中国 朱伯克
Abstract：Mr．Liang Shuming was a representative of Confu- cianism in the 20th century．What he elucidated was the doctrine of Coufucius and Mencius which is the original teachings of Confucial- ism in the pre—Qin period and is characteristic of his times．He de- veloped the doctrine of Confucius and Mencius concerning the views of human relations，benevolence and ceremony，and of the mean in the course of elucidation．
今年是梁先生诞辰一百周年。我想，就这个机会，谈谈梁先生在中国和东方思想史上的地位和贡献。梁先生作为现代著名的思想家，其贡献是多方面的，其中突出的贡献是对儒家学说的阐发。由于梁先生曾相信佛学，而且一直未放弃这一信仰，因而有人提出梁先生的思想是佛家，还是儒家的问题。其实，这个问题，是容易回答的。梁先生虽然视佛教出世主义的理论为解决人生问题的最终归宿，但是从他一生的学术研究和社会活动来看，他是一位儒家学者，而不是一位宗教家或佛学家。如他晚年评价自己的思想说：“我转向儒家，是因为佛家是出世的宗教，与人世间的需要不相合”[1]。此说明梁先生一生的学术和社会活动，是入世的，不是出世的，虽然他向往佛教精神。所以研究现代思想史的人，将梁先生列为“现代新儒家”的代表之一，这是有道理的。但梁先生倡导儒家学说，不是简单重复传统的东西，而是结合现代人的需要，作了新的阐发，从而成为中国和东方的大思想家之一。
梁先生作为20世纪儒家学说的代表，他所阐发的儒学有什么特色?我想谈三点。其一，从儒学发展史上看，他所继承和发扬的是先秦时代的孔孟学说，即原始儒学。因为，就梁先生的著述看，他所诠释的主要典籍是《论语》、《孟子》和《中庸》。虽然也引用了宋明儒学中心学一派代表人物，如程颢、王阳明、王艮、湛若水等人的一些言论，但只是用来解说孟子的心性学说，而不是直接阐发心学的理论。在他看来，凡是对孔孟学说的阐发有贡献者，皆应加以肯定。如18世纪的学者戴震写了《孟子字义疏证》，批评了程朱理学．梁先生则赞扬其学说是“于孔孟之怀盖无不欣合”。梁先生所以以倡导孔孟之学为己任，因为孔孟哲学是中国古代入学的开拓者，奠定了中国哲学中人本主义的传统，视道德生活为人道的本质。这正是梁先生一直所追求的。其二，梁先生生活在20世纪，其对孔孟学说的阐发，也有自己的时代特征，即将孔孟学说置于新的历史环境下，特别是在同西方近代思潮的比较中看孔孟学说的价值及其意义。他早年阐述孔孟思想的著作，名为《东西文化及其哲学》，即表现了这一时代特征。因此，其对孔孟学说的阐发，自然要借用西方哲学的术语和概念，甚至某些研究成果，这样，其所倡导的孔孟学说，便获得了面向世界的意义．其三，梁先生对孔孟学说的理解，经历了一个变化的过程。其一生的代表性的学术著作有四部，即《东西文化及其哲学》， 《乡村建设理论》，《中国文化要义》和《人心与人生》。此四部著作中，都谈到孔孟学说，但对其理解并不尽同。如早年曾以直觉或本能，解释孔子的仁，孟子的良知，后来，放弃了这种说法，而代之以理性说。又如于《东西文化及其哲学》中，因受吴虞说的影响，不承认《礼运》中的大同说为儒家的思想。后来，则放弃了此说，以大同世界为儒家所追求的理想社会。这些变化，说明梁先生对孔孟学说的理解，是逐渐深入的。因此，我们评论梁先生的儒学观，应全面考察其著述，特别要重视其后来的阐发，不能停留在其早期的著作上。
梁先生对孔孟学说的阐发，有哪些新意和贡献?我想，谈以下四个问题。
一、人伦观
孔孟都十分重视人的群体生活。孔子曾批评当时的隐士，是与鸟兽同群，而不是与人同群。孟子依这种人群观念，提出“人伦”说，将人际关系归为五种秩序，即五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。并且认为此是人类和禽兽的根本区别，圣人即是人伦生活的表率。人伦观成了儒家各派人道观的基石。
