“立言”——“立意”必然导致阐释主体在文学理论体系的建构及对文学现象的批评中转向对“自然”的追寻。
道家文学理论在审美中所追寻的“自然”之境就是《庄子·齐物论》所设定的那方“天地与我为一”的最高审美境界。道家主体在非功利性的渴求中抛弃了功利性，在“自然”之境中抛弃了儒家主体崇尚在《六经》经典文本上“立功”、“立德”、“立言”的入世精神，也摆脱了儒家主体“入世”所寻求的烦恼，诗意地体验着“出世”于“自然”之境的怡然自得。值得注意的是，“自然”在道家文学理论体系中也是一个本体概念，并且从逻辑的推演程序上看，“自然”是“道”的家园归宿。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”学术界总以为“道”是道家文学理论的终极本体概念，而实际上，“道”最终还是以“自然”为家园归宿。王弼注曰：“自然者，无称之言、穷极之辞也。”从王弼的“无称之言”、“穷极之辞”中，我们可以理解“道”的家园归宿——“自然”是无法用语言来表述的。这个无法用语言来表述的“自然”也即《老子》第二十三章所言说的“希言自然”。对于“希言自然”，王弼又是这样阐释的：“听之不闻名曰‘希’。下章言：道之出言，淡兮。其无味也，视之不足见、听之不足闻。然则，无味不足听之言，乃是自然之至言也。”原来，老子的“希言”的内涵就是看不见、听不着而最终无法用语言表达的意思，而“希言自然”的内涵就是无法用语言表达的自然，即道家美学思想在“立意”中所追寻的一系列审美范畴：“大音希声”、“大辩若讷”、“大辩不言”、“不言之辩”等等。
阐释主体把道家崇尚的“立意”于文学理论体系的建构中转型为对“自然”的执著，在中国古代文论史上，也是逻辑推演的必然结果。刘勰在“外道”这个层面上就是把从“立意”中转型过来的“自然”在方法论这个层面上承继下来，从而对其文学理论体系的建构进行补充。儒家文学理论的“立言”和道家文学理论的“立意”在冲突中走向互补与整合，于刘勰的文学理论体系中主要体现在“原道”这一理论层面上。《文心雕龙》的《原道》篇的理论构成就是一个“内儒外道”的复合结构，剖解《原道》篇的理论构架，从主体论的角度看，刘勰在其理论人格“内儒”这个层面上承继了儒家的“伦理之道”，从方法论的角度看，刘勰在其理论人格“外道”这个层面上又承继了老庄的“自然之道”。第一个层面设定的内涵“圣人之道”，即表现为生命主体“仰观吐曜，俯察含章”的“人文”；第二个层面设定的内涵“自然之道”，即表现为“日月叠璧，以垂丽天之象”的“自然之文”。从这里可以见出，刘勰赋予“文”这一范畴以两个层面的涵义。刘勰在《原道》篇首便以设问的方式宣告他对“文”发生的理解：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”严格地讲，这也是刘勰在《文心雕龙》全书的起势句。可以说，整个《文心雕龙》的撰写也就是在对“文”这一范畴的设问中展开对“文学”这方诱人空间的思考。这个“与天地共生”的“文”在理论上即涵盖了“人文”与“自然之文”两个层面。刘勰认为“人文”和“自然之文”都源出于“道”，即“人文”是“自然之道也”，“自然之文”也是“道之文也”。正是对“文”这个范畴的阐释，刘勰完成了其“内儒外道”人格互补类型的塑造。
在这里，让我们通过剖解“人文”之“文”的内涵来延伸思考。刘勰在《原道》篇中言说的“人文”之“文”是指称生命主体“心生而言立，言立而文明”的语言表达式。在西方阐释学理论中，伽达默尔把这种由书写而固定下来的语言表达式所形成的自足体称之为文本。因此，在同一个理论层面上理解，刘勰举倡的“人文”之“文”就是指书写的“文本”。刘勰之所以把“言立而文明”的文本称之为“人文”，是因为“惟人参之，性灵所锺”，即主体——人表达性灵和思想的语言文本形式。从刘勰理论人格的“内儒”层面看，“人文”就是指儒家文学理论栖居和生存的经典文本形式：“至夫子继圣，独秀前哲，熔钧《六经》。”儒家文学理论崇尚的“圣人之道”就是通过《六经》的文本形式承传下来的。可见，刘勰对儒家文学理论的承继所积淀在“内儒”这个层面上的主体精神均肇源于《六经》的经典文本形式，这就是刘勰理论人格“内儒”层面的品质。再看《原道》篇中的“自然之文”。刘勰把大自然存在的物理表象形态也称之为“文”：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”在刘勰的文学理论体系中，这个“文”在内涵和外延上不同于主体的性灵和思想转换为语言文本形式的“人文”，它是指涉大自然先验存在的物理形态和表象。