中国 李洪岩
Abstract：Liu Yizheng was both a historian dissenting the May4th New Cultural Movement and a backbone figure of the modern Confucianism．His view of culture was of political pragmati．sm which took the ideas of Confucianism as foundation，the traditional historical science as means，and the actual politics as purpose，in or- der to set up a cultural identity of the whole nation’to increase the cohesion of the Chinese nation and tounite the state and nation inte- grated as a whole in the end．
冯友兰先生把中国现代史学划分为信古、疑古、释古三派”[1]。提起信古派，人们首先想到的就是史学大师柳诒徵先生。柳是“五四”新文化运动的异议派史家，也是现代儒学的中坚人物之一。他推尊孔子，宣讲儒学，注重孝道，主张读经，迷恋三代，肯定正闰，多与“五四精神”相左。而且，特别重要的，由于他曾经直接反对疑古疑经的顾颉刚先生，所以长期以来，一直被视为现代“保守派”史学的代表人物之一，被戴上封建主义、复古主义、民族主义等帽子，似乎“理所当然”地属于信古派。
冯先生喜欢疑古，反对信古。实际上，他的划分并不确切。对此，包括顾颉刚先生本人，都曾经指出过[2]。依笔者看，现代史学还是划分为“致用”与“求真”两派的好。疑古属于求真派，释古、信古属于致用派。柳诒徵是现代信古的致用派史学大师，而致用的价值标准就是传统儒学理念，目标则在收拾人心，重新确定国民的文化认同。
问题的症结不在于信古，而在于为什么要信古。照冯友兰的解释：“信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加审查而即直信其票面价值的。”就是说，之所以信古，是因为他们抱残守缺；信古的特征就是对史料不加审查就“直信其票面价值”；信古派的价值就是没有价值，因为他们“不久就要消灭”。
这种看法从30年代直到90年代初，除变本加厉外，基本内容从未改变。例如，“信古派”是“传统的封建史学的尾声”，是“维护传统封建学术的守旧学者”、是“声势强大的信古的封建史学势力”，“是一些耽心世道人心受到损害的深深信奉封建思想的苦心保卫传统学术的人士”[3]等等类似的话，是人们听惯的，它把信古派的人员构成、信古原因、基本特点、价值取向、阶级性质等等，都点出来了。而柳诒徵其人的文化学术性质也就可想而知。只是90年代以来，随着“保守主义”、古文经学派、传统儒学等的被重新评估，人们才开始对柳的学术思想给予新的审视。
信古派的第一干将刘挾藜是“南高”的学生，所以，作为“南高名师巨儒”的柳诒徵，本来就有信古派总后台或“幕后黑手”的嫌疑。表面看，疑古派及后世学者的批判目标主要是刘，实际上，他们心目中的真正对手却是柳。而且，1924年，柳著文批评顾颉刚”[4]，曾经直接与古史辨派发生学术冲突。当时的史学社会学行情是：疑古就是革命，就是进步；反疑古就是保守，就是封建，就应当给予迎头痛击。所以，柳受到顾颉刚、钱玄同、魏建功、容庚等人激烈反击，被指责为“断章取义、深文周纳、太轻蔑”等等。魏建功还特别从方法论角度批评他不重视“辨伪和正误的工夫”，“闹出一面造成考古、一面仍旧以原有史籍为可信的笑话来。”[5]对此，柳氏均不予置答。于是，有学者想当然地认为他“败下阵来”了。实则，终其一生，其反对疑古的态度毫未改变，不存在“败下阵来”的问题。解放初，作《我的自述》一文[6]，重申尊古立场，就是明证。而且，1935年作《讲国学宜先讲史学》，已从侧面甩给“古史辨”一枪，提出：疑古之风不是“求真”，而是“一种毛病”，因为“只讲考据和疑古辨伪，都是不肯将史学求得实用，避免政治关系，再进一步说是为学问而学问，换句话说就是讲学问不要有用的。”直接把“实用”与“政治关系”视为治学的第一要义。