梁先生作为当代中国的儒家大师，全面阐发了孔孟的人伦说。在30年代，他从事乡村建设活动时，提出了“伦理”这一概念，说明中国社会结构的特色。其后，他在《乡村建设理论》和《中国文化要义》中，提出了“伦理本位”说，以区别于西方的两种社会模式，即“个人本位”和“社会本位”。晚年，在《人心与人生》中，仍将“伦理”视为人类道德生活的基础。可以看出，人伦说在梁先生的思想中，占有重要的地位，也是其儒学观的核心。
怎样理解人伦或伦理关系，是历代儒学所探讨的重要课题。汉代的儒家董仲舒提出“三纲”说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，片面夸大君权、父权、夫权，要求臣、子、妻一方绝对服从。宋代的理学家，将三纲视为“天理”，认为只能顺从，不能违背。如朱熹所说“天下无不是的君父”，从而成为统治人们的封建教条。梁先生一直反对这种人伦说。他在《东西文化及其哲学》中，将“三纲”一类的教条称之为“偏激之思想”，“加于社会人生的无理压迫”[2]。后来，在《中国文化要义》中，将这种偏失，概括为“个人永不被发现这一点上”[3]。为了正本清源，梁先生提出了自己的伦理观，其要点有：
(1)互以对方为重 他认为所谓“伦理”，即人际关系之理。他说：“伦者，伦偶，正指人们彼此之相与”[4]。是说，人一生下来，就处于各种关系之中，如父子、兄弟姊妹、夫妇等家庭关系，宗族关系；师生、财东和伙计、朋友、臣君官民等社会关系。生活中的各种人际关系，总称之为“伦理”。这种关系都是两两相偶的关系，彼此相与的关系。如何维系这种对偶的关系?梁先生依孔孟义，揭示出一条原则：“互以对方为重”，即双方在往来中，为对方着想，把自己放得很轻。如父子关系，父亲常以儿子为重，便是好父亲；儿子以父亲为重，便是好儿子。兄弟关系，夫妻关系亦是如此。就主客关系说，客人来了，能以客人为重，就是好主人；客人又能顾念到主人，为主人打算，便是好客人。所以梁先生说：“所谓伦理者，无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”[5]。按此说法，人际关系的双方，是相对的，或对等的，不是一方凌驾于另一方之上。即其所说，“轻重得其均衡，不落一偏”[6]。梁先生将这种对待的关系，称为“相对论”。他说：“中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡”[7]。梁先生认为，有均衡，才有人际关系的和谐局面，方有社会生活的安定。这是孔子的“一大贡献”。梁先生所揭示的这条原则，是符合孔孟人伦说的本义的。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”[8]。孟子说： “君之视臣如手足，则臣视君为心腹”；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[9]。此是就君臣关系说的。就父子关系说，子不以父为重，则为不孝；父不以子为重，则为顽父或凶父，都应受到社会舆论的谴责。孔子的弟子子贡，称赞孔子处理社会关系的准则是：“温、良、恭、俭、让”。这五种美德，即是以对方为重的表现．
(2)由情而生义 梁先生指出，孔孟人伦说的另一特征是，认为人在相互往来中，首先产生感情，由感情而产生义务感。他说：“在相互关系中，就有了情，有情就发生了义。例如，父母有爱子女之情，即有教养子女之义；子女有爱父母之情，即有孝顺父母之义。总之，因情生义，大家都在情义中；大家从情分各尽其义，这便是伦理”[10]。是说，情和义是构成伦理关系的基本因素。关于情，梁先生解释说：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人”[11]。是说，情是人在往来中而形成的相互关照的感情。它源于家庭间的骨肉之情，推而广之，则为师生之情，朋友之情等。往来愈深，双方的情感也就深厚。关于义，他解释说：“父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇，朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义”[12]。“义”，梁先生解释为尽义务。如父亲对子女应尽慈爱之义务，子女对父母应尽孝敬的义务。义务关系也是相对的，即双方各尽义务，各负责任。