刘勰认为这种物理形态和表象也可以像语言的文本形式那样诉诸主体的感官，作为一种非语言化的文本形式成为主体阅读的对象和审美的对象。西方古典阐释学之父狄尔泰充其量把历史及整个人文世界理解为一个文本，而刘勰把整个自然界的物理形态及其表象也理解为一个可以阅读的文本。在刘勰的审美视界中，整个大自然就是生命主体阅读和审美的文本形式。这个文本形式在刘勰看来就是“自然之文”：“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”这种“自然之文”，无疑积淀着道家崇尚“自然”的思想。在道家文学理论体系中，“自然”是“道”的家园归宿，因为“道法自然”。正是在这个意义上，刘勰把“丽天之象”和“理地之形”的“自然之文”的生成，归源于“道”，认为“此盖道之文也”。对此，我们可以这样理解，大自然存在的物理形态和表象作为诉诸主体感官的形式——“文”是抽象的“道”的感性显现，即“丽天之象”与“理地之形”是抽象的“道”借助大自然存在的感性形态显现自我的文本形式，这就是刘勰赋予“自然之文”的内涵。可以说，是道家主体崇尚的“自然”使刘勰理论人格“外道”层面上的“自然之文”得以合理存在，这就是刘勰理论人格“外道”层面的品质。
“人文”负载着儒家文学理论崇尚“道德伦理”的功利性积淀于刘勰理论人格的“内儒”层面，内化为刘勰理论人格的主体精神，而“自然之文”负载着道家文学理论崇尚“自然”的非功利性积淀于刘勰理论人格的“外道”层面，内化为刘勰理论人格的方法论。这就是儒家文学理论和道家文学理论以刘勰为转换中介在冲突中走向互补的方法和势态。从这个意义上看，在刘勰《原道》篇的理论体系中，其理论人格、“文”与“道”均在儒道两家文学理论的冲突与互补中形成了由两个层面组合成的复合结构。刘勰的理论人格是由“内儒”和“外道”两个层面组成，“文”是由“人文”和“自然之文”两个层面组成，甚至《原道》篇所“原”的“道”也是由儒家文学理论崇尚的“圣人之道”和道家文学理论崇尚的“自然之道”两个层面组成。
三
刘勰用道家主体以“自然”为家园归宿的“道”来阐释儒家文学理论崇尚的“人文”，使儒家文学理论崇尚的经典文本在道家文学理论崇尚的“自然”中得到合理的解释和存在。实际上，这就是经学的玄学化现象在刘勰文学理论体系中的展开和兑现，也是儒道两家文学理论在冲突中走向互补的势态。由此，我们就不难彻悟刘勰在《原道》篇中为什么总是把儒家文学理论崇尚的“人文”——“立言”的经典文本比附到道家文学理论崇尚的“自然”中，给予存在的合理性阐释：“人文之元，肇自太极”、“言之文也，天地之心哉”、“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。在《原道》篇中，刘勰把“太极”、“心”、“道”在同一本体格体上视为“人文”栖居和生存的家园归宿。“太极”作为一个本体范畴在《周易》中是指称创生宇宙万物的自然元气，在本体论的格位上相当于《庄子·天下》言称老子之学“主之以太一”的“太一”。三国时期吴国经学家虞翻对“易有太极”的注解便把《周易》的“太极”和老庄的“太一”在本体论的格位上相提并论，李鼎祚《周易集解》卷第十三注引虞翻对此句的注解言：“太极、太一分为天地，故生两仪也。”在本体论的终极格位上，“太一”就是老庄“括囊万有，通而为一”的“道”的别称。成玄英在《庄子》疏中言：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制圉，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”而《吕氏春秋·大乐》早在秦代就更明确地指称：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”魏晋南北朝是经学的玄学化时期，《周易》被玄学家尊为三玄之一，因此“太极”也被作为与老庄“太一”同等格位的本体概念而使用。孔颖达正义曰：“太极谓天地未分之前元气，混而为一即是太初、太一也。故老子云：‘道生一’即此太极是也。”因此，作为“三玄”之一的《周易》的“太极”和老庄的“太一”都以“道”为意义的旨归，它们又有着共同的家园归宿，那就是“道法自然”的“自然”。从这一点我们也可以看出，刘勰“言之文也，天地之心哉”的“心”指称的还是“道”的“家园归宿”——“自然”。那么，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”的表述更是明确地表白了刘勰“内儒外道”的文学理论观点：“立言”的文本形式最终还是肇源于“自然之道”。