当然，把信古、保守、封建一类字眼与柳诒微联系起来，亦是空穴来风。从历史观说，近代科学史家一般都信奉进化史观，柳却不大相信，提过许多质疑，作过诸多批判[7]。在一些人看来，对进化论有所怀疑，就是对退化史观有所偏爱；退化史观不就是信古、保守、封建的理论基础吗?而且，柳还不大相信历史运动的因果联系。1925年，在《史地学报》发表《历史之知识》一文，直言：“如孔子，大家都说他是宋之后裔，又居于鲁国礼仪之邦，故能产生出这一个伟大人物来。但是宋之后裔而居于鲁者，何止一鲁氏?孔氏一门的人居鲁者，又何止孔丘一人?而何以独孔丘能成为伟大人物?这可以说无因果。我们处世，应当在无因果处用力，来适应环境，适应历史。故历史的最后，还是无因果的，须凭个人自己去造因果。此不特个人为然，国家亦然。”[8]这些之外，自然还有其他“证据”。
不过，如果把问题翻进一层，深入体会柳的思想动机，就会发现，将柳诒徵判定为文化保守主义或封建旧史学代表者，至少是过于简单化了。
先看历史观。实际上，他并不完全反对进化论，依然有许多宣讲进化论并应用之说明历史现象的地方。《国史要义·史识》篇指出：“治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理，近人谓之历史哲学。”所谓“历史哲学”，即是历史进化论。关于进化论的内涵，他有表述：“盖缘西哲就生物之演变，测人群之进步，而得此基本观念。治吾史者，准此以求，亦可以益入神智。”正因如此，他在谈论历史问题时，时而借助于历史进化论的帮助。如《中国文化史》中《宋元间之文物》说：“历史进化之迹，随在可见”；《国史要义。史权》篇说：“夫以进化公例言，万事演蜕，胥由混合而区分。”等等。
而且，单从他对进化论的质疑来说，也大有深意。体会这个深意，实在说明：在历史上，物质有变化，心灵无变化；形式有变化，内容无变化。理由是，历史长河不能割裂，所以古今难以分别，也就谈不上变化。进化论不能概括全部历史现象，它只见人类之“长”，不见其“消”。民族能力与国运盛衰经常不相统一，很难用进化论进行划定。显然，他看到了物质文明与人类精神世界的巨大差异，使人联想到德国新康德学派的基本理论，其中的合理性无从质疑。比如，人们很难说黑格尔的形而上学比亚里士多德的进步或进化，但可以断定爱因斯坦的物理学比亚里士多德的进步或进化。古代孔老夫子的许多命题可以适合于现代社会，而享受着高科技成果的“当代人”也可能“原始”得混沌难凿。有了白话诗并不意味着古典诗词的消亡，但有了抽水机人们就会把传统的筒车、水车、桔槔扔在一边。精神世界的东西确实具有某种超越时空的特性，物质世界没有。从这个意义说，任何时代的人都必然生活在传统中，“依然还是古来的耳目心思”。陈寅恪曾感叹身世：“验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。”这不仅在学术史上，而且在整个人类史上，都难穷其例；进化向善，又谈何容易?[9]
同时，柳氏言论又含有反对将历史简单化、要求对历史现象进行深入研究的意思，这对纠正僵化教条主义和懒惰学风的弊端，当然不无益处。[10]