因为情不是个人的私欲私情，因而情和义是统一的。所以梁先生又将伦理关系，称之“情谊”关系，即情义关系。如父母为儿女而忘身，孝子每为父母而忘身，既出于爱对方的情感，又是基于为对方尽义务的责任感。梁先生认为，此种情义合一的生活方式，不同于西方的权利和义务的观念。因为权利和义务是一种等价交换的观念，即对方给我权利，我方为对方尽义务。此是基于个人利害的关系。而伦理生活中的义务感，只要求为对方尽义务，并不要求从对方中获得某种权利。虽不要求对方赐给某种权利，但其应有的权利，即在对方应尽的义务之中。他说：“父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗?父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在于子女的义务中了”[13]。伦理生活中的义务感，是不计较个人利害的道德责任感。有此责任感，人类方能消除对立，从而产生巨大的凝聚力。梁先生以情义合一说，解释“父慈子孝，兄友弟恭”的生活方式，是对孔孟人伦说的重大发展。
(3)天下一家 梁先生认为，孔孟倡导的伦理情谊，虽“始于家庭，而不止于家庭”[14]，即将此种关系推广于全社会，甚至全人类。如其所说：“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”[15]。即是说，每一个人在各种社会关系中，都以对方为重，由情而生义，各负其相当的义务，这样，全社会中的人，便相互联系成为一个整体。在此种社会组织中，经济上彼此顾恤，相资相济；政治上君臣官民互尽义务，相安相保，此即儒家所说的“天下一家”，“四海皆兄弟”。这种社会，是以伦理为本位，不是以家族为本位。按照这种伦理观，梁先生对传统的五伦提出了补充和修正。认为于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之外，还可加上“团体对分子，分子对团体这一伦”[16]，或以团体和分子取代君臣一伦。所谓“团体”，包括工厂、企业、机关以及国家和民族等。他认为这一伦，同样要发挥伦理情谊关系，即团体和分子，互以对方为重，互尽义务，互负责任。他说：“只有根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。此外，更无他道”[17]。梁先生认为，西方人的生活方式是，或从个人看团体，或从团体看个人，各偏于一方，结果是个人与团体，互相纷争，使社会不得安宁。而孔孟倡导的伦理情谊，可以使群体与个人合而为一，如其所说的“消融了个人与团体这两端”[18]，不分彼此，免于抗争，人人在伦理关系中都各自得到好处，此即儒家所说的“天下太平”。
可以看出，梁先生所阐发的人伦观，不仅扬弃了汉代以来的三纲说，而且又批评了西方近代的个人主义和团体主义两种思潮，在现代思想上有重要的意义。
二、仁礼观
从维系人伦生活出发，孔孟提出了自己的道德原则和道德规范，即仁和礼。仁的内涵是“爱人”，即要求对别人有同情心，彼此关怀和爱护，此即孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孟子依此提出推己及人的生活方式：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。并以“恻隐之心”解释仁爱之德。礼的意义是，要求个人自觉地遵守在人伦中的地位及其应尽的义务。如孔子所说：“不学礼，无以立”。仁和礼是统一的，不可偏废，以此来维系社会的和谐和安定。梁先生作为中国现代的儒学大师，对孔孟提出的仁爱之德和礼乐生活的阐发，同样作出了新的贡献。
关于爱人之德，他在《东西文化及其哲学》中解释为“敏锐的直觉”，即不计较个人利害的求善的直觉或本能，认为人做了违背人伦的事，心总感到不安，即是直觉的表现。这种直觉或本能，同理智是对立的。理智的特点是，打量计算，分别物和我，彼和此，而仁德作为直觉或本能，则与对方融合为一。他借英国哲学家罗素的话，又称为“无私的情感”。后来，他从事乡村建设时，放弃了直觉或本能说，以理性这一概念，解释仁德的特点。如在《乡村建设大意》中说，人所以有向上之心，“存乎人类自有的理性”。其后，他于《乡村建设理论》、《中国文化要义》和《人心与人生》中，曾以理性说明人的道德生活的来源。《中国文化要义》第七章，题为“理性——人类的特征”，认为尊理性是孔孟学说的精华。