刘向、刘歆父子是西汉后期著名的古典文献专家和历史学家。其《七略》，尤其是其中的《诸子略》，在思想史上占有重要地位。据《汉书·本传》记载，汉宣帝时，刘向曾“讲论《五经》于石渠”；汉成帝时，刘向奉皇命校勘皇家馆藏经书，“领校中《五经》秘书”。刘歆“受诏与父向领校秘书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”。汉哀帝时，“复领《五经》，卒父前业。歆乃集六艺群书，种别为《七略》”。《本传》又说，“歆及向始皆治《易》”[1]，可惜没有专门的解《易》著述流传于世。但刘向所著《洪范五行传论》、《说苑》，刘歆《七略》、《三统历谱》及《本传》所引奏章中，却有大量关于《周易》的论述。除《说苑》外，其它著作已佚，其大略保存在班固所著《汉书》的《五行志》、《艺文志》和《律历志》中。据此，我们可以窥见刘氏父子丰富的易学思想。
一《易》为五经之原
刘氏父子特别推崇《易经》。他们不仅将《易经》列为群经之首，而且在《六艺略》中明确提出了“《易》为五经之原”的观点。
六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。[1]
这里，以仁、义、礼、智、信五常与五经相配，认为五经象五常一样，相须而备，更迭用事，皆以《易经》为其本原，因为《周易》能够与天地共长久。
《周易》何以有如此崇高的地位？在刘氏父子看来，《周易》是讲宇宙人生根本原理的书。据《汉书·五行志》记载，刘歆以为，“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则《乾坤》之阴阳，效《洪范》之咎徵，天人之道粲然著矣。”[1]这是说，《周易》的阴阳学说是讲天人之道的根本道理的学问。其《三统历谱》也特别强调：“故《易》与《春秋》，天人之道也。”（《汉书·律历志》）[1]
正因为如此，刘氏在评论各家著作的时候，经常引用《周易》经传，作为评判学派思想的依据，以说明其学说的来源或特征。仅以《七略》而言，其《六艺略》和《诸子略》就引证了八条，其余引证了五条。如其评述书学则说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴亡失，求得二十九篇，以教齐鲁之间。讫孝宣世，有欧阳、大小夏侯氏，立于学官……”[1]这是认为，《书经》起源很远，是圣人仿效洛书而作的，到孔子加以整理编撰，成为百篇，并为之作序，说明整理《书经》的目的。至汉代，其书亡佚，仅存二十九篇。
其评述礼学说：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’”[1]这是引《易传·序卦》文，说明《礼经》的起源，认为古代帝王各代都有所增减损益，至周代制定了《周礼》三百，《仪礼》三千。三百，三千，乃举其成数而言。
其评述乐学说：“易曰：‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。’故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。’二者相与并行。”[1]这是以《豫卦·象传》文解释《乐》的起源，认为先王观察豫卦“雷出地奋”之象，从而创作了音乐，用来提高人的道德境界，进之上帝，献给祖考。自轩辕黄帝至夏、商、周三代，各有其乐，它对移风易俗，改善社会环境，有着巨大的作用。
其《三统历谱》解说《春秋》经说：“经元一以统始，《易》太极之首也。春秋二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。”[1]这是以《易传·系辞》“易有太极，是生两仪”一段话，解说《春秋》经，并用来说明其《三统历》的理论根据。中国古代历法，以夜半为一天的开始，以朔旦为一月的开始，以冬至为一年的开始。以甲子日为推算年代的开始。尤其重视历元。所谓历元，就是用朔旦、冬至恰好是甲子日的夜半的那个时刻，作为推算历法的开始。依据《三统历》的纪年法，十九年为一章，八十一章为一统，三统为一元。一元之始当甲子日夜半朔旦、冬至，此即“易有太极”。春秋二季，代表阴阳二气，春为阳中，秋为阴中，用来表示岁，此为“两仪”。《春秋》书“春王正月”，乃体现《周易》的“三极之道”。《春秋》于四时一定书其月份，此即《易》之“四象”。“分至启闭”，指二分二至与四立八个节气，此乃《周易》“八卦之位”。《春秋》中的事功成败，体现《周易》的“吉凶”之效，而朝聘会盟则体现《周易》所说的“大业”之本。《易》与《春秋》如此一致，都是讲宇宙人生的根本原理。所以说：“《易》与《春秋》，天人之道也。”
