五德终始说作为一种以土、木、金、火、水五行相胜之序来解说王朝更替的历史学说，为战国阴阳家邹衍所创立。自此以后，人们都以这种学说作为王朝建立的一种合法依据，秦的水德制度和汉的土德制度皆是据此而建立起来的。但至西汉末年，古文经学家刘歆一改传统的五行相胜之五德终始说，而以木、火、土、金、水五行相生之序来解说历史王朝的更替，从而创立了一种五行相生之五德终始说。与旧的五行相胜之五德终始说相对而言，刘歆的五行相生之五德终始说则是一种新的五德终始说。
一、新五德终始说是刘歆而非刘向的历史学说
《汉书·郊祀志赞》在论及西汉五德终始说由相胜到相生的演变过程时说：
汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。
这段话的中心意思是说，在刘向父子之前，汉人沿袭传统五行相胜之五德终始学说，而认为“秦在水德”，“汉据土而克之”；刘向父子一反传统的五行相胜说，而用五行相生之五德终始说来解说自伏羲以来的王朝更替的历史，认为汉当为火德。在此，《汉书·郊祀志赞》认为持五行相生之五德终始说而以汉为火德的是“刘向父子”。然而，《郊祀志赞》的说法与实际情况并不相符，其理由有二：
第一，从史料来看。说刘向以五行相生解说历史而定汉为火德，除了《汉书·郊祀志赞》作了记载外，荀悦《汉纪·高祖纪》亦云：“及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲；以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》称‘帝出乎《震》’，故太昊始出乎《震》，为木德，号曰伏羲氏。”《汉纪》这段记载与《汉书·郊祀志赞》完全一样，显然是抄袭《汉书》陈说而成。除此之外，我们却找不到能够证明刘向是以五行相生解说历史而定汉为火德的任何其他材料。值得注意的是，《汉书·律历志》还有一段耐人寻味的话，其曰：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”刘向所作《五纪论》今已不传，我们无法知晓其具体思想。但是，就在这句话之后，颜师古注曰：“自此以下，皆班氏所述刘歆之说也。”这就明确告诉人们，以下所述《三统历谱》的内容乃为刘歆的学说而非刘向的学说，而正是这部《三统历谱》之《世经篇》，详细叙述了以五行相生解说历史而定汉为火德之新五德终始说。由此可见，说新五德终始说为刘向父子共同所持，缺乏材料依据。从现有材料出发，我们只能肯定他是刘歆的学说。
第二，从思想倾向而言。一般来说，持五行相生说者，往往在政权更替上倾向于禅让；而持五行相胜说者，在政权更替上则倾向于革命。以西汉历史而论，在西汉前期和中期，人们普遍倡言革命说而忌讳禅让说；在西汉末年，随着政局的衰败，人们则普遍倡言禅让说，当时社会上“异姓受命”和同姓“更受命”呼声的兴起，便是这种禅让主张的具体表现。然而，刘向却是一位具有强烈刘氏正统观念的思想家。虽然他生活的宣、元、成时代，是西汉皇朝逐渐走向全面危机的时期。特别是成帝之时，随着外戚王氏势力的强大，刘氏皇朝的统治已经是岌岌可危了。但在刘向看来，刘汉皇朝尚未达到无可挽回的地步，只要刘家皇帝充分认识到外戚王氏专权对于刘氏政权的威胁，从而设法限制乃至铲除王氏势力，就一定能使“刘氏长安，不失社稷”。出于捍卫刘家皇朝统治的责任感和使命感，刘向一方面以汉室遗老和三朝大臣自居，屡屡上书汉成帝，极言外戚专权之患。另一方面，他又著《洪范五行传论》，以灾异说外戚，表达自己对当时时局走向的关注和对刘氏政权命运的担忧。刘向的这种忧患意识，在其与好友陈汤的谈话中已表露无遗。他说：“灾异如此，而外家日盛，其渐必危刘氏。吾幸得同姓末属，累世蒙汉厚恩，生为宗室遗老，历事三主。上以我先帝旧臣，每进见常加优礼，吾而不言，孰当言者？”