从刘勰的《原道》我们可以见出，在刘勰举倡的“道”这个范畴下，“圣人之道”是支撑刘勰文学理论体系的主体精神，使刘勰坚定不移地遵循着“宗经”、“征圣”、“原道”的文学批评信仰；而“自然之道”是支撑刘勰文学理论体系的方法论，使刘勰以儒家“圣人之道”为主体精神的文学批评信仰在道家文学理论崇尚的“自然”中给予合理的解释。周振甫在讨论《文心雕龙·原道》的文学理论体系时，曾对刘勰忽而倒向道家文学理论崇尚的“自然之文”，忽而倒向儒家文学理论崇尚的“人文”充满了无限的困惑：“但《原道》里也有不合理的地方，他把自然之文和人文混淆了。他把自然界的天地万物所具有的颜色、形体、声音称之为道之文；又把反映社会上政治教化的文章也称为道之文。认为这两种道之文都是自然形成的。”实际上这恰恰是刘勰文学理论体系在《原道》篇中表现的最合理的地方。从“儒道互补”的理论视角看，周振甫所困惑的“自然之文和人文”的“混淆”，在另一个层面上理解就是儒道两家文学理论之间的双向“渗透”、“融合”和“互补”。刘勰正是在《原道》篇中调合了儒家文学理论崇尚的“人文”和道家文学理论崇尚的“自然之文”，并最终把“人文”和“自然之文”在“道”的层面下分别归置于其理论体系的主体论和方法论中。
朱东润在《中国文学批评史大纲》中讨论刘勰在《原道》篇追寻的“道”时，曾把刘勰追寻的“道”和韩愈追寻的“道”在理论上进行了比较。朱东润认为韩愈言说的“尧舜禹汤文武周孔之道”是“文之中心思想”，而刘勰所言说的“天地自然之道”是“仅藉以说明文体应尔而已”。朱东润的思考的确是启人心智的，但遗憾的是，朱东润在把刘勰的“道”与韩愈的“道”进行比较时，仅仅看到了问题的一个侧面，却忘了刘勰“道”的另一个层面——“圣人之道”。韩愈的“周孔之道”在主体论上等同于刘勰的“圣人之道”，刘勰的“圣人之道”与韩愈的“周孔之道”都构成了“文之中心思想”，即主体精神。而刘勰的“自然之道”才仅是“藉以说明文体”的方法论。从老庄的“道”到刘勰的“道”，“圣人之道”和“自然之道”同时构成刘勰在《原道》篇追寻的“道”的全部基本命意和基本内涵。
沃林格在《抽象与移情》中曾把“艺术意志”设定为艺术阐释的本体，认为阐释主体承纳着怎样“艺术意志”就运作着怎样的阐释行为。在沃林格的艺术理论体系中，所谓“艺术意志”必然呈现于主体面对世界所形成的心理态度，沃林格把这种心理态度称之为“世界感”，而“世界感”内在地转型为主体的“艺术意志”时，其在主体操作艺术创作的过程中便会显现于艺术创作的外在表明，即一个人有着怎样的“艺术意志”就会从事怎样的艺术活动。因此“艺术意志”作为一种本体力量推动着、制约着主体。但是，沃林格把“艺术意志”设定为如同柏拉图的“美的理念”，把“艺术意志”认定为一个先验的存在：“艺术意志，一种先于艺术作品而产生的目的意识的冲动。”沃林格希冀以这个先验的存在——“艺术意志”作为本体来寻找艺术发生的终极原因。而实际上，“内儒外道”人格类型在理论上相当于沃林格设定的“艺术意志”，“内儒外道”人格类型即是主体面对世界以调合儒道慰藉自我心灵所形成的心理态度。所不同于沃林格“艺术意志”的是，“内儒外道”人格类型不是一个纯粹的先验存在，而是主体在面对世界选择生存状态时所形成的一种获得性的儒道互补的心理态度，这种心理态度沿着历史发展的轨迹积淀，最终凝聚为一脉精神力量和思维惯性，使后来者无法逃避对它的承纳。只是在这个意义的层面上，“内儒外道”人格类型相对于每一个后来的承纳者才表现为一种先验的文化存在，后来者无法逃避这种精神力量和思维惯性的渗透和影响。因此，“内儒外道”人格类型形成后在某种程度上如同沃林格的“艺术意志”一样，成为推动主体在儒道互补中对文学现象进行阐释的一脉本体力量。凡是承纳“内儒外道”人格类型的阐释主体，其必然在对文学现象的阐释中重复着“内儒外道”人格类型在价值论上兑现的一切。
中国古代文学理论发展于儒道两家文学理论的冲突与悖立中，第一次在刘勰这里走向了自觉且形成了体系；并且，刘勰的文学理论体系在儒道的互补中建构得如此庞大，以致让后来者难以超越。刘勰《文心雕龙》的体系绝然如同于人类艺术史上的古典艺术那种丰碑式的建立，第一次也就是最后一次。它的巨大的身影遮蔽了后来者的光辉，使一切后来者均黯然失色。儒道两家文学理论冲突与互补从先秦两汉到魏晋南北朝，在刘勰的理论人格中构成了“内儒外道”式的整合。这种“内儒外道”人格类型拓宽了文学创作主体和文学阐释主体的视域，作为一种固定的思维形式在刘勰这里凝聚为一脉“艺术意志”渗透着、制约着后来者。
责任编辑：高原