刘氏父子推崇《周易》和《春秋》经，而以《易》为最高，反映了他们的经学观。其以《易》为五经之原，列于群经之首，充分说明汉代易学已经发展到非常显著的地位。此种易学观的提出，标志着《周易》所提出的世界观，所阐发的理论思维，已经深入到社会生活的各个方面，尤其是学术研究的领域之中，从而也改变着人们的思维方式。
二《易》为立论之本
刘氏父子还将《周易》视为立论言说的理论基础，探讨天地间一切物事变化规律的指导思想。如前所述，刘歆依《太初历》作《三统历》，即以《周易》为其理论根据。三统之一元，即《周易》之太极；一岁之阴阳即《周易》之两仪；一年之四时，即《易》四象；冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节气，即《易》之八卦。其论月法、闰法说：
是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数。以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，又归奇象闰十九及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。如日法得一，则一月之日数也，而三辰之会交矣，是以能生吉凶。故《易》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”并终数为十九，易穷则变，故为闰法。[1]
这是以《系辞》“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四以象四时。归奇于扐以象闰，……再扐而后挂”，为月法的依据；以“天地之数”章及天之终数九，地之终数十说明闰法的根据。其中还以“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”。“四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[2]以及“乾之策”、“坤之策”说明章、会、统、元之数。更以“参天两地而倚数”说明黄钟、林钟、太族等律吕之数的根据。这些说法，都有近于牵强附会，但它充分表明，刘歆解说《三统历》及钟律，是以《周易》为其理论基础的。
其评述诸子之学，也以《周易》的理论为指导。他们评论道家说：道家“历记成败存亡古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。合于尧之克攘，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也”（《汉书·艺文志》）[1]。这是认为，道家的特点在于讲人君的统治方法，其主旨为君道无为，“清虚以自守，卑弱以自持”，并以为这符合于《周易》所讲的谦谦之道。他们评论法家说：法家“信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也”（同上）。法家信赏必罚，与《周易》所讲的先王修明刑罚，整饬法律相一致，此乃法家的优长。但又认为，法家以法治辅助礼制，这与司马迁所说的“一断于法”，是有区别的。其评述兵家则引“《易》曰：古者弦木为弧，剡木为矢，弧矢之得，以威天下”，以为说。其评述天文者则引“《易》曰：观乎天文，以察时变”，以为说。评述蓍龟者则引“易曰：‘定天下之吉凶，成天下之
者，莫善于蓍龟。’‘是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！’及至衰世，解于齐戒，而娄烦卜筮，神明不应。故筮渎不告，《易》以为忌；龟厌不告，《诗》以为刺”[1]，以为说。评杂占者则引“《易》曰：占事知来”（同上），以为说。如此等等。
值得称道的是，刘氏还依据《易传》“殊途同归”的观念，提出了“诸子十家相反相成”说。其《诸子略》说：诸子十家，
