新加坡 龚道运
Abstract：Mr．Mou Zongsan devoted au his life to study and imparting of Chinese and Western philosophies．He applied the Chi- nese philosophical wisdom to deal with the Western philosophical system stressing on analysing，realized an integrated fusion of Chi- nese and Western philosophies，and established a model for philo- sophical exchange between China and the West．
一
牟先生的学思以会通中西哲学为鹄的。它的发展可以分成四个阶段。第一阶段“五四”运动后不久。当时思想界极力提倡科学救国，尤以胡适倡导杜威(Dewey，John，1859—1952)的实验主义(Pragmatism)为著。但牟先生以为提倡科学只讲实验和证据尚嫌不足，而且欲求科学之发展也不可忽视中国的传统。牟先生于是从《周易》追溯中国的科学。因为《周易》所蕴藏者有数理、物理和纯客观(即道观或物观)三方面的观点。结合此三种成分，始足以成就科学。牟先生同时也注意到在以希腊为主体的西方思想中，科学和哲学并未分离。牟先生受此启示，以为中国欲发展科学，除须发扬上述《周易》一支的科学思想以外，还须反省传统思想中有关哲学和科学的问题，因此他在儒家所重的道德哲学的主流思想以外，极力对《周易》的自然哲学(生成哲学)加以阐发。他在1932年，撰成《从周易方面研究中国之玄学及道德哲学》一书。[1]牟先生说他当时研究《周易》并无师承。至于在西方哲学方面则受罗素(Russell，Bertrand A．W．1872—1970)怀特海(Whitehead， Alfred North，1861—1947)和维特根斯坦(Wittgenstein，Ludwig，1889—1951)的影响。[2]他即依据怀特海的《历程与真实》[3]所讲的宇宙论来讲清儒胡煦的生成哲学之易学：[4]也从实在论的心态来处理戴东原、焦里堂和朱熹之间讲道德哲学之易学所产生的纠结。牟先生所阐发的生成哲学之易学包括科学的哲学(Scientific phi- losophy)和科学底哲学(Philosophy of Science)两部分。总之，牟先生早年的《周易》研究旨在指出中国纯粹哲学和纯粹科学的相关问题，并为中国哲学确立了包括形上学(自然哲学)和道德哲学的形式系统。
二
牟先生在“五四”提倡西方科学的潮流下，并不随波逐流。他除了把中国科学溯源于《周易》之外，还着重研究作为科学基础的逻辑学。从现实因缘说，牟先生研究逻辑学的动机是受当时中国社会流行唯物辩证法的刺激。唯物辩证法认定一切都随经济结构而变，即思想律亦不可避免。牟先生企图区分思想律和唯物辩证法所说事物的关联及变化此二领域的不同，由此引发对逻辑学的研究兴趣。至于从学术上说，牟先生以为要提倡科学，则科学的方法固然重要；但作为科学基础的逻辑学尤为重要。他在1941年著有《逻辑典范》一书。[5]这是牟先生学思的第二阶段的开始。
(一)牟先生治逻辑学并非由逻辑以顺成科学，却着重藉逻辑哲学以反省科学的根据。因此在《逻辑典范》中，牟先生除讲述逻辑系统外，尤着重探索西方各种逻辑系统的先验基础。其意旨在期望扭转近代逻辑学家对于逻辑数学的解析，以便接上康德(Kant， Immanuel，1724—1804)的途径而重开哲学之门，所以该书实注重对逻辑哲学的研究。
牟先生不赞同当时盛行的形式主义(Formalism)和约定主义(Conventionalism)；也不相契于共相潜存说和罗素的逻辑原子论(Logical atomism)。由此而反思，牟先生还从纯逻辑立场认为形式和约定主义只是就形式系统的技术形成而说，它们都违反逻辑的必然性和超越性。至于共相潜存说和逻辑原子论则都拟从外在的存在上给形式系统予形而上的意义。它们都违反逻辑的自足独立性，而且和“套套逻辑”(Tautology)所主张“一无所说，根本与外界无关”之旨相反。牟先生审识套套逻辑之为纯形式推演之意蕴，断定它是“纯理之自己表现”，由是一方面维持逻辑之自足独立性而不依靠于外在的形上学；另一方面则维持逻辑的必然性和超越性。但这还只是消极的批评和提炼。从积极方面反思的结果，牟先生则倾向于“超越的解析”。如果对形式主义和约定主义说，则牟先生所措意的是理性主义(Rationalism)和先验主义(Apriorism)；如果对共相潜存说和逻辑原子论说，则牟先生所用心的是摄逻辑于知性主体的主体主义(Subjectivism)，于此可见牟先生已开始逐渐摆脱早年所受罗素的影响。
(二)《逻辑典范》一书开荒之意重，雕琢之工少，故书中不免有错乱不审之处。牟先生后来颇悔仓猝著书之孟浪，于是另撰《理则学》以补过。[6]该书分传统逻辑、符号逻辑和方法学三大部分。其中符号逻辑所包含的三个系统，即逻辑代数(Algebra 0{ Logic)、罗素的真值函蕴系统(System of material implication)和路易士(Lewis，Clarenee Irving，1883—1964)的严格函蕴系统(System of strict implication)都在该书中有充分的讲述。至于数理逻辑范围内的命题函值论(Theory of propositional functions)、类型说(Theory of types)、摹状论(Theory of descriptions)则未涉及。该书为回应时代和社会的需要，特辟一附录讲述辩证法(Di- alectic)。辩证法作为形上学的方法，它必须就精神表现的发展过程和形而上的绝对真实来讲。牟先生由此论定辩证法足以使人开辟价值之源，并且树立精神主体而肯定人文世界。
《理则学》原为教科书，它对理论的讨论不多。至于《逻辑典范》则详于理论的探讨。虽然它有粗疏之处，但牟先生对逻辑先验主义和主体主义的把握大体不差。牟先生由逻辑上的先验主义和主体主义直接了解“客观的心”或“逻辑的我”，甚至进而契悟康德所说的“超越的统觉”(Transcendental apperception)或超越的我(丁ranscendental ego)，于是牟先生的逻辑研究便促成他对认识心的深切反思而真正进入哲学的领域。
(三)人的心思发展和了解事物的过程可分为两方面，即是“所”和“能”。“所”指心思(知性)向前发展，它须依赖逻辑概念进行思考的活动，这是科学的工作。至于“能”，则指心思向后回归，以反思心本身何以能如此活动。此一反思须超越经验，这是哲学的工作。心思这两方面的活动相反而相成。如果哲学的心思活动也像科学的心思活动一样向前伸展，则它只能使科学锦上添花。但哲学也将因此失去本身的价值。牟先生认为哲学的方法必须对科学方法逆而反之，以显示先验的原则或实体的领域，而不是助成科学逻辑所要成就的事实世界或命题世界。英国哲学家维特根斯坦曾说：哲学只是一种厘清活动，科学则是一组命题。他主张哲学不和科学并列，它或在科学之下，或在科学之上。[7]但牟先生认为所谓厘清活动有消极和积极之别。如果心思向前发展，顺着既成的事实而厘清，则它只具消极的意义；如果心思向后回归，则它能显示先验原则。此一厘清便有积极的意义。消极意义的厘清只是厘清科学和经验事实，而对事实无所增减。近代的逻辑分析大抵类此。所以主张逻辑分析的学者都反对先验原则，也都否定形上学所主张的实体。于是便只有科学一个标准，以致科学成为万能而沦为意识形态。
心思向前发展而从事科学活动，此从客体说，至于心思回归而从哲学上反思科学活动之所以可能，则从主体说。人的思辨之心的回归，即返回知性主体。科学活动返回知性主体，则使它得到先验性和超越方面的确立，知性主体也由于科学活动的回归而得以成为客观的认识心。牟先生即由此一认识撰成《认识心之批判》一书。[8]