（注：《汉书》卷三十六《楚元王传》。中华书局1962年版。）刘向作为一位具有强烈的维护刘氏正统的忧患意识的思想家，他当然不希望看到刘氏政权出现禅让这种结局，故而他没有倡导五行相生之五德终始说的思想根基。但是，刘向又确实有主张禅让的思想言论，如在《汉书》本传中，他上书成帝说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一胜也。”在《说苑·至公篇》中，他认为尧禅位于舜是至公：“古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。”对此该作如何理解？我们认为，一则禅让之说原本起于先秦儒家对上古圣王时期政权更替的一种理想化描述，刘向作为一代名儒，他当然会俯拾先儒陈说；二则与其灾异论一样，他是有鉴于当时政治的严重危机和社会禅让呼声的高涨，而出此论以对刘家天子作出警示，其目的则是希望刘家皇朝能够不断延续下去，而使这种禅让主张不至于变为政治现实。实际上，刘向关于禅让的一些思想言论，和他的现实主张是完全相背离的。对于刘向的良苦用心，西汉皇帝是心知肚明的。故而眭孟、甘忠可因鼓吹禅让掉了脑袋，而刘向言禅让天子反而认为“向精忠”，道理就在这里。刘向正统主义的思想倾向，注定了他只会发一些主张禅让的思想言论，而不大可能去创立一种系统的五行相生之五德终始说。王葆玹先生认为：“刘向在汉成帝时一直激烈地反对王氏专权，主张杜绝王氏篡汉的可能，他大概不会杜撰出这种循由‘相生’之次的‘五德终始说’，而只会提出一些与此有关的见解。”（注：王葆玹：《今古文经学新论》第435页。中国社会科学出版社1997年版。）这种说法是较为中肯的。
刘歆的思想倾向则与刘向存在着明显的不同。究其原因，一则刘歆生活的时代与刘向不尽相同。刘歆的政治生涯主要开始于哀帝之后，而汉哀帝之时，政局已是危机四伏，皇帝自己对继续统治下去都失去了信心。建平二年（前5年），哀帝决定再受命，下诏“以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝。”后来，哀帝还一度要搞异姓受命，准备禅位于佞臣董贤。（注：《汉书》卷十一《哀帝纪》。）这些现象足以说明刘家的统治已经很难继续下去了。因此，刘歆尽管是刘汉宗室，他已经不可能像其父那样拥有浓厚的正统观念。二则刘歆的秉性具有一种反传统的精神。这集中表现在学术上独树古文经学大旗，挑起中国经学史上第一次古今文经学大论战。当然，刘歆敢于向当时一统天下的今文经学挑战，其理论勇气确实是可嘉的。但是，正是这种反传统的秉性，注定了刘歆不可能像乃父那样有着强烈的正统意识。三则刘歆步入政坛，是得力于外戚王莽的举荐；刘歆在仕途上之所以能飞黄腾达，也是因为王莽的重用。实际上，刘歆的整个政治生涯是与王莽紧密联系在一起的。这种时代环境、个人秉性和仕宦经历，决定了刘歆在思想倾向上既不反对外戚，又正统观念淡漠，这种政治思想倾向则是他创立和倡导五行相生之五德终始说的重要思想根源。学界有一种普遍看法，就是认为五行相生之五德终始说是刘歆为王莽代汉所创，其目的是要为新莽政权的建立提供合法依据。如果从刘歆所处的时代氛围以及他个人的仕宦经历和政治思想倾向来看，这种说法也并非没有一点道理。
二、新五德终始学说及其创立的政治动机和历史依据