其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。[1]
这是引证《系辞传》“天下同归而殊途，一致而百虑”文，说明诸子之学各有所长，各有所短，“相反而皆相成”，既相互对立，又相互补充，可以补《六经》之不足。并主张“舍短取长”，表现了一种对待学术的科学态度。
更有甚者，刘向多次上疏，皆随处引用《易》书文句，用来论述社会人事的得失成败。其谏“营起昌陵，数年不成，复还归延陵，制度太奢”说：“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而事非分明……”[1]这是用《周易》“安而不忘危”的忧患意识，劝导君王原始察终，是非分明，不可奢华，乱起墓陵。论薄葬则引“《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树。后世圣人易之以棺椁。’棺椁之作，自黄帝始。黄帝葬于桥山，尧葬济阴，丘垅皆小，葬具甚微。……”这是以《周易》的学说，规劝成帝效法古圣贤之制，去坟薄葬，以俭安神。其论“用贤人而行善政”则说：“谗邪进则众贤退，群枉盛则正士消。故《易》有否泰。‘小人道长，君子道消。’君子道消，则政日乱，故为否。否者，闭而乱也。‘君子道长，小人道消。’小人道消，则政日治，故为泰。泰者，通而治也。”这是用否泰两卦之义，劝谏元帝信贤任能，要“坚固而不移”。又说：“贤人在上位，则引其类而聚之于朝，易曰‘飞龙在天，大人聚也’；在下位，则思与其类俱进，易曰‘拔茅茹以其汇，征吉’。在上则引其类，在下则推其类，故汤用伊尹，不仁者远，而众贤至，类相致也。”这又是以《周易》文义论述帝王信任贤臣，则群贤毕至。如此，就可以固太平之基，兴万世之利也。刘向更为成帝献策，“援近宗室，亲而纳信，黜远外戚，毋授以政”，并用《周易》学说提出了保证这一策略顺利实现的具体措施：“《易》曰：‘君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。’唯陛下深留意圣思，审固几密，览往事之戒，以折中取信，居万安之实，用保宗庙，久承皇太后，天下幸甚。”（《汉书·本传》）[1]
刘向在其著作《说苑》中，也多以《周易》学说立论，讲述社会政治生活的道理。其论人君之动不可不慎的道理说：“人君不直其行，不敬其言者，未有能保帝王之号，垂显令之名者也。《易》曰：‘夫君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出于身，加于民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主，君子之所以动天地，可不慎乎！’天地动而万物变化。《诗》曰：‘慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。’此之謂也。今君不是之慎而纵恣焉，不亡必弑。”（《君道》）其论兵武军事说：“司马法曰：国虽大，好战必亡。天下虽安，忘战必危。《易》曰：‘君子以除戎器，戒不虞。’夫兵不可玩，玩则无威；兵不可废，废则召寇。昔吴王夫差好战而亡，徐偃王无武亦灭。故明王之制国也，上不玩兵，下不废武。《易》曰：‘存不忘亡，是以身安而国家可保也。’”（《指武》）又论质与文说：“凡古之卜日者，将以辅道稽疑，示有所先，而不敢专自也。非欲以颠倒之恶，而幸安之全。孔子曰：非其鬼而祭之，谄也。是以泰山终不享季氏之旅。《易》称‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭’，盖重礼不贵牲也，敬实而不贵华，诚有其德而推之，则安往而不可。是以圣人见人之文，必考其质。”（《反质》）[3]。所有这些，都向我们清楚地表明，在刘氏父子看来，《周易》乃其著书立说的理论依据，《周易》学说是其探讨各种问题的指导思想。
三人更三圣说
关于《周易》经传的作者，刘氏父子于《六艺略》中，明确提出了“人更三圣”说，在易学史上产生了深远影响。其中说：
易曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而易为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。[1]