该书之写成，正值罗素学和维特根斯坦学鼎盛之时。牟先生欲藉康德的思路以消融罗、维二氏的数学和逻辑学成就。因此该书除一方面注重对数学的讨论，试图藉近代逻辑和数学的成就而给予它先验主义的解释之外，另一方面则就知性的自发性说，即只以知性所自具的纯逻辑概念为其涉指格(Logical re ferencc- scheme)；并检讨这些涉指格所有的一切涵摄为如何，以期代替康德的范畴论。牟先生注重知性的逻辑性格，虽然能维持康德知识论的大体精神，并融摄逻辑分析派的逻辑和数学理论，但他当时并未见到也不能证成康德所说的知性的存有论的性格。在知性的逻辑性格系统下，它只能有超越的运用，而不能有超越的决定。如果只就逻辑中的“判断表”说，则不能从此表中直接发现存有论的涉指格以为知性之所自具，只能发现知性所自具的一些纯粹的逻辑概念，换言之，由形式逻辑中形成判断的那些逻辑字眼并不能作直接之跳跃以触及存有论的概念。牟先生承认当时并未透彻了解康德。他只分析知性的逻辑性格而讲成一套可适应现代思想的实在论思想。他以为可把实在和知性的形式概念分开，以使后者的负担不过于沉重。因此牟先生不赞同康德关于知识可能的条件以及知识对象可能的条件的主张。康德由判断形式以发现其所意谓的范畴[9]，因而主张“知识可能的条件即知识对象可能的条件”。此即强调知性的存有论性格。牟先生当时不了解康德此一主张实为其学统的拱心石。但无论如何，牟先生受维氏Logisch- Philosophische Abhandlung一书的刺激而兴发，把知性的逻辑性格充分展现在《认识心之批判》一书。[10]这是牟先生所要解决的哲学的纯理智的思辨方面问题。牟先生在这方面的用心，对中国哲学来说，他豁醒中国知识界必须注重久被儒学传统所忽视的知性的逻辑性格，并藉对知性逻辑性格的认识，期望中国重仁的哲学系统最终能和西方重智的哲学系统接轨。[11]牟先生自谓在第一学思的阶段，由《易经》和怀特海的哲学以接触生成哲学，很容易表现直觉解悟。但当他在第二阶段学习非文化传统所擅长的逻辑，则倍觉艰难，故对此方面的造诣特为珍惜。[12]自客观方面说，这是牟先生哲学体系的拱心石，也是他的学思第二阶段的结束。
三
牟先生既全幅展现知性的逻辑性格，以显示认识心的全体大用，同时穷尽认识心的全幅历程以见其穷；则道德主体也随之朗然而现，于是即可遥契而衔接中国儒家所重道德主体之学。自此而后，牟先生的学思即向两方面发展。第一，依儒家重道德主体的内圣学以解决外王方面的问题，也即是要解决哲学的客观实践的问题，由是形成牟先生的学思的第三阶段。第二，藉康德为桥梁，先疏通而且凸显儒、释、道三家心性之学，并进而通观中西哲学在何种层次上融合而用心，此即欲解决哲学的主观实践的方面问题，由是形成牟先生的学思的第四阶段。
(一)牟先生在他学思的第三阶段欲以儒家的内圣学解决外王的问题，他因此撰成《道德的理想主义》[13]、《历史哲学》[14]和《政道与治道》三书。此三书皆依道德主体所形成的理想主义为中心而展开，至于它们的哲学根据则在《认识心之批判》一书。
(二)牟先生有感于近代科学的发展和民主政治的实现固然有积极的意义，但也导致人类精神量化的时代病，故《道德的理想主义》一书即以认识此时代病痛为背景而发出理想主义的呼声。本书以孔孟的文化和德慧生命所印证的怵惕恻隐之仁为核心观念。牟先生不由思辨，却直截点醒人当由道德主体以证悟此仁为价值和理想的根源，亦即人所以了悟性命天道的机窍。故牟先生直接由此建立人性论，以豁醒时人正视人性之尊严。牟先生再由践仁的过程重新肯认家、国、天下(大同)而究其极，以至“与天地万物为一体”。牟先生依此纲维以照察时风之流弊，则于萨特(Sartre， Jean—Paul，1905—1980)“无人性与人无定义”说[15]，必疏通以祛其蔽；于侯德林(H61derlin，Johann Christian Friedrieh，1770—1843)“上帝隐退”说(Withdrawal of God)，必明其所以而指出无体、无理、无力的时风；于言自由之重个体者，必进而明真实普遍性如何可能，以消除普遍性与个体性之冲突；于科学一层论、理智一元论，必进而明价值之源以立本，并强调如果价值意识不显，则不足以窥见文化和历史意识；故于斯宾格勒(Spengler，Oswald，1880—1936)之文化周期断灭论[16]，必进而明文化所以悠久的超越根据，而归于怵惕恻隐之仁所发之愿无有穷尽。牟先生更进而依据上述纲维，期望开出中国文化发展的途径，以充实中国文化生命的内容。具言之，即肯认道统以维护道德宗教的价值；开出学统而转出知性主体以融纳希腊的科学传统；继续政统以认识政体的发展，终致对民主政治必然性的肯定。综观上述所言，则道德的理想主义必将促成人文主义的完成。
(三)在《道德的理想主义》一书，牟先生由孔、孟怵惕恻隐之仁所投射的作用已牵连及历史文化意识。为了对历史文化有更深切著明的表现，牟先生更撰《历史哲学》一专著。牟先生有感于数十年来倡近代化者大抵虚浮而趋向时式，反而造成坏影响。牟先生由深切反省，以为近代化是一价值内容的观念。如果像一些学者徒然宣传科学方法和态度而不正视价值问题，则于近代化必无助益。牟先生于是转从客观实践以把握近代之所以为近代的真实内容。如果于此立定脚跟，则面临近代西方学术文化的冲击，便能重新自觉中国历史文化之道和理之所在，进而为中国历史文化作一哲学的说明。自纯哲学系统说，牟先生在《认识心之批判》一书已疏解心的活动如何藉本身内在的贯通，从道德形而上的心(道德主体)转为认识心(知性主体)。具言之，即从它的实践形态转为理解形态。如果转而观察历史，则心的全部活动即转而为“精神”表现的全部历程。具言之，如果就史实的发展以观察精神的表现，则它所呈现于各民族间的各种形态、原理，也有出现的先后、偏向和方式的差异，于是各民族历史的精神表现必然在它发展奋斗的途程中几经刮垢磨光，而终归于精神之大通。牟先生因此认为历史的精神表现即是一部在发展途程中企求完成的哲学系统。
各民族的精神表现既各异，则他们的文化生命发展的途程便不尽同。据牟先生的观察，中国文化生命首先表现出道德主体和艺术主体。此两主体分别根据“综和的尽理之精神”和“综和的尽气之精神而开展。由道德主体，即有道德的主体自由；由艺术主体，则有审美的主体自由。至于知性主体则在中国文化生命中表现不强，故精神表现的理解形态终未彰著。影响所及，儒家学术发展至宋明心性之学，便只完成主观实践方面的道德形上学，而未企及理解的先验原理。如果就历史发展说，则逻辑、数学、科学都发展缓慢。至于国家、政治、法律也未达到完成的形态，从哲学系统说，学术方面的逻辑、数学和科学是属于纯理智的思辨方面，至于集团生命的组织方面的国家、政治和法律则属于客观实践的范围。此两系在哲学系统上虽然不同，但从精神上说，它们都是属于“分解的尽理之精神”。此一精神的表现必依于知性主体的彰著和精神的理解形态的成立而后可。相对言之，中国文化生命在此方面表现不足，而西方则有充分的表现。知性主体所表现的理解形态在中国文化生命中既不彰著，则在国家、政治和法律方面便缺少“政治的主体自由”。牟先生由知性主体之彰著而表现心地之光明，以阐明政治之自由，正是从价值取向上肯定近代民主政治。
中西文化生命的精神表现在过往的历史途程中虽各有偏向，而形成各有偏至的文化形态，但从精神之所以为精神的内在的有机发展言，则各种精神必将在各民族的发展途程中逐一充分实现。于是各民族文化在精神之大通便可期望达到，人类的前途也获得保障，这可说是牟先生撰此书的贡献。
唐君毅先生除对此一贡献加以肯定之外，并且着重指出牟先生从精神表现以观察历史的发展，虽然接近黑格尔(Hegel， George Wilhelm Friedrich，1770—1831)从理性的表现历程以说历史，但牟先生的立论却有超越黑氏之处。其中之一，即上文所述牟先生不以为人类全幅精神都已表现在过往的历史中，由是保持此精神的超越性，以指导未来历史的趋向，而不似黑氏谓理性的最高表现已见于德意志的政治和文化[17]，是则历史哲学徒为事后之反省而已。此外，牟先生虽然说明中西各民族分别发展其历史，而在精神表现上有所不同；但却肯认形而上的精神实体为各民族精神表现的共同根据，于是各民族的精神表现终有融通的可能。此则异于黑氏以人类历史行程如同日之出于东而没于西，并以中国为历史精神的始点，德意志则为其终点。[18]。黑氏之说不免以空间观念混淆在时间中发展的历史。黑氏也视各民族不同的历史只在一直线上发展。此则既悖于史实，又乏哲学根据。总之，唐先生认为牟先生此书终能青出于蓝而胜于蓝。[19]
(四)牟先生用心于由内圣讲外王，着重阐明中国古代所以不出现科学和民主政治之故以及将来如何能转而出之的理路。牟先生在《道德的理想主义》中只随文章涉，对有关问题并未深入论析。及撰《历史哲学》，则纵贯讨论政道和事功如何开出的问题，以见华夏文化生命在发展途程中逐渐透显此两问题的重要。如果只纵贯讨论此两问题，则所提供的线索虽具体而足够，但在理论上却受限制而不能畅所欲言。牟先生因此单提直指，另撰论文十篇，并编辑为《政道与治道》一书。牟先生以为政道之转出、事功之开济和科学知识之成立都源于理性的架构表现和外延表现。依此而论，则中国文化生命因缺少理性的架构和外延表现(即牟先生在《历史哲学》所谓“分解的尽理之精神”)，而偏向于理性的内容和运用表现(即《历史哲学》所谓“综和的尽理和尽气之精神”)，故政道未从治道中转出，事功则失其理想价值之源而萎缩[20]，科学知识则停滞于原始阶段而不发达。问题的症结既已觅得，则解决之道，即在如何从过往的理性运用表现转出架构表现以得其原委；以及如何将理性的架构表现统摄于运用表现以得其本原[21]。理性各方面的表现所形成的贯通开合之道，既是以贞定理性各层面的独立性，也足以维系它们之间的关联性。 牟先生强调儒家内圣之学虽主要在成立道德宗教，以成就圣贤而上达天德，但也赅摄家、国、天下而为一。必如是，才能得其究极的圆满。故外王所包含的政道、事功和科学也必为它所肯定而要求实现之。自另一面观之，政道、事功和科学也必统摄在内圣心性之学，而不能乖离此理想价值的本源。宋明以降，惟顾亭林、黄宗羲和王船山能本儒家内圣之学以开展外王之教，故牟先生特为之表彰。