还有，柳氏从人文主义立场出发，并不表示他反对自然科学和人类进步。但是，在认识领域，他的观点却易被误会，从而为退化史观、保守主义打开大门，在实践领域不利于人们去创新、开拓，不利于社会进步和人们生活的改善。这也正是柳经常被人们认定为文化保守主义的原因之一。问题是，“误会”与“原意”之间具有张力，柳的“本意”(假如可以用这个词)是否就是退化史观?评价思想事实，是依据思想者的思想存在，还是依据接受者的理解效果?当然都还是可讨论的问题。而本文要说明的主题之一则是，柳所向往的恰恰是进化而非退化，其文化定位恰恰是“今”而非“古”。
再看他对历史因果的看法。由于他有条件地信奉历史进化论，承认历史运动中存在“人群之原则、原理”，所以也曾经承认历史的因果性。但又由于他对历史进化论有许多质疑与批判，所以，相应地，对因果联系产生怀疑，甚至否定。如此一来，进化论也好，因果律也罢，他都既相信又不相信。到底信不信?不大相信。为什么?因为他太重视“历史的偶然性”了，而因果性正是排除了“偶然性”的规律性。他的意思，历史学家不能只考虑历史规律性、必然性，而对大量作为偶然性的历史事实视而不见，甚至借口探讨历史规律而净说些没用的理论空话，最终把活生生的历史牺牲掉。从某种意义说，历史的生命就在于“偶然性”。同时，他并不否认历史具有规律性与必然性。这就是他既“相信”又“不相信”因果性的原因所在。所以，这种貌似矛盾的言论可说是顺理成章的。总之，他对历史因果性的怀疑，是针对历史的观念论而来。
一般说，一个人学术功力愈深，就愈会对那种单线一元的简单认识路数产生怀疑，因为他深知认识对象的复杂性绝不可“以一概论”。近代诸多史家信奉多元史观，实关乎此。柳对因果联系的不完全相信，同他的历史认识相关。因果性只能片面地、继续地、不完全地表现世界的全面性和包罗万象的性质，只是世界性联系的一个极小部分。柳诒微已经体认到这一点，而这种体认又同近代史学中流行的一种学风有关，借一位西方著名思想家的话，就是：史学家都只探找历史演变的“规律”、“模式”(pattern)或“韵节”(rhythm)去了[11]。其结果，就是让人感觉历史研究专门“糟蹋历史”、不大像是历史研究了。故尔，近代通识学人如何炳松[12]、张荫麟[13]、钱钟书[14]等，均对因果律有所质疑。但是，因果联系又是历史现象普遍联系与相互关系的重要一环，所以，在分析某些历史现象时，柳诒徵又不能不借助因果律，“推阐因果关系”，承认“历史事实有些有因果”。这样看，柳氏并非反对因果性，反对的是用因果联系代替所有历史联系；他所谓“历史的最后，还是无因果的”，是说因果性从大量偶然性中提炼出来，建立在偶然性的基础之上。这与被誉为“南能北秀”的张荫麟、钱钟书一致，只是柳在文字表面并未说得如此清楚。
所以，再进一步看，就发现，柳不但不否认历史联系，而且格外强调，尽管这种联系未必就是因果的形式。他不避繁琐，在《国史要义》中大讲“史联”、“史例”、“史术”。各种“史例”中，最值得重视的又是“史联”。任何历史事件都不可能孤立，而处在各种各样的关系当中。历史事实的相互联系必须在史书中得到充分而巧妙的反映，以不使读者产生割裂零碎之感，从而深识历史之为一个有机整体，与自然、环境均有关联。这就要求史家善于组织、联络，贯通脉搏。所谓“史联”，就是这个意思，亦即周谷城所谓“历史完形”的思想[15]，但周没有回答怎样的史书体裁才能再现“历史完形”，柳却回答了，即最能表现“史联”的历史著作，是纪传体。这个结论未必正确，但至少是一种答案。在他看来，历史因果联系那种形式有时可以否定，但历史联系本身不能否定。那么，在总体上，那是怎样的一种联系形式呢?体会他的意思，实际是说，历史前前后后，浑然一体，无从割截，其本身就是“联系”，无须也不许另行划分“形式”；一旦划分，不但不足以反映历史联系之真相，而且有害于对这种联系的真实认识。“联系”就是历史本身，历史本身就是“联系”。正因如此，他反对划分历史阶段，认为划分历史阶段只是权宜之计，不能完全反映客观历史本来面貌，其微意就在避免“联系”被破坏。这种观点，在近代史家中最接近何炳松。何氏在否定历史因果关系后，提出历史联系表现为源流关系，正是柳的注脚”[16]所以，我认为柳受过何氏译著的影响。