此段文字叙述了易学从产生到西汉后期发展的历史，有三点值得注意：其一，提出“人更三对，世历三古”说，认为伏羲作八卦，文王重易作上下篇，孔子作《易传》十篇以解经。其二，认为《周易》本为卜筮之书，所以秦始皇焚书，不毁《周易》，而传者不绝。其三，认为汉代易学皆本于田何，后来分化为两大传授系统，即官方易学与民间易学系统，并分别表现为今文经学与古文经学的不同特征。
刘氏此说在易学史上具有重要意义。“人更三圣”说是对历史上各种说的概括与总结。战国时期成书的《易传》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦。”又说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”[2]疑《周易》作于殷、周之际，但尚未确言为何人所作。至司马迁《史记·太史公自序》方云：“余闻之先人曰：伏羲至纯厚，作《易》八卦。”“西伯拘羑里，演《周易》。”以为伏羲开始画八卦，周文王推演为六十四卦，并作了卦爻辞。其《孔子世家》又云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”[4]刘氏父子加以概括，在易学史上第一次明确提出了“人更三圣，世历三古”说，遂成为后儒有关《周易》作者的基本认识，影响深远。近代以来，随着新史学的兴起，此种说法，逐渐被人们所否定。但“人更三圣”说也有其合理的因素，即认为《周易》经传非一时一人所作，而是陆续形成的著作，认为卦爻辞的形成同周王朝的建立有着密切的关系。这对于探讨《周易》的形成和发展，将《周易》经传放在不同的历史时代加以研究，是有启发意义的。
其关于《周易》传授的说法，也大致符合汉代易学发展的情况。据《史记·儒林传》和《仲尼弟子列传》记载，孔子传《易》于鲁人商瞿，经六世传于齐人田何，汉兴，田何又传于杨何。《汉书·儒林传》说：“田何以齐田徙杜陵号杜田生，授东武王同子中，洛阳周王孙、丁宽，齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何字叔元。”[1]又说，丁宽授《易》于同郡田王孙，田王孙又传于施仇、孟喜、梁丘贺，于是“《易》有施、孟、梁丘之学”。其中，孟喜传《易》于焦延寿，焦又影响京房，于是“《易》有京氏之学”。又说：费直“长于卦筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇解说上下经”。高相“治《易》与费公同时，其学亦无章句……高费皆未尝列于学官”[1]。这与刘氏所说的易学传授系统是基本一致的。但《汉书·儒林传》还依据刘向说提出了另一种说法：“至成帝时，刘向校书，考易说，以为诸易家说皆祖田何，杨叔（何）、丁将军（宽）大谊略同，惟京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”[1]这又是认为，京房易学独树一帜，与田何一系的易学不同。此说虽与上述所说相出入，但必有所据。刘氏关于易学传授系统的论述，为后人探讨汉易的发展，提供了较为可靠的线索，也是对易学史的一个贡献。
四太极元气说
刘氏父子在易学史上的另一贡献在于，第一次明确提出了“太极元气”说。据《汉书·律历志》记载，其论述律吕说：
太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。行之于十二辰，始动于子。参之于丑，得三。又参之于寅，得九。又参之于卯，得二十七。又参之于辰，得八十一。……又参之于亥，得十七万七千一百四十七。此阴阳合德，气钟于子，生化万物者也。[1]
这段话包含三层意思，一是说，太极就是元气。三指天地人，太极在尚未分化的阶段即包含天地人生成的元素而为统一体，所以说“太极元气，函三为一”。太极与元气合为一个概念，就表示太极即是元气。因此，其《三统历谱》又说：“太极中央元气，故为黄钟。”[1]二是说，太极元气运行于十二辰（即十二个月）之中，即万物生化的过程。三是说，此万物生化的过程，也即阴阳二气交互作用，运动变化的过程，故云：“此阴阳合德，生化万物者也。”