我们知道，由邹衍创立的五德终始说，是按照五行“从所不胜”秩序来解说历史王朝的变更的。据此，邹衍认为黄帝得土德，夏禹得木德，商汤得金德，周文王得火德，而秦继周而建，依据相胜之理，当为水德（注：参考《吕氏春秋·应同篇》、《史记·封禅书》。）。汉人承继这一旧说，以汉克秦而建，当以土为德，汉的土德制度在汉武帝时被正式确定下来。与邹衍旧五德终始说相比，刘歆创立的新五德终始说有如下一些不同点：其一，邹衍的五德终始说是一种相胜说，认为历史王朝的更替是循着“土木金火水”五行相胜之序进行的；刘歆的五德终始说则是一种相生说，认为历史王朝的更替是依循“木火土金水”五行相生之序进行的。其二，邹衍的五德终始说以得土德的黄帝为历史开端，这种思想为司马迁所继承，《史记·五帝本纪》确定了黄帝为中华人文始祖的地位；刘歆的五德终始说则依据《易传》“帝出乎《震》”的说法，而认为《震》是东方之卦，东方于五行属木，因此，最古的帝王当属木德，而这个最古的帝王便是伏羲，故他说：“包羲氏始受木德”。其三，邹衍的五德终始说解说自黄帝以来的历史，只涉及到黄帝、夏禹、商汤和周文王四朝，秦汉时人据此而以秦得水德、汉得土德续之，新的一轮循环才刚好开始；而刘歆以新五德终始说解说自伏羲以来的历史，我们从班固《汉书·律历志》所载《世经》可知，其古史期要远比邹衍的长，而且罗列的王朝也远比邹衍的多。具体而言，刘歆排列的王朝统序如下：太昊伏羲氏为木德，炎帝神农氏为火德，黄帝轩辕氏为土德，少昊金天氏得金德，颛顼高阳氏为水德；帝喾高辛氏为木德，帝尧陶唐氏为火德，帝舜有虞氏为土德，伯禹夏后氏为金德，成汤为水德；周武王为木德，汉朝为火德。从以上所列来看，刘歆的新五德终始说已经使汉以前的历史循环到了第三轮。在整个从伏羲至汉朝的德属排列中，只有黄帝为土德是两种五德终始说所公认的，其它都不相同。
值得注意的是，刘歆以五行相生之五德终始说去重构古史系统，它绝不是一种随心所欲的杜撰。我们认为，刘歆之所以要用五行相生之五德终始说来解说历史，它既有着明确的政治动机，那就是要为西汉末年政权危机寻求出路；又有着充分的历史依据，那就是他的这套古史系统的创立是与自邹衍以来人们古史观念的不断变化紧密相连的。首先，从古史系统创立的动机来看。我们知道，西汉自宣、元、成以来，统治危机已日趋严重，社会上“异姓受命”和同姓“更受命”的呼声已甚嚣尘土。如果说在汉成帝以前人们谈论受命、禅让之说还有所忌讳，少数胆大妄为者如眭孟、甘忠可之流甚至还因此而被治罪的话，那麽在汉哀帝之后，甚至连皇帝本人也相信起禅让之说了，哀帝的改元易号，甚至准备禅让于董贤，这些举动都充分说明了刘家的统治已经很难继续下去了，与其等待革命来推翻自己，倒不如通过禅让来求得和平过渡。刘歆作为刘汉宗室和当朝重臣，他虽然不像其父那样有着强烈的正统意识，他甚至不自觉地充当了王莽篡汉的工具，但是，他也并非真心愿意看到王莽代汉成为现实，对此，只要我们看看居摄三年（前8年）刘歆与78名博士诸儒对王莽的上书即可知晓。在这份上书中，刘歆还是希望王莽能够“成圣汉之业”、“保佑圣汉，安靖元元”的。然而，刘歆毕竟又是一位头脑清醒、讲究现实的政治家，他显然已经看到王莽代汉已成为一种不可避免的现实。既然无法改变这种现实，他当然希望能够使政权和平地由刘氏过渡到王氏手里。以往人们谈论王莽代汉，总以为刘歆是主要帮凶，这种说法在一定意义上和一定程度上而言是正确的，毕竟刘歆不但不反对外戚专权，而且积极拥护王莽居摄；不但不维护刘氏正统，而且还创立五行相生之五德终始说，以为皇权的禅让提供历史依据。但是，刘歆拥护王莽居摄，是希望他能够像周公辅佐成王那样去“成圣汉之业”、“保佑圣汉”，而不是希望他去代替汉室；同样，刘歆创立五行相生之五德终始说，为禅让制寻求历史依据，也是看到王氏代汉已经成为一个无法逆转的事实，与其革命推翻，不如和平禅让。因此，他鼓吹禅让，与其说是为王莽代汉服务，倒不如说是为刘汉政权能实现和平过渡服务。其实，刘歆对待禅让的态度，也是西汉末年学者们的一种普遍态度。正如王葆玹先生所说的，西汉末年的学者“鼓吹禅让或不反对禅让的理由，是认识到汉朝的衰亡已不可避免，真正有意义的事情不过是在暴烈的‘革命’和温和的‘禅让’之间进行选择，大家都害怕剧烈的社会动荡，愿意通过不流血的方式来实现权力的转移。