王充所处的时代，经学极盛，经学思想理论活跃而纷纭并走向统一，很多经学问题需要人们思考和回答。王充崇尚经学，以经学为“至道”。他认为，五经以道为务，道是本，事是末，“道行事立，无道不成”（《论衡·程材》，下文引《论衡》只注篇名），无经学则不能治民（《量知》）。王充自谓“造论之人”，他认为“造论著说”高于徒治五经六艺（见《佚文》），“著作者”高于“说经者”（见《书解》），而“造论”、“著作”必须以真正地通经学为基础。王充的经学造诣很深，他的《论衡》虽不是专论经学的著作，但广泛、深入地探讨了经学问题，其中有些篇就是经学的专题论文。从经学史的角度看，《论衡》的出现是非常及时的，它对当时经学领域存在的问题所作的分析和解答是非常重要的，这些分析和解答带有浓重的时代色彩，具有典型的时代代表性。本文不全面论述王充的经学思想，仅就其经学基本观点谈一点认识。
一、基本态度——尊经而不尽信经
王充非常尊崇孔子，他认为经书是孔子手定的，他说：“孔子，周世多力之人也，作《春秋》，删五经，秘书微文，无所不定。”（《效力》）“《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。《春秋》五经，义相关穿。”（《程材》）“孔子曰：‘文王既殁，文不在兹乎！’文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，传在汉也。”（《佚文》）又说：“孔子作《春秋》，以示王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也。”（《超奇》）“问说《书》者：‘“钦明文思”以下，谁所言也？’曰：‘篇家也。’‘篇家谁也？’‘孔子也。’然则孔子鸿笔之人也。‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所’也。鸿笔之奋，盖斯时也。”（《须颂》）他把经书、《论语》和孔子之言作为立论的依据和评判是非的标准。例如，《书虚》云：传书所言颜渊与孔子于鲁太山望吴阊门事“如实论之，殆虚言也。案《论语》之文，不见此言；考六经之传，亦无此语。夫颜渊能见千里之外，与圣人同，孔子、诸子何讳不言？”又，据今文《尚书·尧典》驳“儒书”之所谓舜巡狩至于苍梧、禹巡狩至于会稽。《儒增》引孔子“言不文”之言（见《孝经·丧亲章》）以明“传记”所谓高子羔“三年未尝见齿”之非。又，据今文《尚书·毋佚》驳“儒书”董仲舒“三年不窥园菜”之说。这样的例子，不胜枚举。
然而，考论实虚，必求实诚，是王充作《论衡》的主导思想（王充评判“实”、“虚”的标准有时并不客观，后文有所论及）。他自言：“《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。”（《对作》）“‘《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”（《佚文》）在他看来，不实诚之辞不仅一般言论、文献之中大量存在，经传当中也为数不少。他反对一味守信经文，认为经书不可尽信，这一观念是其经学观的基础。他总是以怀疑和求实的态度对待经文。例如，《尚书·泰誓》云：武王伐纣，三军乐战，“前歌后舞”（据孙星衍《尚书今古文注疏》），王充则云：“前歌后舞，未必其实。”（《感虚》）他常用以孔明孔、以经明经的方法考论经传。例如，“仲尼祖述尧、舜”（《礼记·中庸》），极力赞美尧、舜之德，而王充却认为经书对尧、舜之德多有褒增成分，他说：虽然“孔子尤大尧舜之功”，但“世常以桀、纣与尧、舜相反，称美则说尧、舜，言恶则举纣、桀。孔子曰：‘纣之不善，不若是之甚也。’（子贡语，见《论语·子张》。汉人引《论语》，虽孔子弟子之言亦归诸孔子）则知尧、舜之德，不若是其盛也。”《书》言尧“协和万邦”（《尧典》），舜时“凤皇来仪”（《皋陶谟》，伪孔本之《益稷》），然而“尧有丹水之师，舜时有苗不服”（《齐世》、《恢国》），故尧、舜之世并非唯一派歌舞升平的美好景象而已。《艺增》中谓《易》之所谓“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也”和《书》之所谓“毋旷庶官”皆过甚其词，“《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此言文王得贤者多而不肖者少也。今《易》宜言‘阒其少人’，《尚书》宜言‘无少众官’。以‘少’言之，可也；言空而无人，亦尤甚焉。”