牟先生本内圣以讲外王而撰成上述三书，虽在客观上，有《认识心之批判》一书为其哲学根据，但由于外王学牵涉近代甚至当代许多现实问题，牟先生感之深而情见乎辞，故有时不免于激愤。但此种激愤纯出于时代的悲感，故其真性情终不可泯。[22]
四
上文说牟先生在第四阶段的学思着重解决哲学上的主观实践的问题。他以康德为桥梁，先凸显儒、道、释三家心性之学，并进而道观中西哲学在何种层次上会通而用心。为了解牟先生此一漫长的学思过程，须从了解康德的知识论入手。知识的形成，依康德的系统，那是感性或感触(直觉)、想象和知性合作的结果。感性的直觉能提供杂多(manifold)并加以摄取而综合。感性所提供的杂多，即感性主体提供的材料现象(material phenomena)。这些材料现象由外面给予感受者，它们必须藉助生理机体的感官才能呈现于感性的直觉之前，如颜色须藉眼才能呈现于感受者，否则，便无颜色可见。材料现象既由机体感官呈现于感受者，则它是主观的。如要使它客观化，则必须藉感受者的感而直觉的形式条件(内部的感觉条件是时间，外部的感觉条件则是空间)而后可。时间和空间固然都是主观的形式，但一旦将材料现象置于其中即有初步的客观或实在性。感性呈现给感受者的材料现象虽有初步的客观性，但稍纵即逝，故须藉想象能力使它们重现。这就是想象的综合作用。
至于知性，则只能思考，不能提供杂多，也不能想象。它只能用概念统思来自感性的杂多和来自想象对杂多的重现，以构成它的思考活动，从而显示它的综和统一的作用，即知性思考的统觉作用(apperception)。具体言之，统觉不是直觉的，而是概念的或辨解的。于此可知，知性活动的特色须藉形式条件或形式概念以构成它的知解。上文说由感性直觉所给而在时空形式条件下呈现的材料现象虽有初步的客观或实在性，但它们实际上只是一些具体的表象而缺乏普遍性的内容。人们对这些具体表象的关系、量、质都无所知，所以它们都只是“未决定的表象”。如果要使未决定的表象成为“决定的对象”，则须藉概念的思考。由概念的思考才真使知识有其对象。概念包含经验和先验两种。在知性的经验的使用中，知性一方面要经抽象的手续即定义而形成经验概念并加以利用；另一方面，知性还须利用一些逻辑手术和逻辑形式或概念(如一切、有些、是、不是和如果等)以从事于思考的活动。知性藉这两方面的活动便足以构成经验的知识。至于在知性的先验(纯粹)使用中，知性则须藉纯粹概念(范畴，如：因果)以构成纯粹的先验知识。这是知性的经验使用和在此使用中的逻辑使用的超越根据。纯粹或先验概念的范围能决定表象的量、质和关系的普遍的性相，因而使表象成为决定的对象，即使之成为知识的对象。不论在知性的经验或纯粹使用中，知性总是具有凭藉概念，特别是存有论的概念以形成一种“综合统一”的作用。即知性着重以法则性的概念去思考对象，以便将一切现象综合在这些概念之下。知性必须呈现这一综合统一作用，才足以成就它的知解活动而构成客观和实在的科学知识。这是西方文化最显精采的所在。
康德足以代表近代西方文化而对经验和科学知识加以积极的肯定。至于中国的儒、释、道对经验和科学知识虽不否定，但未积极肯定之。中国传统不但不积极肯定经验和科学知识，而且还将规范、决定科学知识的形式条件(时空)和概念(范畴)加以拆除，而向往现象对象以外的智思物(Noumena)。儒、释、道所盛言的性智、般若智和玄智都足以拆除科学智识的藩篱而渗透于智思物。但对康德来说，科学知识决不能加以忽视，故以感性、想象尤其是知性充分证成科学知识的客观实在性。康德虽极力昭示世人知性在决定科学知识上发挥最大的作用，而说“知性为自然(现象全体)立法”，但他也深知知性的极限。康德从知性构成知识的作用或方式了解知性不具直觉性而具曲屈性。由知性的曲屈性所形成的知解即是辨解的知解。它是曲而能达。具言之，它乃凭藉概念而曲折伸展。(若借《淮南子。人间训》之语说之，则所谓“智者离路而得道”。)即由于曲折的伸展，而使它具有封限性(Finitude)。辨解的知解对应非本身所能提供的杂多而起作用，因此它的表现不能免于曲屈性和封限性。从辨解的知解服务于直觉说，它只是认知的知解而非创造的知解。
康德进而指出辨解知解的封限性在于不能认知智思物的意志自由、灵魂不灭、上帝以及物自身(things-in-themselves，Dinge an sich)。它只能认知现象，康德严密区分现象和物自身。他首先说明这两者的区别，不是有两种不同的对象，而是同一对象的两种不同的表象，即“一种是物之在其自己”的表象，另一种则是物之作为现象的表象。康德继而说明现象与物自身的区别是主观的区别。即两者依待于主体而有所区别。具言之，现象首先依待于感性主体而呈现，再依待于知性主体而被决定为定相。至于物自身，它依待于什么主体来表象它呢?如果康德只说物自身不是知识的对象，也不是人的感性和知性所能及，故时空形式和范畴概念都对它无所用；那么，这些表象都是消极的。其实，康德还进一步说物自身依待于“非感性的直觉”(Non-Sensible intuition)来表象它自己。非感性的直觉的正面意义即智的直觉(intellectualintuition)。但康德以为人只有感性的直觉而无智的直觉。那么，康德所谓“现象和物自身的分别是主观的”这一说法便不免受到局限，即他这一主观的分别只能施于现象，而不能施于自身。康德从主观(主体)来分别现象与物自身，它的意旨虽甚好，但康德却未能充分加以证成。他把智的直觉归于上帝。人与上帝之事固无所知，故智的直觉所直觉的物自身最终便只有消极意义，即凸显而限制知性只能在现象层次表现作用。
康德说物自身的消极意义只是从思辨理性或知识论立场来说。此外，康德对物自身还有积极的体会，此即由实践理性所体现的自由意志来说物自身。意志之自由使人为一睿智体，亦即使人为一物自身。故康德即欲依据自由意志以证实物自身。但自由意志所证实的物自身既非感触(经验)的直觉所能及一则其积极义亦不甚彰显。抑且如果意志自由单指人而言，则只能直接证明人是一物自身，却不能直接说一切存在都是物自身。如果要用意志自由说明一切存在都是物自身，就像康德在知识论设立物自身时系对存在界的全体而说一样，则意志必须成为本体宇宙论的实体而后可。在康德的体系中，并非没有这一义蕴，但也未充分体现。其中关键在于康德虽从实践理性讲自由意志，但他对实践理性只是思辨地讲，而不是实践地体认，故他只视意志自由为设准，而未能在道德践履中具体展示其成德的真实作用。也因此故，康德由实践理性所体现之意志并未落实为超越的本心。意志既未落实为超越的本心，则它自然不是本体宇宙论的普遍实体。当康德讲意志自给法则时，固甚注重道德法则之普遍性和必然性。康德由此已逼出意志的自律。但他却只注重道德法则对意志的决定作用，这是从理上说的客观的决定，故为客观性原则。实则康德由意志之自律而自给法则即可体悟超越的本心对道德的兴发作用，此为主观性原则。康德未正视此主观性原则，故他从实践理性讲自由意志向体现物自身积极义的努力，终究未成一篑。
兹再就物自身的消极义言之，康德既把智的直觉归于上帝，上帝即藉智的直觉而制造物自身。可见智的直觉是实现化原则(Principle of actualization)，而和感性的直觉之为呈现原则(Princi- ple of presCntation)不同；而且智的直觉表现“实现的创造”作用，也不是认知的知，而是创造的知。康德依据基督教传统把这种创造的知归于上帝。如果自中国的哲学传统言之，则儒、道和后来的佛学都肯认智的直觉而渗透于智思物。康德却不肯认人的知性能及于智思物，可见西方哲学的极限正是中国传统所最擅的胜场。如果依康德之说，则中国哲学无由成立。此事所关甚大。牟先生因此以体认儒、道、释的智的直觉而潜用其心，曾先后撰成《才性与玄理》[23]、 《心体与性体》四册、[24](第四册名《从陆象山到刘蕺山》)[25]、《佛性与般若》[26]三书。