刘歆正是在这种背景下，创立了古文经学，编排了有利于重演尧舜禹禅让故事的帝王世系，并将‘五行相胜’的帝王运次改为‘五行相生’的运次。”（注：王葆玹：《今古文经学新论》第454页。）其次，从古史系统创立的历史依据来看。我们认为，刘歆以新五德终始说所构建的古史系统，是与自邹衍以来人们古史观念的不断变化紧密相连的。我们知道，邹衍的五德终始说主要是通过《吕氏春秋·应同篇》和《史记·封禅书》的记载而得以表述的。从邹衍五德终始说所构建的古史系统来看，它所叙述的历史王朝只有黄帝、夏禹、商汤和周朝四代。然而，实际上《吕氏春秋》和《史记》的作者对于古史的认识已经较邹衍丰富得多了。《吕氏春秋·古乐篇》提出了黄帝、颛顼、帝喾、帝尧和帝舜之五帝说；《吕氏春秋》之《情欲》、《必己》、《离俗》、《上德》等篇目，都明确地以神农、黄帝连称，显然认为在黄帝之前有神农；《吕氏春秋》之《用众》、《孝行》等篇还以三皇五帝并称，三皇虽未确指是谁，但已明示在五帝之前。只是《吕氏春秋》在以五德终始说解说历史时，尚未将这些可能在他看来还带有传说性质的历史人物纳入到古史排列中来。司马迁也一样，他在撰写《史记》时，明明在《封禅书》中已经借管仲之口提到了在黄帝之前尚有无怀氏、虙羲、神农和炎帝诸古圣王，但是，他的《史记》却还是依据《五帝德》和《帝系》而以五帝开篇，以黄帝为中华民族的人文始祖。董仲舒作为一代宗师，在运用“三统”说解说王朝的变易与改制时，就认为古圣王改制有“再而复”、“三而复”、“四而复”、“五而复”和“九而复”，其中“再而复”指质、文循环；“三而复”主要是指三统三正循环；“四而复”指夏、商、质、文循环；“五而复”指五帝绌易；“九而复”指九皇绌易（注：参见《春秋繁露》卷第七《三代改制质文》。苏舆《义证》本，中华书局1992年版。）。董仲舒的“三统”说显然已经将古史从三代往上又追溯了数代，即所谓三王之上有五帝、五帝之上有九皇，这一古史期已经与《世经》相似。由上可知，自邹衍以来，人们的古史观念已经有了很大的改变，在三代以前存在有三皇和五帝的说法越来越普遍了，只是在传统的五德终始说中尚未将这种历史系统纳入其中而已。随着西汉末年政治危机愈益加重，王氏代刘已成为不可逆转之势。面对这样一种政治局面，西汉学者们所能做到的，便是希望刘家天子能够效法古圣王那样禅位于王莽，故而积极鼓吹禅让制度。为了证明禅让的合理性，他们不但俯拾先儒的禅让陈说，而且一改传统的五行相胜之五德终始说，而代之以五行相生之五德终始说去解说历史。道理很简单，因为相胜说只能说明以革命方式完成的王朝更替，而相生说则能说明以禅让的方式完成的王朝更替，而这正是西汉末年政权更替所需要的理论依据。其实，关于五行相生之说，董仲舒在《春秋繁露》中已经对此作了阐述，只是他尚未将五行相生说运用到古史的解说中去。而到了西汉末年，人们已经普遍运用这种五行相生之说来解说历史了。如甘忠可伪造《天官历》、《包元太平经》而作“赤精子之谶”，便是服务于其刘家得火德之“更受命”理论的；而谷永所谓“彗星，极异也，土精所生，……兵乱作矣，厥期不久”（注：《汉书》卷八十五《谷永传》。），则显然是说汉家之火德不久将要被得土德的人所取代。
综上所述可知，随着自邹衍以来人们古史观念的改变和西汉末年因政权更替的需要而产生了五行相生的历史观，这就需要人们重新运用五行相生之五德终始说去对过去的历史进行一番系统的解说和整理，而刘歆的新五德终始说便是对上述人们的古史观念所作的理论总结的产物。
刘歆以五行相生之五德终始说所构建的这套古史系统，尽管自汉代以后人们对其整理和解说古史的动机有着不同的看法，甚至对古史系统本身的排列也有微辞，但是，由他在前人古史观念的基础上创立的这套古史系统，却被后世史家尤其是正统史家们所长期尊奉，这却是一个不争的事实。从这个角度而言，刘歆创立的新五德终始说及其古史系统对于中国史学的影响是很深远的。