在此章中，他将人的心理活动，分为三个层次：本能、理智和理性。认为凡动物皆有求生的本能，至人类通过后天的学习，方形成理智，从事发明创造，制造工具，以维系人类的生存，使人类从本能中解放出来。但人类在向理智前进的过程中，还产生另一种心思，即向上之心。此种向上之心，是追求真、善、美，不把心思看成是谋生的手段方法，此即是理性。他说：“如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此”[19]，即以理性为人类生命高度发展的产物。梁先生认为孔孟倡导的仁爱之德，即基于人的理性。其论点是，因为人有理性，即向善的要求，所以由别人的处境，可以想到自己的处境，因而形成了关怀别人的情感，此即他所说的“对于旁人的感情乃能相喻而关切之”[20]。即形成了相互理解和相互关切的意识。此种相互同情之心，是不夹杂个人的利害打算的，又称为“尚情无私”的意识。他说：“凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯”[21]。此种推己及人的意识，即是孔子说的“爱人”，孟子说的“恻隐之心”。此种“仁民爱物”的意识，不同于动物的本能，如虎狼不食其子，而是出于人的理性自觉，所以能将骨肉之情推广到社会各种关系中。梁先生称此种关怀之理为“情理”，表示理性作为仁爱的根源，自身即含有情感的成份。此即他所说“人在情感中，恒见对方而忘了自己”[22]。此种“尚情无私”之心，既基于情感，又不远离理智。此是梁先生对孔孟仁爱观的新的阐发。
关于礼，他说：“孔子深爱理性，深信理性．他要启发众人的理性，他要实现一个生活完全理性化的社会，而其道则在礼乐制度”[23]。认为礼乐生活，直接作用于人的身体和血气，使人“清明安和”，可以净化“愚蔽偏执之情和强暴冲动之气”，即使人心平气和，在人际往来中，尽自己应尽的义务。总之，礼的作用是“涵养理性”[24]。梁先生将礼乐生活纳入理性之中，认为礼乐可以陶冶人的性情，使人安身立命，不需要崇拜神灵和造物主，从而提出“以道德代宗教”的口号。他说：“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神”[25]。其对礼乐生活的解释，具有鲜明的人文主义的特色。
梁先生所阐发的仁礼观，也是为其人伦说提供理论依据。在他看来，因为人有理性，有自觉自律之心，所以在人际关系中，一方面形成关怀对方的情感；一方面又产生了为对方尽义务的责任感，前者为仁，后者为义，仁义结合是人类生活的最高准则。因此，他将孔孟哲学称之为“理性至上主义”。梁先生以理性主义解释人的道德情操，视道德生活为人类从本能中解放出来，由理智向理性迈进的结晶。这是对孔孟学说的又一重大贡献。
三、中庸说
孔孟都提倡中庸之道，作为人的行为准则。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎”[26]。“中庸”，又称为“中行”。中庸和中行，都指人的行为不偏于两极端，即“过犹不及”[27]。孟子将中庸解释为因时而取中，即因所处的环境不同，而讲中道，不赞成各取一半的折衷说。《中庸》一书，进一步发展了孔孟的中庸说。或以过犹不及为中，或讲随时以处中，或意味着于两极端取中立的态度，即“中立而不倚”，或以“中和”，即处于和谐的境地为中庸。先秦儒家的中庸说，后来影响很大。可以说，凡儒家学者都讲中庸之道。梁先生同样倡导中庸说，但不仅视其为道德原则，而且将其看成是一种生活态度，思维方式，并将其纳入伦理情谊之中。
他在《中西文化及其哲学>>中，解释孔子的中庸说：“双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想”；又说：“他不走单的路，而走双的路；单就偏了，双则得一调和平衡”[28]。此是以不偏一端，使对立的双方，处以调和与平衡的境地解释中庸。梁先生认为，中庸是出于理智的选择。这种生活态度，也是宇宙的法则。他说：“宇宙间实没有那绝对的，单的，极端的，一偏的，不调和的事物”。又说：“凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和，一切存在，都是如此”[29]。这是为中庸之道提供形上学的根据。总之，按梁先生的理解，中庸之本义就是不走极端，因为不走极端，对立的两端则形成和谐与平衡的局面。