王充认为经书的地位高于“传书”，这是必然的，但其对于“虚言”，则无论是“传书”中的还是经书中的，概加批驳，并不因其见于经书就轻信盲从。例如，《尚书》中汤伐桀的誓师词《汤誓》存于汉今文二十八篇之中，而汤因旱祷雨的《汤誓》则湮没不彰，或云其散见于汉古文《尚书》之中。这篇《汤誓》，先秦典籍《国语·周语上》、《论语·尧曰》、《墨子》之《七患》和《兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《尸子·绰子》（见《群书治要》卷三十六）、《荀子·大略》等有所引用，汉代的《尚书大传》中有汤祷求雨事，《说苑·君道》所载汤之祝词与《荀子》所载略同。王充云：“传书言：‘汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。’或言：‘五年。’祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚说，时雨乃至。”（《感虚》）王充认为：“言汤以身祷于桑林自责，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者，实也；言雨至为汤自责以身祷之故，殆虚言也。”这段“传书”之言主要出于《吕氏春秋·顺民》，此时王充可能尚未发现此事原载于《尚书》。当作《感类》时，王充便明确指出此为《尚书》中的史料了：“圣人纯完，行无缺失矣，何自责有五过（此言“五过”，与《感虚》异）？然如《书》曰：‘汤自责，天应以雨。’汤本无过，以无过自责，天何故雨？以无过致旱，亦知自责不能得雨也。由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨者，自然之气也。此言，《书》之语也。”王充对此言进行了非难，然后断言：“《书》之言，未可信也。”（孙星衍《尚书今古文注疏·书序上》云：“或此篇即是《夏社》佚文。”《论衡·感虚》黄晖校释然孙氏之说，并“疑仲任及见《夏社》”，可备一说。）作为“传书”之言，王充非之，作为经书之言，王充仍非之，可见王充于驳虚言、求实诚，是将经书与普通文献同等对待的。
王充认为，经书中增益现象的产生不难理解，贲光上书汉光武帝，颂美汉文帝，“汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣”。若非汉光武帝纠正，千世之后，贲光所增文帝之事“载在经艺之上，人不知其增”，其所增则“遂为实事也”。（《艺增》）
需要注意的是，王充所谓“增益”包括夸张的修辞手段，例如《艺增》说：《尚书·尧典》之所谓“协和万国”是“褒增过实，以美尧也”，《诗·大雅·假乐》之所谓“子孙千亿”乃“诗人颂美，增益其实”。但王充并非不知“万国”和“千亿”是一种形容的用法，他说：“夫‘千’与‘万’，数之大名也。‘万’言众多，故《尚书》言‘万国’，《诗》言‘千亿’。”此外，王充还对于“贤圣”有意识的增益表示理解。因此，王充认为经传之中的增益并非全无道理。
从总体看，王充的经学观倾向于孟子，其中的无神论思想因素与孟子的影响有很大关系，其不尽信经的观念则更直接地出于孟子，其于《尚书·武成》多所论及，显由于受孟子观点的启发。《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。’”王充则云：“夫经有褒增之文，世有空加之言，读经览书者所共见也。”（《齐世》）后于王充的赵岐说：“经有所美，言事或过。若《康诰》曰‘冒闻于上帝’，《甫刑》曰‘帝清问下民’，《梓材》曰‘欲至于万年’，又曰‘子子孙孙永保民’，人不能闻天，天不能问民，‘万年’、‘永保’皆不可得为，《书》岂可案文而皆信之哉？”（《孟子·尽心下》注）赵岐的见解与王充相似，而赵岐并未看到过《论衡》，可知他们这一见解都直接出于孟子。从所谓“读经览书者所共见”可知孟子之不尽信《书》观念对汉儒的启发和影响具有普遍性。扬雄以继孟子道统者自居，曾说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言·吾子》）王充推崇扬雄，继承和发展了扬雄的一些思想主张，他也有类似的话：“孟子伤杨墨之议大夺儒家之论，引平直之说褒是抑非，世人以为好辩。孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已！’今吾不得已也！”（《对作》）所以，尽管孟子学说在汉代是普遍被奉行的，但王充并非一个从众从俗的人，其尊奉孟子思想固然与受扬雄的影响有关，而主要原因则在于自己的主张和学说与孟子的合拍。