此说的提出，在易学史和哲学史上都有重要意义，概括起来，有以下几点：其一，确立了太极即为元气的学说。太极元气说并不始于刘氏父子。“元气”这一概念，始见于《淮南子·天文训》：“宇宙生元气。”（《太平御览》卷一引）以后，纬书中多讲“元气”，并将它与太极联系在一起。《易纬·乾凿度》论述卦象和宇宙的起源说：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也……”[5]这是将世界的发生和乾坤两卦的形成分为四个阶段，即太易、太初、太始、太素阶段。太易是气尚未产生的阶段，所以下文说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”“易”指太易。太初是气开始产生的阶段，太始是形开始形成的阶段，太素是质开始形成的阶段。此三者气质具备，混而未分，所以称为“浑沦”。此“浑沦”的阶段，即是太极。这虽然没有明说太极就是元气，但以太极为气混沌未分的状态，即汉代人所说的元气。所以又说：“天门辟元气，易始于乾也。”是说，元气分化出阴阳二气，也就有了乾卦之象。《河图·括地象》也说：“易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。”[5]这说明，《易纬》已经具备了以太极为元气的说法。刘氏的“太极元气”说，即本于此。其“元气函三为一”说，即是对《易纬》太极含有太初、太始、太素三个阶段的高度概括。这样，通过刘氏的太极元气说，就明确地赋予了太极以物质实体的涵义，使易学中的太极说，具有了原初物质的意义，对后来易学哲学的发展起了很大影响。此后，围绕着太极问题，或以太极为世界本原，或以太极为世界本体，展开了长期的辩论。
其二，进一步发展了汉易的阴阳二气说。刘氏父子以阴阳合德，二气交互，运行变化解释万物的生化过程。其解释“六律六吕”说：“黄钟：黄者，中之色，君之服也；钟者，种也。……故阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。以黄色名元气律者，著宫声也。宫以九唱六，变动不居，周流六虚。始于子，在十一月。大吕：吕，旅也，言阴大，旅助黄钟［宣］气而牙物也。位于丑，在十二月。太族：族，奏也，言阳气大，奏地而达物也。位于寅，在正月。夹钟：言阴夹助太族宣四方之气而出种物也。位于卯，在二月。姑洗：洗，絜也，言阳气洗物辜絜之也。位于辰，在三月。……亡射：射，厌也，言阳气究物而使阴气毕剥落之，终而复始，亡厌已也。位于戌，在九月。应钟，言阴气应亡射，该臧万物而杂阳阂种也。位于亥，在十月。”[1]这是以阴阳二气的消长和循环配十二律，解释一年四时的变化，也是对京房和《易纬》阴阳二气说的发展。所以其下文又说：“故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”[1]充分体现了汉易的基本特征。
五卦气说
据《汉书·五行志》和《律历志》所提供的材料，刘向、刘歆父子易学的一个重要特点，是讲卦气说。如其解释《春秋》隐公九年“三月癸酋，大雨，震电；庚辰，大雨雪”说：
刘向以为周三月，今正月也，当雨水，雪杂雨，雷电未可以发也。既已发也，则雪不当复降。皆失节，故谓之异。于《易》，雷以二月出，其卦曰豫。言万物随雷出地，皆逸豫也。以八月入，其卦曰归妹。言雷复归入地，则孕毓根核，保藏蛰虫，避盛阴之害；出地则养长华实，发扬隐伏，宣盛阳之德。入能除害，出能兴利，人君之象也。（《汉书·五行志》）[1]
这是引孟喜卦气说，以二月为豫卦内用事，“雷乃发声”；八月为归妹卦内用事，“雷乃收声”，解说《春秋》经三月（正月）大雨雪、雷电震之灾异现象。又说：“于《易》巽为风为木，卦在三月四月，继阳而治，主木之华实。风气盛，至秋冬木复华，故曰有华孽。”[1]此是本于京房与《易纬》八卦卦气说，以巽卦主立夏，位在四月。此时阴始顺阳，“继阳而治”，所以木将华实。
刘向《洪范五行传论》也主十二消息卦说。其释《春秋》僖公三十三年“十二月，陨霜不杀草”说：
刘向以为今十月，周十二月。于易，五为天位，君位，九月阴气至，五通于天位，其卦为剥，肃落万物，始大杀矣，明阴从阳命，臣受君令而后杀也。今十月陨霜而不能杀草，此君诛不行，舒缓之应也。[1]
又释《春秋》定公元年“十一月，陨霜杀菽”说：