(一)《才性与玄理》以疏通魏晋时代道家所讲的玄智和玄理为主。所谓玄智，是以“致虚极，守静笃”而归根复命的玄览观复为本。具言之，玄智即虚一而静、无为无执、洒脱自在的自由无限心所发之朗照。此所谓自由无限心所含蕴的自由并非由道德意识所显露，而是由道家的超脱意识和致虚守静的工夫所呈现，但并不因此丧失其为自由的意义。道家不从道德意识、也不经超越分解以建立超越的心体；而只是从虚静的工夫入手，损之又损以至无所为、无所执而洒脱自在，进而以诡辞为用而玄同彼我，于是臻于一相无相，终至于圆顿的超越心境。此超越的心境便是自由无限心的妙用，因而也即是玄智的朗照。在玄智的朗照中，道家所谓不可道的玄理便呈现出来。牟先生指出王弼之注解《老子》、向秀和郭象之注解《庄子》，对于道家的玄智和玄理的奥妙义蕴都有许多相应的发明。如向秀和郭象论“迹冥”，即藉诡辞之为用以观迹冥圆融，于是冥体之普遍为具体的，迹用之散殊则是普遍的。即既总持又分别，既分别又总持。其总持的分别是智慧的而非经验的。至其分别的总持则是直觉的而非概念的[27]。对于向秀和郭象藉诡辞为用而圆融地观照迹冥，牟先生既阐析为智慧的同时也是直觉的表现，则牟先生虽未直接沿用“智的直觉”的名称，但它包含康德所说智的直觉的义蕴，实毫无可疑。
(二：)在《心体与性体》一书，牟先生则以疏通宋、明六百年儒家的内圣之学为主。此一儒学传统以九人为骨干，即：周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱晦奄、陆象山、王阳明和刘蕺山。此九人所成的大系统皆环绕心体与性体的主题而展开。所谓心体是以《论语》所讲的仁和《孟子》所讲的本心为依据。至于所谓性体，则或依《孟子》所讲的本心即性即言，或依《中庸》和《易传》之由道体说性体而终与心体为一而言。牟先生指出除程伊川和朱熹外，上述儒者都依先秦儒家之道德意识而将心提升为超越和无限的本心，不是实然层面的才性、气性中的心，于是摄理归心，心即道德判断的标准，而且同时也是呈现。故本心之为即性即理，它既是主观的，同时也是客观的和绝对的。它之为主观的，是从它知是知非说；至于它之为客观的，则从它作为理说。此外，它之为绝对的，则从它“体物而不可遗”，因而成为万物之体而言。由自由无限心的主观性和客观性可以开出道德界，由它的绝对性则可以开出存在界。自由无限心既有绝对性，则绝对地和客观地从道体说性体并无不可，因为这已预设自由无限心的绝对性而与自由无限心为一。但此所预设者既由绝对和客观说而似不显著，则如此所说之性体和道体原初便只有形式意义，而其具体真实的意义还未显现。此所以胡五峰、刘蕺山必须讲“以心成(著)性”，而回归于《沦语》和《孟子》也即是将其所预设者回头加以彰显，以示道体、性体和心体为一。儒者之先讲性体和道体，旨在先肯定存在界。但性体和道体不能挂空，所以必须有一步回环，即由心体的道德和绝对义(存在论义)加以著成。至于陆象山和王阳明则由本心即性即理此一心体之道德和绝对义两界一时同彰，所以不须有进一步之回环。无论有无此一回环，儒家内圣之学中的心体、性体和道体都必须涵盖天地万物而为言，而且三者圆融为一。此为内圣之学的核心。正宗儒家对此核心都有共识。牟先生论析胡五峰、刘蕺山和陆象山、王阳明时，把他们分属二系，但此四人联同周濂溪、张横渠和程明道都对儒家的核心达至共识，所以牟先生认为他们都是宋明儒学的正宗。
牟先生进而将心性实体由三义加以概括：第一，心性实体所生发之道德法则有普遍和必然性，由是透显心性实体的主宰性。第二，心性实体不止为人之性，以成就严整而纯正的道德行为，而且它直透它的形而上的宇宙论意义，此即为天地之性而为万物之实体。第三，心性实体须在具体生活中由实践而表现真实的创生作用。这是正宗儒者所讲实践理性而极成其三义，终于成就道德的形上学。牟先生依此以论衡康德的道德神学，即可窥见儒学的胜场而反显康德的不足处。虽然牟先生论析实践理性的三义时，并未提及智的直觉，但由牟先生的阐论中可以看出正宗儒者所以能极成实践理性三义，智的直觉实为其枢纽。因为心性实体在具体生活中由实践所表现真实的创生作用便是智的直觉的创造。
康德以思辨的方式，从实践理性讲意志的自由而接触睿思界。他以为此睿思界非感触的直觉所能及。康德进而由意志的自由能自给普遍的道德法则和定然的道德命令，以逼出意志的自律。但由于他将道德情感和兴趣局限在实然的层面而未往上提升，以致未能正视自律之意志为道德本心，也未进一步正视本心为人所固有的义理之性，则自律之意志不能收摄客观之法则(理)而归于主体，于是它既不是道德的宴体，更不能进一步成为形而上的实体。故自律意志之生发道德法则和命令只是理念上的预定，而不是具体实际的呈现。因为只有真实的实体才有实际的创造大用。康德将实体的创造大用归诸上帝的智的直觉。于此可见康德由于否认人有智的直觉，以致所讲的实践理性只达到正宗儒者所讲的第一义。牟先生即据此论断康德只有道德的神学，而未极成道德的形上学。正宗儒者则由心性实体所真实呈现的道德创生大用而极成道德的形上学。换言之，儒学即由于对人的智的直觉的肯认而超越康德的哲学。牟先生指出康德虽未极成道德的形上学，但康德以后的德国理想主义者如费希特(Fichte，Johann Gottliel，1762—1814)、谢林(Schelling，Friedrich Wilhelm Goseph，1775—1854)和黑格尔都向道德形上学的建构而努力。他们强调“人而神”和“无限绝对的实有本身”即人的本性。这和正宗儒学所讲的道德的形上学在基本义理上属于同一类型。牟先生因此说德国的理想主义传统可以和正宗儒学相会通。[28]
兹再就儒家道德形上学所肯认的智的直觉而具体言之：儒者自始即截断众流，将心提升为超越的本心。此一思理并非忽视人的气禀物欲之杂。但儒者所肯认的本心为一呈现的活物，虽梏之反复，也终究对它压抑不住，故本心随时可呈露端倪以表现它的作用。当人之汨没于陷溺之流，本心即受震动而有一内在不容己之力量以逆反之。牟先生称此逆反的警觉为“逆觉”。牟先生进而说明逆觉中的直认奉心的活动为悟，并着重指出能觉悟本心的无限大用为大悟或顿悟。具言之，顿悟之实义必须直下肯认道德本心同时即为形而上的宇宙心，顿时使本心渗透于万物和成就万物。[29]这是人的道德践履的创造，它和康德所说智的直觉的创造在作用上并无二致。正宗儒者对心体的道德创造大用既都有相应的共识，牟先生因此论定正宗儒者是本体论的生化(实现)直觉形态。
至于程伊川下届朱熹的系统则不先肯认一超越的道德本心。朱熹视心为气之灵，于是承程伊川进学致知之教而讲下学上建的修养工夫，即按部就班由经验的现实生活以体证天理，而以客观的天理驾御主观的心气。朱熹既以后天经验的积习：工夫以使心合于理，则心之具象理道非必然地内含和内具，即心和理的关系是综和而非分析的。此和他所说性具众理之为必然地內合和內具不同。故朱熹只本伊川讲性即理，而不讲心即理。朱熹只以复天工夫使心和理的关系关联地贯通为一，而不先肯认一超越的道德本心，遂使心失其本体义而丧失其道德创生的大用。实则朱熹以知觉视心，则心藉知觉之用而合于理，心之作用即由智之直觉转而为认知，由是即事穷理，有一方面言之，理足以定事，终其极则只见理而不见事；另一方面言之，理足以定心，则心敛气静而所行如理。心之收敛凝聚而合理，此即为心的认知静摄形态。至于心之见理不见事，则客观之天理只为本体论的存有而淹没其创生的作用。牟先生据此论定程伊川和朱熹的系统为认知静摄的横列形态[30]。程朱此一认知静摄的横列形态虽与西方认识论的体系相似，但因程朱所穷究之理实为天理而非纯经验知识之理，故他们的系统终于和西方知识论以及科学有别。虽然如此，程朱此一系统对中国传统思想欲与重客观认知的西方思想接轨，实有助力。牟先生因此阐发程朱系统所开辟之静摄形态而表彰其贡献。[31]
牟先生以康德为桥梁，不但彰显正宗儒学的胜场，以补康德讲道德的不足之处，而且还判别儒学的两大形态的不同性格，以厘清中国儒学发展的眉目。虽然牟先生在后一论述中也未直接使用智的直觉的名称，但实际上已接触它的具体内容。
(三)牟先生在《才性与玄理》对魏晋道家的玄智和玄理以及在《心体与性体》对宋明儒家的内圣之学都在实际上以智的直觉为义理的纲领而加以论述，只是在名称上未加使用而已。为点醒起见，牟先生复来撰《智的直觉与中国哲学》[32]，即正式申论中国哲学的正宗儒家、道家甚至佛学都具有智的直觉的义理骨干。
从儒家方面说，牟先生由张横渠讲“心知廓之”、 “诚明之知”、“天德良知”、“德性之知”，以见此知即康德所谓智的直觉。牟先生也以为周濂溪《通书》中所讲的诚、神、寂感、“无思而无不通”，程明道所讲的“一本”，陆象山所讲的半心，王阳明所讲的良知，刘蕺山所讲的“知藏于意”，胡五峰所讲的“尽心成性”都可以表示智的直觉。牟先生再从理论和实践上重新审定儒家自孔孟以来所讲道德实践理性的三义，以证成儒家讲智的直觉之实。当心性实体由逆觉体证以自知自觉它自己时，即连同它所生发的道德行为和它所觉润的一切“存在之自己”而觉之。牟先生点出此即是智的直觉的创生性。由此言之，智的直觉之创生实足以朗现物自身。康德藉自由意志以体现物自身的积极义，其结果之所以不能极其成，即由于否认人可有智的直觉。