二、基本方法——不拘门户，博学切问，以今知古
当时的通人学者不拘于今文、古文之门户，王充即是如此。我们只能说王充是经学家，而不能简单地说他是今文家或是古文家。对于今文说和古文说，他一律以实诚要求之，只讲论何种经说近实，而不心存今文学或古文学的偏向。虽然他往往使用古文本，如《语增》之所谓“察《武成》之篇”，或以古文说驳今文说，如《明雩》申古《论》说，驳鲁《论》说，但是，他使用的经书及《论语》、《孝经》以今文本为主，其所引用，《论衡》当中，比比皆是。一般说，其于《书》则欧阳，于《诗》则鲁，于《礼》则小戴、大戴，于《论语》则鲁，等等，而其所驳虽大抵为今文说，但亦时有古文说。据一种今文说驳另一种今文说，是《论衡》中特别常见的现象。于《春秋》三传，王充尚《左传》，《论衡》中使用了大量《左传》中的史料，这是由于他认为《左传》最近于实，而他对《左传》之说也是屡加批驳的（如《儒增》、《说日》）。
王充对当时经学界的不正学风深恶痛绝，他说：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语，苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”（《正说》）“经之传不可从，五经皆多失实之说”（《正说》），这一认识促使王充大胆怀疑，独立思考，批驳虚妄，自成一家。
王充不认为是虚妄之言的，无论是今文说还是古文说，他都采用。王充兼采今、古文说的表现有时就在他的几句话中，例如，《累害》：“故三监谗圣人，周公奔楚（此古文家说，见下文）；后母毁孝子，伯奇放流。当时周世孰有不惑乎？后《鸱鸮》作而《黍离》兴（此以韩《诗》说言其作），讽咏之者，乃悲伤之。”
另一方面，王充认为是不实之说的，无论是今文说还是古文说，他都加以否定。例如，《感类》中之论“周成王之雷风发”，无论是今文说之“天大雷雨，动怒示变，以彰圣功”还是古文说之“天雷雨，以悟成王”都属天人感应论，王充都是不同意的，但王充主要治今文学，而且当时及西汉人多从今文家说，所以他“且订葬疑之说”。他认为，雷雨是一种自然现象，成王出于戒慎的心理而感惧，“开金縢之书，见周公之功，执书泣过，自责之深，自责适已，天偶反风”。王充以其一贯强调的偶适论结合对贤圣戒慎心理的分析对此做出了独到的解释，对今、古文两家之说都作了否定。至于当时背景是“葬疑”（今文说）还是“信谗”（古文说），王充虽说：“二家未可审”，但他是倾向古文说的，因为在《累害》中他采用了此古文说。这并不是由于他偏袒古文家，而是因为他认为其说更近于实。
王充反对“守信师法，不颇博览”（见《谢短》），认为“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博”（见《效力》）。他特别强调博览对治经的重要性，认为“章句之生，不览古今，论事不实”，“大人之胸怀非一，才高知大，故其于道术无所不包”。他反对以说一经为足而不求博览的治学态度，主张博览经艺传书、百家之言、古今行事，提倡“五经皆习”并在此基础上泛观博览（见《别通》）。不仅能说经文，而且明白每种经书产生、流传的历史（见《谢短》）。若只说一经，亦当博览传书及百家之言，“开户内日之光，日光不能照幽；凿窗启牖，以助户明也。夫一经之说，犹日明也；助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开，日光之照也”（《别通》）。他指出古今之事、百家之言不仅可以使人学问广博，而且可以使人学问精深。王充之泛观博览以求精深是以孔子及其弟子为榜样的。