后来，他在《中国文化要义》中，又以中庸、和谐、均衡解释人伦关系。认为互以对方为重，就是使人际关系的双方处于平衡的境地，而不落于一偏。他说：“理性则能视人如己，以己度人．让步调和，无疑是表现了人类心思作用的特征”[30]。又说：“中国人做事情，总力求平稳、妥贴、不落一偏，尤不肯走极端”，所以“中国伦理推家人之情以及于社会一切关系，明著其互以对方为重之义，总是使它对立不起来”[31]。反之，如果双方各不让步，你争我夺，其结果，则是两败俱伤，同归毁灭。从而把调和视为“长久不败之道”。依据中庸之道，他在《乡村建设理论》中，尖锐地批评了西方人的思维方式，认为个人主义和团体主义，自由主义和极端干涉主义，“都是偏于两极端”，不懂得“中道”。依据孔孟的中道观，梁先生认为，团体与个人，应和谐相处，既不能以团体压制个人，又不能以个人威胁团体，从而为实现群己合一的社会生活提供了思想基础。
梁先生对中庸说的阐发，有一个明显的特点，即从东西两种思维方式或生活态度的对比中，揭示中道观的特色及其价值，视其为维系人类和平生活的基本法则，同样是对孔孟学说的一大发展。
四、生命观
人为什么而活着?生命的价值是什么?孔孟都讨论这一问题。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”[32]。又说：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”[33]。是说，君子所追求的是“道”，不是富贵荣华和物质生活的享受。为了实现自己的理念，宁可牺牲自己的生命，所谓“杀身成仁”，“朝闻道，夕死可矣”。孟子进一步发挥说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也”[34]。是说，生命和行义，都是人之所欲，当二者发生矛盾时，宁可牺牲生命而实现正义。按此说法，人的生命有两层涵义：一是满足求生的欲望，一是履行自己的道德使命，二者相比，后者为贵。成仁取义，方是生命价值之所在。梁先生依此，对人的生命作了新的诠释，成为其入学的内容之一。
他于《东西文化及其哲学》中，依《论语》“天何言哉，四时行焉，万物生焉”和《易传》“生生之谓易”，“天地之大德曰生”等，认为孔子一向赞美生的伟大，“以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即欲其生”，“全宇宙充满了生意春气”[35]。此种解释是为孔子的人生哲学提供一形上学的根据。目的在于说明儒家的人生是人世的，不同于佛教的“无生”的出世主义。后来，在《中国文化要义》和《人心与人生》中，进一步讨论人的生命问题，提出两条新见解。其一，他认为生命的特点是，不断地向前发展，如其所说：“生命本性是在于无止境地向上奋进，是争取生命力的扩大，再扩大”[36]。此是人的生命不同于一般生物之处。也就是说，人的生命是一个不断进化的过程。按照梁先生的说法，这一进化的过程是：从本能到理智，由理智进入理性。理性集中体现了生命中的“向上之心”，乃生命力高度发展的结果。他说：“一切生物皆限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。只有理性是人类生命‘无对’一面之表现”[37]。“有对”，指有所利用和反抗，如好名争胜等，此是理智之所为，皆同人的自然生命有关；“无对”，指超越利用和反抗，即向上之心和同体之情，乃理性之表现。从而认为，伦理情谊和道德行为，既从理性而来，则超越了人的自然生命的要求。人生的价值即在于发扬人的理性，如他所说：“人要不断自觉向上实践他所看到的理”[38]，使人的生命不断扩大。他说：“权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发出更强的生命力，表现更大的成效”[39]。按此说法，“杀身成仁”，“舍生取义”等道德行为，虽牺牲了自然生命，但却真正实现了人的生命价值。其二，梁先生还认为，人的生命有个体生命和群体生命或社会生命两方面。因为人的个体生命一生下来，便同其他人的生命(如父母的生命)联结在一起，个体生命离开群体无法生存下去。他说：“人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通”[40]。这是说，个体生命与群体生命是统一的，不能分割．