牟先生又以为依儒家所极成的实践理性，智的直觉既本于心性实体的绝对普遍性、无限性和创生性而说，则康德所建立的上帝和灵魂不灭的两个独立设准即无必要。因为真实之实体只有一个。心性既为纯一不灭和恒常永在之实体，则不灭的灵魂和最高主宰的上帝即须和心性实体合而为一。道德实践理性之充其极固足以讲通道德界和睿思界，但心性实体如果只由智的直觉如“万物之为一自体”而直觉地觉之，则对自然界万物存在的曲折相便毫无所知，此非心性实体之所能安。故心性实体不能不委屈自己或自我坎陷以成就知性，以便和感触直觉相配合，而对自然界的现象有具体的认识。牟先生便由此体悟道德、睿智和自然界的沟通。若据此以视康德藉审美判断的沟通睿智和自然两界，则顺道而平易。
从道家方面说，牟先生指出道家由于反对知识，故对智的直觉的体会视儒家尤为明显。如《老子》讲道心无知之知的寂照，又讲在道守之下，万物自生自在自化；《庄子》讲逍遥、齐物、自尔、独化，不复依待迁流而有所上之朗照，又讲坐忘之寂照和心斋之自我活动，都是智的直觉的理境。道家所体会的智以直觉之理境虽视儒家为显著，但所讲智的直觉的创生性则无儒家所讲的积极义。因为道家讲心斋的道心，开始时只就消化学知的依待和追逐后的止、寂、虚、无而说，其中并无道德的内容，也不为道德实践之可能而建立此道心。虽然，道心的止、寂、虚、无的寂照(无为)包含“无不为”的作用。此作用如视之为创生，则此创生只具消极义。因为道心的寂照，即令后来讲到具体的圆照境界，也止是不逐物和不离物，物皆如其自己而呈现，即呈现于圆照之一心，以使圆照成其为圆照。但物之如其自己(物自身)实非一对象，而只是一理境。道心只圆照此理境而已。此外，即毫无所知。可思道家讲“无知而无不知”的智的直觉并不创生物自身。牟先生称此为“静态的智的直觉”。或借康德的术语，称之为“非决定判断的智的直觉”。
至于从佛家方面说，牟先生以为智的直觉寄托在圆教的般若智中。般若智所以证缘起无性之空，即一切现象(法)缺少“在其自己”的自体。但具体而真实的般若智并不破灭诸法，也不抽象地单独观“空之自己”，而即在缘起法中观它的实相，于是般若涉有而为汇和，这便是具体真实的圆智或活智。圆智既观“即空即假”的实相，则实相是就缘生无性的“虚意”为说。故实相只是一虚意，而非一对象。它只在圆智观照下，才能如如呈现。具言之，圆智的观照不取不执，无依无待，它的活动既非被动(感性)，也无待于概念(知性)。至于它所观照的实相既非对象，则它即无客体与之相对，故它的主体义不存在，此即示圆智不在能、所对待之架构中。既无此架构，则它为无知，或说无知相。虽无知，却朗照一切假名法的实相。一切法都在“如”中宛然呈现，此即无知而无不知的智的直觉之妙用。
佛家圆智的观照实相，固然在一方面像道家一样，即消化而超越于学知或识知以上；另一方面，它还依缘起性空之理，并相应(如如)此理而观照之。道家则纯依学知之消化为说，并无缘起性空的分解，而有康德所说“在其自己”一义，此是艺术境界。佛家既依缘起性空的分解而无“在其自己”一义，则只能说在圆智朗照下，一切都呈现即空即假，即“不在其自己”之如相。这不是超越时空表象的物自身，而是超越时空表象，如其即空即假“当体即如”的如相。此显如相的作用，牟先生称之为“灭度的智的直觉”。
般若智的圆照，如自空宗说，则它只就缘起性空而起以及相反于识知的观照。它本身还不能表示一切缘起无性的假名法都是它的圆照所创生。佛学不从心性实体讲道德创造，但可否由各宗派所共识的圆照之无外，而视一切法都源于圆照向为圆照所本具以起现?牟先生以为只有达到真正圆教的天台宗能极成此义。天台宗从“生死即涅槃、烦恼即菩提”的智慧体悟“无住本立一切法”，进而消化为“一念三干”。一念固是烦恼心、刹那心而不是清净心；但一念三千即智具三千。因为据“无住即本”，则法性和无明都无定住，于是无明为本而现一切法，即法性为本而现一切法。此法性不止是真如空性之理，而且也是即寂而照之智。于是智、如不二的法性具而现一切法，即般若智自身具而现一切法。般若智呈现一切法，即智的直觉的妙用。具言之，当佛心智的自我活动而现三千世间法时，则佛心智朗现，诸法“无自体之在其自己”的如相也朗现，于是法身遍满而成佛。牟先生说这是智的直觉在佛家系统下的消极义的创生性。
牟先生对佛学研究逐渐深入，更撰《佛性与般若》一专著。牟先生先从《大智度论》和《大般若经》细论般若智的性质。他又依天台智者大师判教的综和消化以充分证成天台为真圆教，于是佛家智的直觉的义蕴便具体展露。
由上文可知，牟先生不但由智的直觉辨别中国哲学和西方哲学(特别是康德哲学)之异，也由之以窥见儒、道、释的精神本质各有不同。复次，牟先生从中国哲学所肯认的智的直觉，确定本体界和现象界的存有论的超越区分。由此便可一方面疏解康德所讲知性的存有论性格(Ontological Characterof understanding)；一方面则顺康德的超绝形上学(Transcendent metaphysics)以开展道德形上学。兹分别论之。
上文论及牟先生在撰写《认识心之批判》一书时，还未见到和证成康德所说的知性的存有论性格。牟先生后来重读康德之书[33]，并据Smith，Norman Kemp所译Critique of Purl Reason转译(并加注解)成《纯粹理性之批判》二册[34]；又据Abbott，Thomas Kingsmill所译Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals和Critique of Practical Reason分别转译(并加注解)成《道德底形上学之基本原则》和《实践理性底批判》，并将二书合编为《康德的道德哲学》。[35]在译注过程中，牟先生逐渐认识康德的范畴论终究不可代替。因为从逻辑中的判断表虽不能发现存有论的涉指格，但知性的认知活动却可顺这判断表为线索，再依据一原则便可对存在方面有先验和跳跃式的要求或设拟。即在此要求或设拟上可以肯认存有论的涉指格之建立是合法的。英美的实在论者有见于康德从主观的时空和十二范畴将现象建构为知识，便非议康德为主观主义和观念主义者。他们不知时空和十二范畴虽发之于主体，但却在经验范围内具有实在性，故康德实为经验的实在论者。牟先生的《智的直觉与中国哲学》一书即依此义而疏解康德的范畴论，以消除一般学者对康德主观主义和观念主义的误解。
另一方面，牟先生在1968年因读海德格尔(Heidegger，Mar-tin，1889—1976)的《康德形上学问题》[36]和《形上学引论》[37]二书而受其刺激。海德格尔要拆毁西方自柏拉图(Plato，427—347B． C．)以来所形成的存有论史，而恢复柏拉图以前的古义，由此以开展他所说的“基本存有论”(Fundamental Ontology)。海德格尔想在康德所说的内在形上学(Immanent metaphysics)范围内来讲他的基本存有论。但康德所肯认的形上学是在他所谓的“超绝形上学”(Transcendent metaphysics)范围内，海德格尔舍弃康德本体界的自由意志和物自身等而将存有论置于时间所笼罩的范围内[38]，牟先生认为这是将形上学的层面加以误置。牟先生的《智的直觉与中国哲学》一书则顺康德“超绝形上学”的领域并由儒家哲学所讲的智的直觉和物自身以开出道德形上学。经此疏导，一方面足以衡定海德格尔所建立的存有论进路之不通透，其积极意义尤在为当代哲学界提供建立存有论的正确取向；另一方面则完成康德所向往而未真能充分建立的道德形上学。
(四)牟先生的《智的直觉与中国哲学》一书对康德的现象和本体界的超越区分虽已有相当认识，但这一认识只是顺应康德所讲知性的存有论的性格加以疏解所获致。按康德所讲的知性存有论性格极为深奥，如根据西方传统或康德学统实不易了解其奥义。但如了解佛学的识和智的对翻以及不相应行法的义蕴，则对知性存有论的性格较易领悟。此外，知性的存有论性格也牵涉现象和物自身的超越区分，此是决定超越区分的关键因素。牟先生的《智的直觉与中国哲学》一书对于决定超越区分的关键因素尚未通透，故该书只可视为解决超越区分的前奏。牟先生因此更撰《现象与物自身》一书[39]，以补前书之不足。
牟先生首先肯认由道德意识所显露的自由无限心，并进而体会此具有智的直觉的无限心既是道德的实体而开展道德界，它也是形而上的实体而开展存在界。因为无限心无佛家所说之“执着”，故由其所开展的存在界的存在即是物之在其自己(物自身)的存在。可见物自身是对应道德实体(主体)而言，它具有提升的作用，所以它不是事实的概念而是具有价值意味的概念[40]。物自身既含有价值意味，则它具有积极意义，而不只是像康德所存想的那样只具有消极意义的限制概念。牟先生肯认物自身的价值意味，并认为无限心既由于无执着以开展物自身的存在，则依此而成立的本体界的存有论即可称为“无执的存有论”。牟先生据儒家孟子学的传统说明无限心的智的直觉足以朗现物自身，从而消除康德说“物自身为上帝所创造，不为感性和知性所及”的隐晦。