刘向以为周十月，今八月也，消卦为观，阴气未至君位而杀，诛罚不由君出，在臣下之象也。[1]
这里，十分明确地以剥卦和观卦为“消卦”，分别主八月和九月，是本于孟喜的十二辟卦说。按孟喜卦气说，以十二辟卦，即复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤代表一年十二月，复当十一月，临当十二月，泰当正月，……观当八月，剥当九月，坤当十月。前六卦，从复到乾，阳爻自下而上逐渐增加，是阳息的过程，同时也是阴消的过程；后六卦，即从姤到坤，阴爻自下而上逐渐增加，是阴息的过程，同时也是阳消的过程。以此体现一年十二个月中阴阳二气消长的过程和节气的变化，所以此十二卦又被称为十二消息卦。此言九月剥卦“剥落万物”，与孟喜以剥卦九月，“草木黄落”，也是一致的。十分明显，刘向是吸收汉易的十二消息说，解说一年四时的变化。
刘歆还以乾坤两卦配十二律、十二月，说明一年之中二气消长，万物盛衰的过程。其解释三统说：
三统者，天施，地化，人事之纪也。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。九者，所以究极中和，为万物元也。易曰：“立天之道曰阴与阳。”六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，楙之于未，令种刚强大，故林钟为地统，律长六寸。六者，所以含阳之施，楙之于六合之内，令刚柔有体也。“立地之道曰柔与刚。”“乾知太始，坤作成物。”正月，乾之九三（疑为九二之误），万物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令事物各得其理。寅，木也，为仁；其声，商也，为义。故太族为人统，律长八寸，象八卦，宓戏氏之所以顺天地，通神明，类万物之情也。“立人之道曰仁与义。”“在天成象，在地成形。”“后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”此三律之谓矣，是为三统。（《汉书·律历志》）[1]
这是以黄钟为天统，林钟为地统，太族为人统，并配以乾坤两卦象，加以解说，以此说明律管的长度。其以十一月配乾之初九，六月配坤之初六，正月配乾之九三（九二），也是卦气说的一种形式。按此说法，其十二月的具体配合是：乾初九为十一月，九二为正月，九三为三月，九四为五月，九五为七月，上九为九月；坤之初六为六月，六二为八月，六三为十月，六四为十二月，六五为二月，上六为四月。之所以如此相配，是因为乾卦纯阳，配以奇数月；坤卦纯阴，配以偶数月。此种说法，后来被郑玄发展为爻辰说。其注《周礼·大师》“六律六吕”，以十二律配乾坤十二爻，即完全取法于刘歆此说。此种说法，乃卦气说和律历相结合的产物。就其理论思维说，同样是以阴阳二气的消长和循环解释一年四时变化，所以说：“黄钟初九，律之首，阳之变也。”“林钟初六，吕之首，阴之变也。”[1]这是对卦气说的进一步发展。
刘氏还吸取《易纬》的八卦方位说，将四正卦配入时间和方位，并配以五行，说明一年四时阴阳二气的运行和节气的变化。其《五行志论》说：
于《易》，震在东方，为春为木也；兑在西方，为秋为金也；离在南方，为夏为火也；坎在北方，为冬为水也。春与秋，日夜分，寒暑平，是以金木之气易以相变，故貌伤则致秋阴常雨，言伤则致春阳常旱也。至于冬夏，日夜相反，寒暑殊绝，水火之气不得相并，故视伤常奥，听伤常寒者，其气然也。[1]
春与秋，指春分和秋分，此时白天与黑夜长短相当，故云“日夜分，寒暑平”。冬夏，指冬至和夏至，此时白昼与黑夜的长短正好颠倒，故曰“日夜相反，寒暑殊绝”。这是认为，震处在东方，于时为春，与木相配合；兑处在西方，于时为秋，与金相配合；离处在南方，于时为夏，与火相配合；坎处在北方，于时为冬，与水相配合。四时的推移，节气的交替，气候的变化，万事万物的变异，也就在其中了。这样，便构成了一个以阴阳五行为间架的世界图式，是汉代阴阳五行学说的发展，又将卦气说进一步哲理化了。
六河图洛书说
在易学史上，刘歆还第一次将河图与八卦、洛书与《洪范》联系在一起，提出了“河图八卦”说。据《汉书·五行志》记载：
刘歆以为宓羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。[1]