三、新五德终始说蕴含的历史思想
刘歆的新五德终始说不但按照五行相生之序构建了一个庞大的古史系统，而且这一古史系统还蕴含了丰富的历史思想。首先，开创了以“五德”言正闰之先河。在刘歆以五行相生之五德终始说所排列的古史系统中，我们却没有看到我国封建社会第一个大一统皇朝秦皇朝。当然，刘歆不可能无视秦皇朝的存在，他之所以未将秦皇朝排列于历史王朝统系之内，是因为在他看来，秦皇朝是以水德介于周、汉之间，故而未得五行相生之序，只能属于闰朝。《汉书·律历志下》引《世纪》曰：
《祭典》曰：“共公氏伯九域。”言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。
《春秋外传》曰，颛顼之所建，帝喾受之。清阳玄嚣之孙也。（水）生木，故为木德。天下号曰高辛氏。帝挚继之，不知世数。
在这两段话中，刘歆一方面认为在历史王朝的统序排列中，只有古代的共公氏、帝挚和近代的秦皇朝未被添入其中，故而他们属于闰统；另一方面，他对共公氏、帝挚和秦皇朝之所以未被添入于历史王朝统序之内而成为闰统的原因作了解释。在刘歆看来，处于太昊伏羲氏之后和炎帝神农氏之前的公共氏虽然得了水德，但这种水德却无法排序于得木德的太昊伏羲氏和得火德的炎帝神农氏之间，因此，他虽然“伯九域”，却只能被排除于古史统序之外。同样的道理，帝挚介于得木德的帝喾与得火德的帝尧之间，却“不知世数”而得了水德，故而被排除于古史统序之外。秦处于周、汉之间而得水德，也无法排列于周之木德和汉之火德之间，而因失其序被排除于王朝统序之外。
实际上，视秦朝为闰统并不是刘歆的发明，早在董仲舒的“三统”学说中，就已经蕴含有一种“摒秦论”。董仲舒的“三统”说是以汉朝上继周朝赤统而为黑统的，这样，处于周、汉之间的秦皇朝就自然被排除于黑、白、赤三统循环之外了。但是，董仲舒的“摒秦论”却并不彻底，当他在论及“有道伐无道”时，却又将秦朝排入于自夏至汉的王朝统绪之内了（注：参见《春秋繁露》卷第七《尧舜不擅移汤武不专杀》。）。之所以出现这种矛盾现象，根因就在于董仲舒倡导“三统”说的同时，却并没有放弃五行相胜之五德终始说。出于改制的需要，他要倡导“三统”说；而出于解说汉伐秦而建朝的需要，他要沿袭传统的五德终始说。故而他的“摒秦论”是一种不彻底的“摒秦论”。正如雷家骥先生所说，“董仲舒一系的汉统继周及摒秦说法，既以三统说为理论基础，而无以推翻当时尚盛行的邹衍五行相克说，故形成其不完全的摒秦论调，并由此别成司马迁一系的正统二分说。”（注：雷家骥：《两汉至唐初的历史观念与意识》第94页。书目文献出版社1987年版。）相比较于董仲舒而言，刘歆解说历史采用的则是五行相生之五德终始说，这就从五德运次上彻底将秦皇朝排除于历史王朝统序之外了。从这个角度而言，刘歆的“摒秦论”才是一种彻底的“摒秦论”。刘歆为了不使历史王朝仅有秦朝为闰统，故而又将共公氏和帝挚归并到闰统之列。这样做的目的，显然是觉得仅以秦朝为闰统，会让人感到他所编定的这个古史系统过于偶然而不可信。实际上共公氏和帝挚是刘歆为说明秦皇朝得闰统而找来的两个陪衬。顾颉刚先生也认为，刘歆是“觉得木火之间但有一个秦，没有复现的形式，便不成其为走马灯式的历史，所以说：伏羲木和神农火之间有共公氏；帝喾木和帝尧火之间有帝挚；周木和汉火之间有秦：见得五德之运运转到这个地方时便非有一个闰统不可。”（注：顾颉刚：《汉代学术史略》第92页。东方出版社1996年版。）因此说，刘歆是我国史学史上以五德言正闰的开山鼻祖。