王充是当时名儒、史学家班彪的学生，他的治学明显具有历史家的特点，就连其著书的体例也可以表明这一点，《史记》有《太史公自序》，《汉书》有《叙传》，而《论衡》则有《自纪》，这三者的性质和作用是基本相同的。王充往往以史学家的眼光来看待和研究经传。他批评当时的儒生只知研究五经，而不知通晓古今，也与其史家态度有关：“夫儒生之业，五经也。南面为师，旦夕讲授，章句滑习，义理究备，于五经可也。五经之后，秦、汉之事，无不能知者，短也。夫知古不知今，谓之‘陆尘’，然则儒生所谓‘陆尘’者也。五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之‘盲瞽’；五经比于上古，犹为今也，徒能说经，不晓上古，然则儒生所谓‘盲瞽’者也……温故知新，可以为师；古今不知，称师如何？”（《谢短》）这段话将通晓古今在治学中的重要地位强调得同通经书差不多了，这明显主要出于其史家观念。王充所谓“天地始开，帝王初立者”指燧人，《谈天》云：“女娲以前，齿为人者，人皇最先。”其所谓“人皇”即指燧人，这是今文《尚书》家言。秦之博士“掌通古今”（见《汉书·百官公卿表上》），汉之博士亦须明于古今，汉成帝阳朔二年诏曰：“儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。”（《汉书·成帝纪》）所以尽管王充不以经师自居，而其治经方法和态度则符合朝廷对博士的要求。再者，西汉文、景时，一经博士并不仅治一经，有的甚至兼宗儒家之外的学说，因此，王充所提倡的博学是有前世依据的。
王充强调通览古今，同时强调治学并不止于此，他认为只要“才高好事，勤学不舍”，而且有大量书籍以供“观览讽诵”，就可以“有博览通达之名”。所以重要的不是“通览古今，秘隐传记无所不记”，而是在此基础上进行著作，但并非所有的著作都是可贵的：“文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实，虽文如锦绣，深如河、汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化”，这样的文章，即使为司马相如、扬雄之作也不足高（见《定贤》）。他所推崇的“汉世文章之徒”，如陆贾、司马迁、刘向、刘歆、扬雄、班彪、阳城衡、班固，都有“益世补化”之作，而这些人都曾从事史书著作。王充甚至这样评价：陆贾《新语》“参贰经传，虽古圣之言，不能过增。”（《案书》）“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文、武、周公并出一时也。”（《超奇》）
《吕氏春秋》对汉代经学有巨大影响，“两汉人士，许多是在《吕氏春秋》影响之下来把握经学……离开了《吕氏春秋》，即不能了解汉代学术的特性”。〔1〕王充非常重视《吕氏春秋》，他对《吕氏春秋》的吸收和借鉴有其独特性，他不仅吸收了《吕氏春秋》中的许多思想，而且从中采取了大量史料。王充精熟并特别喜好《淮南子》，他写文章往往直接使用《淮南子》的文字，《论衡》中所用的《淮南子》资料俯拾即是。一种史料，既见于《淮南子》又见于其他文献，王充的引用往往同于《淮南子》，从他所取资料的文字看，大致说，《吕氏春秋》与《史记》皆有者，他用的是《史记》，《吕氏春秋》与《淮南子》皆有者，他用的是《淮南子》，《淮南子》与《史记》皆有者，他用的是《淮南子》。但王充对《淮南子》的内容与对其他文献的内容一样并非一概肯定，而是往往引而驳之，例如《感虚》就引《淮南子》中的射日神话而驳斥之。
“汉立博士之官，师、弟子相诃难，欲极道之深，形是非之理也。不出横难，不得从说；不发苦诘，不闻甘对。导米低仰，欲求粺也，砥石劘厉，欲求铦也”（《明雩》）。可见汉人治学，师、弟子相诃难是一种正常现象。王充不赞成“好信师而是古”的治学态度，他不仅好疑古，而且好问师。《问孔》一篇集中表现了他切问的治学方法。他对七十子之徒“学于孔子，不能极问”深为不满，赞成子游之距孔子，其“问孔”即如子游之难孔子。王充确有不同意孔子之言处，但《问孔》所表现的主要是王充切问的治学精神和方法。
王充认为，“古今不异”，故可“以今知古”，“以今知古”是王充验证经传的重要方法。例如，可以今之君主知古之帝王。经书所载古之圣帝明王言行多夸饰成份，真实地了解他们的方法是以今之圣主推之。他说：“夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。”（《齐世》）再如，可以今之礼俗知古之制度。经传记载，古时对嫁娶年龄的规定是男三十，女二十。今、古文家之说虽略有不同，但对男三十而娶、女二十而嫁之制都是深信不疑的。对此，王充却颇有怀疑，他说：“人民嫁娶，同时共礼，虽言‘男三十而娶，女二十而嫁’，法制张设，未必奉行。何以效之？以今不奉行也。礼乐之制，存见于今，今之人民，肯行之乎？今人不肯行，古人亦不肯举。以今之人民，知古之人民也。”（《齐世》）这就是说，这一礼制古时可能只是虚设而已，未必能实行，今之人民不肯实行可证。王充之后亦有人对经书所载这一礼制提出异议，但其立论或以文献依据或从义理出发，不象王充这样“以今知古”。