牟先生进而体会由无限心以开显知性。他称这一步的开显为“知性的辩证的开显”。具体言之，知性的认知主体是由无限心的自我坎陷而成，所以它的本质即为一种“执”。知性一方面自我执持而静处一隅以成为认知主体；一方面则将物自身推出而视之为对象，由是成为现象客体。可见现象根本是由知性之执持所形成。牟先生依佛学的执着观念，说知性执持之执为“识心之执”，并由此成立“现象界的存有论”。此存有论既由“执”而成，故牟先生称之为“执的存有论”。在执的存有论中，现象之所以为现象便得一确定的规定．现象和物自身的特殊义既然都已确定，则两者之间的超越区分即可充分证成而不动摇。康德虽处处提及现象和物自身的超越区分，但他从消极义说物自身不可知，只能靠逻辑推论以设想一二而已。此则不免将道德和认知两个主体错开，以致未充分证成现象和物自身的超越的区分。牟先生藉《大乘起信论》所讲“一心开二门”以阐明两个主体的辩证关系，于是康德主张从主观(主体)以分别现象和物自身的意旨便真正得以落实，牟先生也由此进入康德哲学的堂奥。牟先生受康德所说从主体以分别现象和物自身的启示而体悟知性主体系由无限心(良知)的自我坎陷而成。此一体悟既由个人在知性认知上的披荆斩棘而致，更由个人在生命的存在感受而得[42]。学者若无此两方面的学养和工夫，则不足以轻议。
牟先生有见于儒学从道德意识显露无限心特别真切而显豁，故在讨论无执的存有论的建立时，虽采用佛家之说较多，但终于归宗于儒家的孟子。实则中国哲学的儒、道、释都同显无限心的智的直觉大用。牟先生在《智的直觉与中国哲学》一书中已清楚阐明。至于在《现象与物自身》一书，牟先生则指出儒、道、释三家虽同显无限心而有入路的差异。三家虽因教的入路而显种种差别，但牟先生郑重论说儒家之良知明觉所显的性智、道家的道心所显的玄智以及佛家之如来藏心所显的空智都不相碍。具体言之，道家从玄理入。玄理指有无之玄同。分解言之，“无”是心之虚静，扩大而为万物之本；“有”是和光同尘，让万物自然而不为、不执；圆融言之，则有无玄同，一体而化。故玄智即有无玄同之道心的朗照．物在此朗照中便是自在物。佛家从空理入。空理是从法无自性说。它所讲的空智则是实相般若。法(物)在实相般若的朗照中而显现其实相，此即无自性的法之在其自己。至于儒家则从性理入。性理是人能起道德制造的超越根据，此即所谓“性体”。扩大而言，则为“道体”，此即万物存在之超越的所以然。性理和道体都不离本心而见。物(事)在本心所发的性智前都是在其自己之物。康德以为人无智的直觉而不能及于物自身，其体悟虽不足，但牟先生认为如果知道康德所说的物自身是对上帝及对上帝所独具的智的直觉之创造性而言，则在无限心前而肯认物自身之有，实为必然而不可移易者，由是藉康德的洞见，可使人通彻于儒、道、释三家讲无限心的义蕴，即：儒家讲性智呈现而创生地实现自在物；道家讲玄智朗照而非创生地实现自在物；至于佛家则讲空智普照而非创生地具现自在物。本体界的物自身既已确立，则对应儒家所讲的见闻之知、道家所讲的成心和佛家所讲的识心而言，万物便是现象。由物自身和现象即可分别成立“无执的本体界的存有论”和“执的现象界存有论”。此两层存有论都是在成就圣人、真人和佛的实践中带出者。牟先生据佛家“依义不依语”以消融儒、道、释而会通于康德的第一批判，可说是当代所应有的消融和判教，这也是牟先生所自许而已达到目的者。
抑牟先生从无限心的大用说物自身，不止于会通儒、道、释和康德，而且还可补充康德说物自身的不足处。康德说“上帝只创造物自身而不创造现象”，此说虽比他在另一处所说“物自身只可为智的直觉之对象”为进一步，但还是使人难以把握物自身的实义。因为上帝所造之物都是有限者。人作为上帝创造的物自身，康德虽说其对自由无所影响或无所损，但康德并未积极表示人是自由者。具言之，康德说人是物自身，他只表示人不是在时间之中而成为条件系列所决定的机械联系之存在。即只表示人非不自由，但未积极显示人为自由。自由的意蕴须藉道德法则始能加以透露。提及道德，自然离不开实践。康德虽然从实践理性肯认意志自由，但他由于否认人有智的直觉而视意志自由为一设准，故康德终究未从道德实践体认意志自由为道德心的真实呈现。牟先生指出意志自由即儒学所讲道德本心所呈现的无限大用[43]，并着重于阐论孟子的传统，而从其所讲的自由的无限道德心以说物自身，则人虽有限而可无限，此即足以补充康德说物自身和自由的不圆满处，而极成物自身的实义。
(五)牟先生的《现象与物自身》一书消融儒、道、释以会通于康德并弥补其说物自身的不足处，由是建立无执的本体界和有执的现象界存有论。此两层存有论既由实践中带出，则可说是实践的形上学。如单从无执的本体界存有论而言，则三教所肯认的无限心，它不止是存在的根据，也是成德的根据。三教启发人的理性而从实践中纯洁化人的生命以至于其极，故实践理性必指向于圆顿的善。因此圓善是哲学系统究极的完成。牟先生讲无执的存有论虽归宗于儒家的孟子，但由于佛家天台宗对无执的存有论有圆满的体会，故牟先生立论时多据天台圆顿之教为说。即因天台圆教的独特模式之启发，牟先生便将圆善套于无执的存有论而加以论列，即自圆教以视圆善，以使无执的存有论更为真切而圆成。此即牟先生撰《圆善论》[44]一书的动机和主旨。
康德先从意志的立法性说明善的意蕴，再从道德和幸福配称讲圆善。儒家自孟子以降，对道德意识极为重视。孟子由道德意识虽已接触德福的问题，但对德福配称的解决不甚措意。康德则依据基督教传统尝试解决德福一致的难题。牟先生认为康德对该难题并未圆满而真实地解决。故转从孟子所讲自律道德中所开展的天爵、人爵，而引至对圆善问题的思考；并藉天台宗智颉、荆溪和知礼讲圆教的智慧，以疏通向秀和郭象对《庄子》的注解而确立道家的圆教；再据之以疏通儒学由孟子发展至王学的“四有”和“四无”，复回归于程明道的“一本”和胡五峰的“同体异用”，由是终于确立儒家的圆教。
牟先生以为儒、道、佛的圆教境界固有相似之处，但三家对于致此境界的根据，即无限智心的作用则各有不同的体会：儒家的性智呈现道德创生，故对一切存在皆由道德实践加以纵贯而创生之；道家的玄智表现无为和无执；佛家的空智或佛智则表现解心的无染。故道、佛二家只对一切存在加以净化而已。此举虽然也足以成全而保存一切存在，但对一切存在却缺少道德意义的创生。具言之，道家所讲的玄德和佛家所讲的清净德都非积极义之德，故二家只净化一切存在所不应有的不合理的成分，但不能增益原有之存在。儒家则于变化一切存在的不合理成分之外，也能增益一切存在所应有的合理成分。牟先生由此衡定道、佛二家都是“解脱的圆教”，儒家则是“道德实践的圆教”。
对于儒家从道德实践的圆教说圆善的可能，牟先生除析论它和道、佛的趋向不同之外，复判别它和康德对圆善的解答。牟先生以为圆善不能期望于现象界，而须在本体界肯认一无限的存有，以保证圆善的实现。对于此．原则，二家都无异辞，但二家对于在本体界肯认一无限存有的形态则有分歧：康德从情识上肯定一无上的人格神(上帝)，儒家则从道德实践理性以肯定道德实践主体的无限性(智心)。此两种形态的存有论虽然都是属于超越的层次，但自康德言之，他的存有论实为神学。至于儒家的存有论则可称为道德的形上学。康德以为道德属于目的王国，幸福属于自然王国。两王国的合一则为上帝王国。在目的王国的层次，人如欲臻于至善或表现意志的神圣性，则须赖一无限的生命进程，于是有待于灵魂不灭的假设。[45]此是由主观实践或片面以使圆善为可能者。至于在自然王国的层次，上帝既能创造自然，则假设上帝的存在便足以保证幸福的实现。[46]此则由客观而全面以使圆善成为可能者。惟自儒家道德的形上学言之，人可由圆顿的道德实践工夫以臻于至善，故不须假定灵魂之不灭。即令至善须历无限之进程的获致，但此无限进程也不至超出今生之外。儒家着重于圣人终生实践道德而精进不已，故宁可从理性层次肯认精神生命的不朽，而不从宗教情识设定灵魂之不灭。
至于假设上帝的存在以保证德福一致，此也是从情识为说。康德将担负幸福存在的无限存有(智心)只归诸上帝所有。因此无限的智心遂人格化而为个体性的存有(上帝)。康德即自上帝拟人化而说神智。此显然是依据西方的宗教传统而在理性以外所作的情识决定。但依据康德的系统，肯定一无限性的个体存有的存在原为知解理性的事．知解理性肯定一无限个体存有之存在，以为其他有限存在的根据。但此种肯定只是一假设，知解理性不能加以证明。康德于是转而自实践理性说有此需要。此需要也只是由情识所决定的信仰。牟先生指出儒家的道德的形上学则从实践层次体认无限的智心而讲圆教，以为圆善可能的根据。此是人人在实践理性层次都可实践的实事。如依康德将智心对象化为人格神的上帝，则它只是情识崇拜祈祷的对象而难见其实义。因此人在理性层次不知上帝对于圆善问题的解决究竟有何实际作用。但儒家将智心落实为人人都能体现，而且其体现可至于圆顿，则智心之实义通彻而彰显：既可依其自律性以定人的天理，又可依其道德创生作用而使万物得以圆满存在，于是圆善的实义终于可得而见。