需要加以说明的是，刘歆以秦为闰统的依据是周为木德而汉以火德继之，那麽，周、汉得木德和火德的依据究竟何在？实际上，刘歆构建这套以五德相生排序的古史系统，其逻辑起点乃是王莽代汉。王莽汉代后，在其下达的诏书中，就明确认为自己是黄帝和虞舜的后代，而刘汉则是“尧之后也”（注：《汉书》卷九十九中《王莽传》。）。我们知道，自邹衍创立五德终始说起，黄帝一直被公认为是得土德而建朝的古帝王，这种已被公认的事实是无法动摇的。因此，黄帝为土德是刘歆这套古史系统的一个重要理论支点。关于虞舜的德属，邹衍的五德终始说未提及。不过，前汉时期问世的《淮南鸿烈》一书则提及虞舜得的是土德。由此来看，王莽的祖先黄帝和虞舜得的都是土德，那麽王莽作为他们的后代，自然也是得的土德。王莽的政权是受汉禅位而来的，既然王莽得的是土德，那麽，依据相生之理，刘汉就自然是火德。而刘汉为火德，汉为尧后，唐尧也就应该是火德。关于刘汉为尧之后的说法，最早见于为刘歆所整理的《左传》一书。如《左传》昭公二十九年就说：“有陶唐氏既衰，后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。”这里所提到的刘累，即是刘邦的先祖。昭帝时，眭孟上书说：“汉家尧后，有传国之运。”（注：《汉书》卷七十五《眭弘传》。）他显然也是以汉家为尧后的。经过这样一番论证后，刘汉禅位于王氏，也就与他们的先祖唐尧禅位于虞舜衔接上了。其实，在于刘汉为火德而王莽为土德之说，并非王莽、刘歆等少数人的看法，而是汉末的一种普遍看法。如前已提及甘忠可作“赤精子之谶”，即是以汉为火德的；而谷永“彗星为土精所生”说，则认为代汉者是土德。
从上可知，刘歆依据五行相生之理，在确定黄帝、虞舜为土德的前提下推衍出王莽的土德，进而由虞舜、王莽的土德又推出唐尧、刘汉的火德。现在的问题是，刘汉的土德制度是早已在汉武帝时就依据五行相胜说确定了的，刘歆改变刘汉德属究竟有何依据？前已述及，刘歆构建这套以五德相生排序的古史系统，其逻辑起点乃是王莽代汉。既然王莽代汉的事实无法改变，就只有通过修改历史理论以服务于现实政治。由于黄帝为土德，这就决定了作为黄帝之后的王莽只能是土德。同样的道理，王莽为土德，也就决定了禅位于他的刘汉就只能是火德。因此，剩下的问题就是刘歆如何去为刘汉得火德寻找符应，而不是去争论汉朝是土德还是火德的问题。那麽，刘歆为刘汉火德所找的符应究竟是什麽呢？这便是《史记》之《高祖本纪》和《封禅书》都有记载的所谓“斩蛇著符，旗帜为赤”。实际上在刘邦起兵过程中，最初就是奉行火德的。《史记》记载赤帝子杀白帝子，即是刘邦依据五行相胜之理自视为火德，而以秦为金德的证据。《封禅书》还明确记载了刘邦称汉王后，便“以十月为年首，而色上赤。”只是他当时也许还不知道秦已为水德，否则，就可能没有赤帝子斩白帝子的故事了。不过，刘邦以火为德的时间很短。据《封禅书》载，刘邦称王第二年，便以水德自居了。西汉建国后，关于刘汉的德属，又相继有张苍的水德说和公孙臣、司马迁等人的土德说，直到汉武帝时，才最终确定了汉家土德制度。有的学者认为，汉家既然早已“斩蛇著符”，为何不在汉初即定下汉家火德制度，却要等到刘歆之时才重新以此符应确定汉的火德制度？并由此推定《史记》的“斩蛇著符，旗帜为赤”是刘歆造伪的产物。这种说法证据并不充分。道理很简单，西汉中期以前的人们是普遍相信邹衍的五德终始说的，既然秦为水德，代之而起的王朝就只能是土德，这便是汉家最终确定土德制度的原因，这是其一。刘汉为火德说，则是考虑到秦的短祚之故，而以汉上接周朝，周是火德，故而汉为水德，这是其二。至于汉为火德说，是由于刘邦起于细微，最初他并不了解王朝德属情况，也正因此，他很快就改火德为水德了，这是其三。总之，刘歆以前的汉家德属说，由于是建立在五行相胜之五德终始说基础上的，故而它只能有水德和土德两种制度（或接周、或接秦），而不可能有第三种德属制度出现。也正因此，在刘邦起兵时曾一度采用过的“斩蛇著符”，也就被长期搁置起来了，就如同张苍为汉找到的水德之符被长期搁置起来一样。只是由于汉末刘歆创立五行相生之五德终始说重新定立汉为火德，从而使久已搁置起来的“斩蛇著符”又重新派上了用场。