王充以古今比较的方法破除了“儒者”赋予经书内容的神秘性，从而可以客观、正确地看待和理解经书。在他看来，经书所记载的古圣帝王并不高于汉之明君，古之太平盛世并不过于汉世，而“儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续也”（《宣汉》）。他认为，经书所记载的古之圣帝明王和太平盛世并不象“儒者”所夸饰的那样神乎其神。古今相比，古并不胜今；以今知古，即可破除“儒者”蒙在经书上的神秘色彩，可明晰地认识和正确地理解经书的内容。
三、根本目的——益国补化，尊显汉室
王充认为，经明带徒聚众讲学的儒生算不上贤能，因为儒者就是治经学的，而治经学便可以成为儒生。“传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论，邮人之过书，门者之传教也……儒者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也”（《定贤》）。他强调：明经通览不是治学的目的，治学的目的是用学，“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。衍传书之意，出膏腴之辞，非倜傥之才不能任也。”（《超奇》）他反对治经书及《论语》仅限于“说文解语”（《正说》），“滑习章句，解剥互错，分明乖异”（《谢短》）而已，而提倡将其用于指导政事。他还认为，徒治经书，不如造论著说，《佚文》中列举“五文”，其中包括“五经六艺”，云：“造论著说之文尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。”这是因为“造论之人（王充自谓）颂上恢国”，能使“国业传在千载，主德参贰日月”。王充特别崇尚“精思著文连结篇章”，认为“连结篇章，必大才智鸿懿之俊也”。“繁文之人，人之杰也”。诸子之传书，素相之事也。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指”（《超奇》）。
“夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人……然鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣”（《超奇》）。这几句话概括了王充的治学观点，其所谓“精思著文连结篇章”是有明确、具体规定的，那就是著文以歌颂汉朝、赞美汉帝，益于国，补于化，这就是王充的治学目的。他说：“汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之。”（《须颂》）
王充经学的实质是为汉王朝君主政治服务。在王充那里，经学纯粹是为汉王朝君主政治服务的工具，而王充本人则渴望跻身于朝廷，充当赞美汉王朝的吹鼓手，运用经学忠实地为汉王朝政治服务。他说：“宣帝时，凤皇下彭城，彭城以闻。宣帝诏侍中宋翁一。翁一曰：‘凤皇当下京师，集于天子之郊，乃远下彭城，不可收，与无下等。’宣帝曰：‘方今天下合为一家，下彭城与京师等耳，何令可与无下等乎？’令左右通经者，论难翁一。翁一穷，免冠叩头谢。”（《验符》）宣帝“左右通经者”，正是王充所希望充当的角色，他们运用经学直接为汉王朝君主政治服务，正是王充通经的目的。
王充强烈反对“高古下今”、“褒古毁今”。他认为孔子和经书的崇高地位与世人的尊古卑今心态有直接关系，孔子并非今人所不可企及的，古圣先贤的著作今人也可以写出来。然而遗憾的是，“使当今说道深于孔、墨，名不得与之同；立行崇于曾、颜，声不得与之钧。何则？世俗之性，贱所见，贵所闻也。有人于此，立义建节，实核其操，古无以过，为文书者，肯载于篇籍，表以为行事乎？作奇论，造新文，不损于前人，好事者肯舍久远之书，而垂意观读之乎？”他指出：治经书者往往厚古薄今，“唐、虞、夏、殷，同载在二尺四寸，儒者推读，朝夕讲习，不见汉书，谓汉劣不若”，“使汉有弘文之人，经传汉事，则《尚书》、《春秋》也。儒者宗之，学者习之，将袭旧六为七，今上上至高祖，皆为圣帝矣”（《宣汉》）。他认为，经传所载未必高于汉代文书所记，不能由于五帝、三王事迹载于经传而汉之记故尚为文书便谓汉帝不如古代圣王。这是出于尊崇汉室、赞美汉帝的观念而发的。汉皇帝是经学的最高权威，在王充心目中，除他要吹捧的汉皇帝外也没有绝对权威。