据此，人与人之间相互关切，互尽义务，正是出于生命自身的要求。他说：“根据人类廓然与物同体之情，不离对方而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命”[41]。按此说法，基于伦理情谊之上的道德行为，如杀身成仁，舍生取义等，虽然牺牲了个体生命，但对群体生命，如社会生命、民族生命的生存和昌盛，都作出了贡献。如果说，人的生命有自然生命和价值生命两方面。按照梁先生的见解，人的自然生命的价值即在能否完成其价值生命。此是对孔孟人生哲学的进一步阐发，为儒家的人生观提供了新的理论基础。
以上四条，是我理解的梁先生对孔孟学说的重大发展。这四条内容，贯穿一中心思想，即人道主义或人本主义。孔孟学说本含有人道主义的因素，如其所倡导的仁爱学说，梁先生继承并发展了这一传统。这种人道主义，不同于西方近代的人道主义。西方的人道主义，是在同中世纪的封建特权的斗争巾形成的，要求尊重个人的生存权利，维护个人的尊严，主张个性的解放，进而发展为近代的个人主义。而梁先生所倡导的人道主义，是从家庭中的情谊出发，推广到社会各种人际关系上，视人类社会为一大家庭，要求人们普泛地关怀，普泛地负担义务，将个体与群体的利益融为一体，以消除人与人之间的猜忌、仇视，纷争和战争，从而实现一个人人平等又和谐相处的“天下太平”的时代。这种人道主义，可以称之为东方的人道主义。任何人道主义都具有理想主义成份。以梁先生为代表的东方人道主义，也具有理想主义的成份。梁先生已觉察到这一点，如他所说“孔孟论调太高”，或将其归之于“理性的早熟”。但理想并非空想。梁先生作为当代的理想主义的代表，虽然承认价值理性高于工具理性，但他并不将二者割裂，而是主张在工具理性的基础上发展价值理性。因此，他认为，当人类的生产力高度发展，从经济上将人类社会密织在一起，分离不开，便为社会一体、天下一家时代的到来创造了条件。他在<<中国文化要义》中，将人类的文明分为两大时期：第一期是理智文化时期，第二期为理性文化时期。第一期文化的成就正是为第二期文化的发展奠定基础。
梁先生生活于20世纪，经历了近百年的历史沧桑，人世的浮沉，各种战乱和斗争，他不仅关心中国的前途，同样关心人类的前途。他始终相信，理性、和平、仁爱，正义高于一切，并为实现这一理念奋斗了一生。20世纪快要结束了，我们今天纪念梁先生，要学习他热爱生命，热爱和平，为求真理而奋斗的精神。盼望21世纪的人类社会向着梁先生所指引的理性文化时代迈进。
注 释：
(此文为作者于1993年11爿在日本东京亚洲问题研究会上的演讲)
[1] 《访梁漱溟先生》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年。
[2] 《梁漱溟全集》第一卷，第477页。
[3] 梁漱溟：《中国文化要义》，学林本，第259页。
[4] 同上书，第79页。
[5] 同上书，第89页。
[6][7] 同上书，第93页。
[8] 《论语。八佾》。
[9] 《孟子．离娄下》。
[10] 《乡村建设大意》，全集一卷，第659页。
[11] 同注[3]，第79页。
[12] 同注[3]，第80页。
[13] 梁漱溟：《人心与人生》，第225页。
[14] 同注[11]。
[15] 同注[3]，第80页。
[16] 同注[10]，第665页。
[17] 同注[3]，第93页。
[18] 同注[3]，第28页。
[19] 同注[3]，第七章“理性——人类的特征”，第127页。
[20] 同注[3]，第770页。
[21] 同注[13]，第87页。
[22] 同注[3]，第270页。
[23] 同注[3]，第109页。
[24] 同注[3]，第108页。
[25] 同注[3]，第106页。
[26] 《论语．庸也》。
[27] 《论语。先进》。
[28] 同注[2]，第471页。
[29] 同注[2]，第444页。
[30] 同注[3]，第208页。
[31] 同上。
[32] 《论语。里仁》。
[33] 《论语。卫灵公》。
[34] 《孟子·告子上》。
[35] 同注[2]，第448页。
[36] 同注[13]，第49页。
[37] 同注[3]，第267页。
[38] 同注[3]，第136页。
[39] 同注[3]，第87页。
[40] 同注[3]，第270页。
[41] 同注[3]，第212页。