(六)牟先生由中国哲学所体悟的圆教解答康德所提出的圆善问题，经历层层对比和析论，终于藉康德为桥梁将中西哲学系统中的终极层次即超绝的形上学加以融通。中西哲学以终极层次既已融通，则牟先生消融中西哲学的大功便大体告成。但依康德的哲学系统，上述牟先生藉康德以会通中西哲学的工作虽已包含康德最主要的哲学思想，即第一和第二批判哲学，但对第三批判即《判断力的批判》尚未措思。康德欲藉美学判断力以沟通自由和自然两界，此固然有他的文化传统作根据，但就他自己的批判哲学体系言，则显得窒碍难通．牟先生以为如善用儒家哲学的智慧，则道德实践理性之充其极，不但可以沟通道德和睿思两界，而且还足以顺遂沟通自由(道德、睿智)和自然之两界。牟先生遂运用儒学的智慧以期充分疏通上述康德的窒碍之处。
牟先生在耄耋之年费尽心力，依据Mercdith的英译本，将康德的《判断力之批判》译成中文，并加以注解。[47]此外，另撰《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》一长文作为导言。[48]牟先生的用心，一方面就康德的批判哲学体系，对他的以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则提出质疑，并且疏通它的窒碍之处；另一方面则运用中国哲学的独特智慧，即从智的直觉所开展的“非分别说”以消化康德藉美沟通善(自由)和真(自然)之不谛处。
康德置审美判断于《判断力之批判》而加以措思。《判断力之批判》包含两部分：其中之一是美学判断力之批判，另一部分则是目的论的判断力之批判。前者讲美和崇高庄严伟大，后者则讲自然的目的论。美、崇高和自然目的等都没有知识对象上的客观实’性，所以此中所谓判断力不是“决定性的判断力”，而是“反省或反照性的判断力”。康德有见于自然种种繁多的形态和种种特殊的经验法则可以会通为一，觉得冥冥之中似有“巧合目的”之合目的性或适宜性的存在，于是以“合目的性之原则”为反省判断力的超越原则。此“合目的性”如对美学判断力说，则它为主观，但如对目的论的判断力说，则它为客观。客观合目的性原则运用在目的论的判断力方面甚为顺适，这是康德讲道德神学的前奏。但如果用主观合目的性原则来说明反省判断力之表现为审美判断，则窒碍甚多。康德固以为反省判断力的自然之合目的性的超越原则可提供一媒介，以沟通自然和自由两界。但由于他从目的论的判断之超越原则滑转到审美判断，遂致他以反省判断力作媒介以沟通两界的努力，显得迂曲不顺。牟先生认为康德的审美判断和它所依据的超越原则必须审察而加以重述。在重述之前，牟先生先检讨审美判断之不依待于概念而却有普遍和必然性的问题，再检讨审美判断的辩证和它所解决的问题。关于第一问题，康德说审美判断之普遍妥效性乃建基于自由想象和知性之谐和一致的主观条件之上，并说审美判断是依此主观条件为归属，由此说明它的对象是主观而形式地合目的。牟先生评论此一思考方式为“外离”，认为它和审美判断实不相干。关于第二问题，康德说审美判断虽不甚于“决定的概念”，却必基于“不可决定的超感触者的理性之概念(理念)”。他当然承认不基于决定的概念不可加以证明。至于对不可决定的理念，他则强辩它虽不可争辩，却可争吵，即藉口角以期获得普遍的同意。康德自信由此辩证即可解消审美判断原则的背反。牟先生认为此一解消实等同于戏论。
牟先生既已疏释康德论审美判断之不谛处，遂就审美判断的四相(质、量、关系和程态)重述审美判断的本性，复运用儒家的传统智慧以分疏真、美和善的“分别说”和“合一说”。分别说的真、美、善各有独立义而不相干。因此康德如欲由反省判断力和决定判断力的分别，以说反省判断力所成的审美判断可沟通自由和自然两界，则其构想势将难以实现。意志自由所决定的“应当”固可由实践成为“落在自然界”的结果。此一结果既服从于自然的机械性，又可以上通于智思界的自由。此即儒学讲道德实践理性的取径。自康德说，他本可直截以目的论的判断作为沟通自由和自然两界的桥梁，但他舍此正途而迂回依目的论的判断或二上帝存在之自然神学的证明“之进路，建立审美判断的超越原则，再转以审美判断担负沟通两界之责。牟先生因此批评他依违于两种判断之间而游移滑转混漫于其中。于是他以“合目的性之原则”为审美的超越原则的构想落空。因为自由意志所决定的“结果”固在自然之中，但此作为自然现象的“结果”却未必是美。在此结果之中，只能说蕴藏种种“美的形相”或“美的景色”而须由妙慧的审美品味加以凸现。但由妙慧所表现的美也未必上通于自由意志。此即显示美不依待于理性。自由意志的理性对于它所决定的“结果”只是本体宇宙论的“动力因”。此动力因只能在自然界中实现某一自然现象，而不能形成某一自然现象本身的构造。自然现象本身的构造是气化的结聚。此结聚的本质可由知性加以认知。至于它所蒸发的种种美的形相或美的景色则和知识构成的成素无关，也非意志所制定或最高理性所预定。由于美无与于知识或道德构成，牟先生因此称之为“气化之多余的光彩”。
牟先生复由“非分别说”将美归摄于道心而与真、善相融合为一。于是真是“物如”的存在，善是“天理”的平铺，美则是“天地之美”，神明之容而无美之相。至于合一说的真、美、善和分别说的真、美、善的关系，牟先生以为后者既有具体形相可见，则它可说，是前者的象征，由此彻底转化康德依“合目的性原则”说“美是美之象征”的不谛。康德三大批判分别说真、美、善，而且期望以美沟通真和善。由于他强探力索太过，故对于真、美、善三者分际的体悟一间未达。牟先生疏而通之，复由非分别说融会真、美、善为一，终于完成消融康德哲学体系的大功。
五
牟先生运用中国哲学的智慧以消融康德哲学的整个体系，实可视为对中西哲学以完整会通。因为康德已将由希腊发端的西方哲学融会贯通于其系统之中。他对哲学的概念(Philosophical con- cept)、哲学的论辩(Philosophical arguement)和哲学性的分析(Philosophical analysis)都戮力以赴而臻于探赜钩深的地步。他可说是有史以来第一个哲学专家。牟先生则深入其堂奥，而且充分活用中国传统的慧见与之神游交通，终为中西哲学交流立一典范。牟先生晚年在台大讲演中国哲学和中西哲学之会通，即此典范之展示。[49]
牟先生体会中西哲学而冥契会通，其所发明，舍外延真理之外，尤以內容真理为胜场。此由于牟先生着重人的主体和生命存在的感受立言之故。时贤如从纯感觉经验和理智推比以窥测先生的意旨，鲜有不扦格难入者。牟先生毕生从事于中西哲学的研究和传授，对于注重分析的西方哲学的研究固由严谨的法度进入，却由于会通于重视智的直觉的中国哲学而优游不窒，终能脱出专业哲学家之窠臼，故凡所立论，虽不离“辩之以相示”之途，尤期诸学者反躬体验而自得之。虽然先生之学非无可议之处，但学者议论之先，宜有同情之了解，庶可免于武断。
(先师谢世，倏忽一年，时兴哀思。爰撰此文，藉资纪念，抑痛天丧斯文云尔。)
注 释：
[1] 该书于1936年由天津大公报社承印。50年后书名改为《周易的自然哲学与道德涵义》(台北：文津出版社，]988)。
[2] 牟先生早年曾翻译怀特海的《自然知识之原则》(An Enquiry Concernmg the Principles of Natural Knowledge，1919)和《自然之概念》(The Con- cept of Nature，1920)两书，后被烧毀。
[3] Process and Reality，an Essay In Cosmology(New York：Free Press，1969)
[4] 胡煦(晓沧)著有《周易函书》一书。
[5] 《逻辑典范》(香港：商务印书馆，1941)。
[6] 《理则学》(台北：国立编译馆，1955)。
[7] Tractatus Logics-philosophicus，edited by B．F．Mc Guinness， I．NyberyG．H．Von Wright；With a translation from German(Logisch-philosophische Abhandlung)，by D．F．Pears，B．F．Mc Guinness，(London：Routledge&K．Paul，1971)，4．111，4．112。按此书之中文译文最初由牟先生业师张申府先生据德文原文译成，取名《名理论》，刊于《哲学评论》第1卷第5期(1927)和第6期(1928)。该二文于60年后由陈启伟整理出版。(北京：北京大学出版社，1988)。牟先生则据Pears之英译本重译，亦取名《名理论》(台北：学生书局，1987)。
[8] 该书分上下两册出版。上册(香港九龙：友联出版社，1956)，下册(香港九龙：友联出版社，1957)。
[9] Norman Kemp Smith(tr．)，Critique of Pure Reason(London：Macrnil-lan，1929)；A70，B95。