《五行志》又说：自“初一曰五行”至“次九曰向用五福，畏用六极”
凡此六十五字，皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。以为《河图》、《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎徵，天人之道灿然著矣。[1]
这是认为，伏羲仿效《河图》而画八卦，禹取法《洛书》而陈《洪范》；《洪范》自“初一曰五行”以下六十五字，乃《洛书》本文；《周易》与《洪范》相须而备，互为补充，是讲天人之道的重要著作。
刘歆此说，在易学史上有重要意义。河图、洛书是一种古老的传说，始见于文字记载的，是《尚书·顾命》篇：“越玉五重。陈宝、赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序；大玉、夷玉、天球、河图在东序。”[6]汉代经师郑玄注说：“图出于河，帝王之所受。一有洛书二字。”据此，汉代人所见的《尚书》，于“河图”之下，有“洛书”二字。但对河图、洛书的解释，向来众说纷纭。一是以河图、洛书为帝王受命的象征，如郑玄所说。一是以河图为玉器之有纹者，如元朝的俞琰。一是以河洛为古代的地形图或地理志，如宋代薛季宣和明清之际的黄宗羲。此外，还有一说，认为河洛乃简册书籍之类，如汉代的纬书和郑玄。郑玄注《易传》“河出图，洛出书”所说：“《河图》有九篇，《洛书》有六篇。”这些说法，有一个共同点，即认为，所谓河图、洛书大概是古代帝王传受王位的宝物。这与《墨子·非攻下》所说：“赤鸟衔珪，降周之歧社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。”[7]《管子·小匡》所说：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。今三祥未有见者，是曰受命脉，无乃失之乎？”[8]认为河洛是圣王受命时所出现的祥瑞现象，也是一致的。由此看来，上古时代的河图、洛书，同《周易》并没有什么关系。
将河图、洛书同《周易》联系起来，开始于《易传·系辞》：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[2]但《系辞》并未说明河图、洛书究竟为何物，也没有明言圣人则之作什么。据清人毛奇龄解释，这是讲圣人根据龟蓍，凭借天地变化，天时气象，河洛祥瑞，都可以告示吉凶。也就是说，《易传》并没有说明河图、洛书与《周易》的具体关系究竟是什么。
直至西汉晚期，刘歆才第一次以八卦解释河图，以《洪范》解释洛书，明确地提出了“河图八卦”说。这就为后人探讨《周易》的本源提供了一个新的思路。由于刘氏并没有说明河图究竟是何种模样，更没有提供其说的史料依据，又给易学中的河图洛书说增添了许多麻烦。后世言河洛者多采此说。至北宋初的象数之学，为了探讨河图洛书同《周易》的关系，又将天地之数与河洛联系起来，并为河图洛书制定了各种图式，用来说明《周易》的原理，从而形成了易学中的图书学派。
总之，刘向、刘歆父子虽然没有留下完整的易学著作，但他们所提出的许多易学观点，都相当深刻而精湛，极具启发意义，对古代易学及其哲学的发展作出了一定贡献，是值得认真发掘、整理与研究的一份重要文化资源。
【参考文献】
[1]班固．汉书[M].北京：中华书局，1987．
[2]高亨．周易大传今注[M]．济南：齐鲁书社，1979．
[3]刘向．说苑[M]．四库全书[Z]．文渊阁本．
[4]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1982．
[5]马国翰．玉函山房辑佚书[M]．扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990．
[6]孔颖达．尚书正义[M]．十三经注疏[Z]．北京：中华书局，1980．
[7]墨翟．墨子[M].二十二子[Z]．上海：上海古籍出版社，1986．
[8]郭沫若，等．管子集校[M]．郭沫若全集[Z]．北京；人民出版社，1982．
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