尊显汉室，赞美汉帝，这是王充经学的落脚点，他指出：“世见五帝、三王为经书，汉事不载，则谓五、三优于汉矣。”他自言：“《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。”“不树长竿，不知深浅之度；无《论衡》之论，不知优劣（谓汉优于古之百代）之实……今上（汉章帝）即命，未有褒载，《论衡》之人为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。”（《须颂》）他引用了经传所载许多史料论证汉王朝在古百代之上，古圣帝王不及汉之明主，虽不免过于谄媚汉朝廷，但在客观上推翻了“儒者”崇经尊古的理论基础，恢复了经传作为历史文献而应有的地位（例如《恢国》）。
但是，王充要为汉王朝君主政治服务，他的言论就不可能完全实事求是，他自言：“汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也，《能圣》、《实圣》所以兴也。”（《须颂》），可见，王充借驳古之“虚美”来“美”汉，归根到底，其“三增”、“九虚”之作出于其抑古扬今的目的，因此，他对于“美”，往往古则谓之“虚”，汉则谓之“实”，有失客观。王充对灾异说多加反对，而灾异说对约束皇帝可起一定作用，王充反对灾异说的部分出发点正是维护汉皇帝神圣不可侵犯的绝对权威。
王充认为，经书“褒颂纪载”“古之帝王建鸿德者”，“方今天下太平”，今之臣子亦当作颂诗乐声来赞美今帝。他说：“孔子称周曰：‘唐、虞之际，于斯为盛。周之德，其可谓至德已矣！’孔子，周之文人也，设生汉世，亦称汉之至德矣。”他甚至说：“汉，今天下之家也；先帝、今上（指汉章帝），民臣之翁也”，若不能“晓主德而颂其美，识国奇而恢其功”，只一味埋头钻研作于古代的经书，则是“舍其家而观他人之室，忽其父而称异人之翁，未为德也。”（《须颂》）
王充之为汉帝歌功颂德出于迎合汉帝要求的心理。汉明帝永平十七年诏曰：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。司马相如洿行无节，但有浮华之词，不周于用，至于疾病而遗忠，主上求取其书，竟得颂述功德，言封禅事，忠臣效也。至是贤迁远矣。”（班固《典引序》）王充有些吹捧汉王朝的话正是对司马相如所言的重复。班固著《汉书》欲以尊显汉室，使汉王朝与唐、虞、三代媲美，“固以为唐、虞、三代，《诗》、《书》所及，世有典籍，故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王，故曰‘巍巍乎其有成功，焕乎其有文章也’”（《汉书·叙传下》），比其书于唐、虞、三代之典谟，这也是王充在《论衡》当中所反复强调的。王充对班固之颂扬汉王朝非常赞赏，他说：“五、三之际，于斯为盛。孝明之时，众瑞并至，百官臣子，不为少矣，唯班固之徒，称颂国德，可谓誉得其实矣。”（《须颂》）。
王充的经学观反映了当时经学界有识之士使经学由空疏繁琐、为学而学向实际应用转化的要求，体现了今、古文学以及谶纬神学在分歧斗争中融合统一的趋向，也应和了汉皇帝利用经学加强统治的需要。
《论衡》中观点矛盾现象很多，虽然《论衡》之作历经数十年，但其成书时王充曾加以整理和修订，因此，这种现象固然反映了王充学术思想的发展和变化，但也表现了王充认识的模糊性和其学说的缺乏严谨系统性。此外，王充的驳虚妄也不够彻底，他自己的言论中也不乏虚妄之说；王充解说经文和论事理亦常带随意性，时常误解经文，对史料的引用有时不严谨以致乖舛，时因热衷于为汉王朝政治服务而曲学。这些都是当时一般经学家的习气，王充也未能免俗。
注释：
〔1〕徐复观：《两汉思想史·〈吕氏春秋〉及其对汉代学术与政治的影响》。
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