确定了刘汉的火德制度，那为何不能根据五行相生的原理以下推上来确定秦的木德制度呢？答案当然是否定的。我们认为，刘歆的新五德终始说是一种上下相推的五德终始说，如果仅从王莽、刘汉往上推，当然可以定秦为木德。但是，如果从唐尧、虞舜往下推，就无法推出秦为木德，而只能推出周为木德来。而木生火，这样以来，秦皇朝便没有了立足之地。于是乎，刘歆借用了传统的五德终始说定秦为水德的说法，而认为得水德的秦皇朝介于按相生说推出的周之木德和汉之火德之间为不得其序，故而认定秦为闰朝。
刘歆构建的这套古史系统还有一个重要的理论支点，那就是帝王自木德始。前已述及，刘歆依据《易传》“帝出乎《震》”一语，而认定《震》是东方之卦，东方于五行属木，故帝王德属自木始。刘歆根据当时人的古史观念，而以伏羲为最古的帝王，于是伏羲也就是木德了。确定了伏羲为木德，便可依据五行相生之序上从伏羲木德往下推，下从黄帝土德往上推。于是乎，从黄帝到伏羲之间的诸古帝王，便都被排定了德属。而当刘歆排定整个历史王朝统序过程中，在确定了秦的闰统后，又将共公和帝挚也归为闰统之列。
综上所述，刘歆殚精竭虑构建起来的这套古史系统，从表现出来的历史观而言，它主要是为了宣扬一种正统主义。刘歆以五行相生秩序排列历史王朝统序，从而第一次以五德终始言历史王朝的正闰，而将秦皇朝排除于历史王朝的统序之外。这就全面揭橥了中国史学史上的正闰之辨，对班固及其之后中国正统史学的形成产生了重要而深远的影响。
其次，宣扬了“圣王同祖”的思想。在经学史上，一般来说今文经学家是主张“圣王无父”、“圣王感天而生”说的，而古文经学家则主张“圣王有父”、“圣王同祖”说。今文经学家的“圣王无父”、“圣王感天而生”说源于《诗经》，《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”西汉经学大师董仲舒出于维护和加强王权统治的需要，对此说作了系统阐释和发挥，遂使其成为今文学家的一种天命王权学说。史学家司马迁接受了以董仲舒为代表的今文学家的“圣王无父”、“圣王感天而生”说，并在《殷本纪》、《周本纪》、《秦本纪》和《高祖本纪》的开篇中对此说作了宣扬。然而，司马迁却不是一位彻底的“圣王无父”、“圣王感天而生”论者，《三代世表》指出商、周始祖契和后稷皆有父，而《五帝本纪》则认为“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。司马迁这种“圣王有父”、“圣王同祖”的思想，则直接开启了古文家刘歆的“圣王有父”、“圣王同祖”说。
刘歆的“圣王有父”、“圣王同祖”论，是通过其新五德终始说而得以阐发的。上已述及，刘歆以五行相生之五德终始说排定了一个古史系统。在这个古史系统中，刘歆认为，“炮牺继天而王，为百王先”。炎、黄诸帝则是继之而起的帝王，“稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”这就是说，在古帝王系统中，只有伏羲氏是“继天而王”的，因而他是百王之先、百王之祖；而炎、黄诸帝继之而王，故而他们的帝王统系皆出自于伏羲氏。如果说上述说法主要的只是体现了从伏羲到炎、黄的一种政权相承关系，至于他们之间是否为一种同宗同族的关系还含糊其辞的话，那麽，自黄帝以后的帝王统系，则明显地存在着一种同宗同族的关系。如刘歆认为，少昊乃“黄帝之子清阳也”；颛顼乃“苍林昌意之子也”，而昌意为黄帝之子，故而颛顼亦即为黄帝之孙；帝喾乃少昊帝“清阳玄嚣之孙也”，亦即为黄帝之曾孙；唐尧，刘歆引《帝系》说：“帝喾四妃，陈丰生帝尧，封于唐”，则尧乃帝喾之子；虞舜，刘歆引《帝系》说：“颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜”，则虞舜乃颛顼之后；伯禹，刘歆引《帝系》说：“颛顼五世而生鲧，鲧生禹”，则禹乃颛顼六世孙。至于成汤始祖契之母简狄为帝喾之妃，周族始祖后稷之母姜嫄为帝喾元妃，则为当时人所皆知，故《世经》未予叙述。由上可知，在刘歆看来，自黄帝以来的古圣王，他们都是属于同一宗族的，换言之，即都是黄帝的后代。