[10] 参考牟先生译《名理论》，(译者之言)，页2。
[11] 牟先生在他学思的这一阶段曾撰《荀学大略》一小册，(台北：中央文物供应社，1953)。该书先言荀子学术之大略，再以《正名》篇之疏解附之，所以表明荀子之思路实与西方重智的哲学系统相近。牟先生由是初步疏通中西哲学之命脉而期诸日后之大融摄。
[12] 牟先生《五十自述》(台北：鹅湖出版社，1989)，页66—67。
[13] 《道德的理想主义》(台中：私立东海大学出版社，1970)。
[14] 《历史哲学》(香港九龙：人生出版社，1962)。
[15] 《政道与治道》(台北：广文书局，1961)。
[16] 见所著《存在主义与人文主义》，L’Existentialisme est un humanisme，(Paris，1946)．trans．Philip Mairet，Existentialism and Humanism(London：Methuen & Co．Lth。，1948)。
[17] 参考氏著厂he decline of the West，trans Charles Francis Atkinson(New York：A．A。Knopf，1947)。
[18] 参考氏著The Philosophy of History，trans．J．Sihree(New York： Dover Publication，1956)，pp．103-106。
[19] 同上。
[20] 《中国历史之哲学的省察——读牟宗三先生<历史哲学)书后》，见《人生》120期，1955年11月。
[21] 如单纯研究中国文化所以未充分发展政治和事功，或可说由于中国文化忽视韦伯(Weber Max，1864—1920)所谓责任伦理(ethicsof respon- sibility，Verantwortungsethik)，而偏向于意图(或译信念、心志)伦理(ethics。f conviction，or ethics of absolute value，ethic of ultimate ends)，其至一心自用的意图伦理(ethics of single-minded conviction)的缘故。韦伯认为如果只以意图伦理参政，则有时不但不易使理想实现，反而导致和当初理想相反的恶果。参考氏著。“Politik als Beruf”in Gesammelfe Politische Schriften(Muenchen，1921), pp．396—450，Originally a Speech at Munich University，1918，Pub- lished in 1919 bv Duncker&Humblodt，Munich trans＆ed．H．H．Gerth and C．Wright Mills，”Politics as a Vocation：ln From Max Web-．bet：Essays in Sociology(London：Routledge，1993)，pp．77-128，并参考，Von Schefting，Alexander，Max Webers Wissen Schaftslehre， Pant I．J．C．B．Bohr(P．Siebeck)，Tubingen，1934；Julien Freund，The Sociology of Max Weber(Penguin University Books，1972)， pp．29-30。韦伯之说与牟先生所言可互相发明。按韦伯对责任和意图伦理的区分，如果从诱发社会行动的伦理层次言之，则可说是“目的之合理性” (Purposefulof instrumental rationality，Zweckrationalit at)和价值之合理性(Value rationality Wertrationalitat)的区别。参考氏著，Economy and Society on outline of Interpretive sociology，edt Guenther Roth and Claus Wittick trans Ephraim Fichoff(New York： Bedininster Press，1968)，pp．24-26。并参考，Talcott Parsons，The Stp’ucluFe of Social Actmn(Glencoe Illinois：The Free Press，1949)， pp．642-43。
[22] 韦伯以为责任和意图伦理虽在结构上不同，但二者在实践上也可相反相成。参考From Max Webber：EssaysinSocmlogy，p．127。
[23] 牟先生对所处的非理性时代所受的刺激和随之而作的感应，实贯彻于他的整个学思过程。先生在七十五高龄之年，自谓其一生是“为人类价值之标准与文化方向而奋斗以伸展理性”之途程。牟先生为伸展理性而困心衡虑，除撰述学术性专书而外，并随时作若干通俗讲演。其后将讲词辑成部帙，颜曰《时代与感受》(台北：鹅湖出版社，1984)。
[24] 《才性与玄理》(九龙：人生出版社，1963)。
[25] 《心体与性体》第一至第三册。(台北：正中书局，1968，1969)。
[26] 《从陆象山到刘蕺山》(台北：学生书局，1979)。
[27] 《佛性与般若》(台北：学生书局，1977)。
[28] 《才性与玄理》页187—194。
[29] 《心体与性体》第一册，页1—189。
[30] 见(象山与朱山之争辩)，在《民主评论》十六卷第八至十一期，1965。该文后收入于《从陆象山到刘蕺山》，页163—169。
[31] 牟先生于程朱系统之论定自信甚坚，对时贤和至交唐君毅先生之朱陆同异论颇有微词。余于70年代初期撰写宋明心学之博士论文，屡致书先生请益。先生复书辄命，余修正唐先生之说．于时余于先生所见有间。故不得已而言命。
[32] 牟先生在此学思阶段除表彰程朱之静摄系统外，复阐发先秦名家重智的系统，以期会通于西方之主流思想。其后先生将论名家诸文学《苟学大略》汇编为《名家与苟子》一书。(台北：学生书局，1979)。
[33] 《智的直觉与中国哲学》(台北：商务印书馆，1971)。
[34] 牟先生于1955年撰成《认识心之批判》。其后十年之间重新细读康德之书，并在60年代初于九龙天光道禹所为港大研究生长期演讲康德《纯粹理性之批判》。演讲会定于周日举行，每周一会。每会先生谈言微中，听者神会。余忝列门墙，有幸得闻康德学之奧义。
[35] 《纯粹理性之批判》(台北：学生书局，1983)．
[36] 《康德的道德哲学》(台北：学生书局，1982)。
[37] Kant and the Problem of Metaphysws(Bloomington，Indiana：Indiana University Press，1962)
[38] An Introduction to Meta-physws(New York：Doubleday Anchor Books，1961)。
[39] 参考Martin Heidegger，Being and Time(New York：Harper&Row，1962)。
[40] 《现象与物自身》(台北：学生书局，1975)。
[41] 此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念。
[42] 牟先生深契于中国哲学所讲的生命之学，尝撰《生命的学问》一书(台北：三民书局，1970)。
[43] 牟先生此说直接师承自熊十力先生。牟先生平居喜对门人讲述北大一著名公案。当先生在北大读书时，一日遇熊先生与冯友兰氏谈及王阳明所讲良知。冯氏谓良知为一假设，熊先生大为惊讶，当即谓良知是呈现。牟先生在旁静听，略知冯氏之语底根据是康德；而闻熊先生之言，则大为震动，从未或忘。余于1987年向学北大，尝以此公案歆询诸冯氏，时冯氏已年逾九十，谓已不复记忆。
[44] 《圆善论》(台北：台湾学生书局，1985)。
[45] Lewis White Beck trans．，Immanuel Kant：Critique of Practical Reason(New York：Libered Arts Press，1956)，pp．126-128。
[46] Lewis White Beck trans．op．cit．pp．128-136．
[47] 该书分上下两册，由台湾学生书局分别于1992和1993年出版。
[48] 该文曾刊于《鹅湖月刊》第17卷第10至12期，总号202-204。
[49] 关于中国哲学之讲演，后辑为《中国哲学十九讲》(台北：台湾学生书局，1983)。至关于中西哲学之会通之讲词则辑为《中国哲学之会通》十四讲(台北：台湾学生书局，1990)。
<备注>=