如果我们将刘歆《世经》与司马迁《史记》所记载的古帝王世系作一比较的话，便不难发现，二者之间虽有些许不同，却也有很多相同之处。他们的不同点主要有二：其一，司马迁持五行相胜说，以得土德的黄帝作为五帝之首，亦即是百王之先。《五帝本纪》虽然也说“代神农氏，是为黄帝。”但是，该本纪并未将神农氏作为五帝之首。而刘歆持五行相生之说，明确以得木德的伏羲氏为百王之先。其二，司马迁的“圣王同祖”说并不纯粹，他一方面说“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”，一方面又大力宣扬“圣王无父”、“圣王感天而生”说。相比较而言，刘歆宣扬的则是一种纯粹的“圣王同祖”说。但是，从“圣王同祖”说的具体内涵而言，刘歆的说法几乎与司马迁是完全一致的。我们知道，司马迁的圣王同祖是同祖于黄帝，认为自黄帝以来至商、周的古帝王都是出自黄帝一族。刘歆在《世经》中完全采纳了司马迁的这一说法，不但承认黄帝之后的古帝王皆出自黄帝一族，而且在具体的世系排列上也与司马迁完全相同。至于黄帝之前的世系，司马迁不载于《史记》，《五帝本纪》只是提到黄帝之前有神农，与黄帝同时则有炎帝，却并未将他们纳入古帝王行列。而刘歆的《世经》则明确肯定黄帝之前还有太昊伏羲氏和炎帝神农氏，只是对于他们之间的族源关系说法含糊其辞。不过，如果我们对《世经》认真加以考察的话，还是能够觉出他们之间为一种同宗同族关系的。其一，《世经》明确认为古帝王皆出自伏羲氏，伏羲为百王先。既然在整个帝王世系中自黄帝以后的帝王皆出自黄帝一族，那麽我们完全有理由相信自伏羲以来的整个古帝王也都出自于伏羲一族，也只有这样，才使理论有了一惯性。其二，《世经》明确肯定少昊帝为黄帝之子清阳，而当《世经》叙及黄帝与炎帝、炎帝与共公和共公与太昊之间的关系时，是将他们之间的关系和少昊与黄帝之间的关系并称的。《世经》在引述了《左传》昭公十七年郯子答昭子问“少昊氏鸟名何故”后发挥说：“言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共公，公共受太昊，故先言黄帝，上及太昊。”从刘歆对黄帝之前古帝王的排序来看，似乎是承认他们之间为一种父子关系的。如果我们认定刘歆的圣王同祖是最终同祖于伏羲的话，那麽，刘歆的“圣王同祖”说显然已经在司马迁的“圣王同祖”思想的基础上又有了进一步的发展。
如果说以董仲舒为代表的今文学家的“圣王无父”、“圣王感天而生”说体现的是一种天命史观，宣扬的是一种君权神授论的话，那麽，以刘歆为代表的古文学家所主张的“圣王有父”、“圣王同祖”说，则同样也是一种天命史观。首先，刘歆认为古帝王同祖于太昊伏羲氏，他们的王权由伏羲氏始而世代相继下来。但是，伏羲氏的王权又来自何处呢？刘歆明确认为：“炮牺继天而王，为百王先”。这就是说，作为百王之祖的伏羲，他的王权还是来自于上天的。因此，刘歆的“圣王同祖”论从根本上说仍然还是一种君权神授论。其次，与司马迁一样，刘歆将历史上古帝王说成是皆出自于同一个家族，这不但在理论上是荒唐的，而且在历史观上实际上也是宣扬一种“报德”的天命思想。正如褚少孙所说的：“舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”在此，褚少孙是依据司马迁的圣王同祖于黄帝发论的，而将其用来说明刘歆的圣王同祖于伏羲说，同样也是适合的。
责任编辑：高原