不过，尽管历史“联系”很难有阶段划分可言，线索却依然可寻，只是并非通过划分阶段的途径，而是通过对历史主要内容的描述来实现。古往今来，历史的主要内容，就是公与私。正是公私关系，构成历史长河的基本线索。《史义》明确写道：“千古史迹之变迁，公私而已矣。”公与私、义与不义，相互对待，相互推迁，既构成历史之基本内容，也构成历史联系的基本线索。
但是，柳又有所谓类例思想，似乎与“史联”相矛盾。何炳松就明确反对“类例”方法，认为它与历史的“共通性”相违背[17]。实则，类例是历史存在与历史叙述之间“张力作用”的结果，实属必然。历史范围广阔无垠，史家不必也无法全部叙述[18]。这样一来，“类例”方法便因之而生，即：“甲则分类，乙则断代；分类纵贯，断代横通。”就是按照逻辑序列，将史实划分界域，进行分类，以类相从，寻其条例，以收执简驭繁之效。柳诒徵这方面的一些具体设计包含许多独特思考，不仅突破传统史书分类法，而且还试图采用近代科学分类法，虽其中有不当之处(如把“四夷”等诸“外国”)，但总体上值得肯定。从中也可看出，柳氏之学有体有用：其“体”则中国旧学，其“用”则广泛吸收，并不一慨排斥西学的、科学的方法，还说明他的看法并不绝对，并不僵化，可以因时变动，具有辩证性。
从历史发展观说到关于历史联系的观点，可以看出，柳的历史观比较复杂，需要仔细梳理辨别。他过于关注历史的自然状态，因而对理论形态的抽象化的单一历史模式不太喜欢(尽管并不排斥)，既是可以理解的，也不无其合理性。同时，也就决定了他的历史观不可能“单纯”。一般说，偏向于关注具体史实的史家，对“理论”大都缺乏热情，而忙于构筑理论体系的思想家又往往流于空疏。正当的取向当然是二者有机结合。但须注意，理论可以很精巧，不必就是“模式”或“体系”；事实也可以很完整，未必就不能显现“共相”或“系统”。宏观的“草色遥看”可以描绘春天，尽管它“近却无”；微观的“红杏枝头”同样可以写出春天，因为它“春意闹”。对此，理应给予具体而微的阐释。这样看来，柳对“微观历史”的热情与关切，至少在逻辑上，并不意味着他缺乏理论。
不过，人们判定柳诒徵为文化保守主义者，未必就是从历史观的高度出发的。更多的，大概是从柳氏对待古人的态度立论。就此方面看，柳对批评古人的言论确实很反感，其基本倾向确实与梁启超等人开创的所谓近代“新史学”相异。在他看来，真正了解历史的人，绝不会攻击古人。反之，攻击古人的人，大都不了解古人[19]；许多对传统的批评，均由于对传统认识不够、了解不深所致，亦即陈援庵所谓读书少、胆子大是也[20]。换言之，凡是攻击古人者，全都没有资格。这话看上去确实很“保守”，但问题的关键在于，他凭什么说这话?根据、用意何在?
柳诒徵对传统文化典籍钻研甚深，态度上趋于“信古”，可谓正常，我们似乎首先应给一些“同情的理解”。他所谓寻求“人群之原理、史事之公律”，是到传统典籍中去寻找，而不是到别的地方。《史识》篇甚至提出，进化论及历史发展公律早已以一种特殊形式存在于中国圣哲的典籍之中了，后人只须将其拈示出来而已。“故吾人治中国史，仍宜就中国圣哲推求人群之原理，以求史事之公率。”“事物万殊，初无统纪；积久观之，则见其消息。古哲殆亦从生物及人事之种种对待变化，得消息之原则，而以《易》之否、泰、剥、复卦爻示之。”类似信念，在柳的著作中随处即是，常能勾起读者对中华传统文化的某些向往。
抛开“同情”不说，单从学理角度讨论，也还有问题的另一面。较明显的一点是，与近代所谓“国粹派”史家一脉相联[21]，柳并不反对吸收外来文化，对复古论调也时有讥评，于清王朝也持批判态度(别忘了，他从清王朝那里得过不少实惠)。对近代“新史学”，则时加推尊。例如他认为，能通贯新旧而以科学方法剖国故者，首推梁启超《历史研究法》，李泰棻《中国史纲绪论》次之。威尔逊《历史哲学》、浮田和民《史学通论》、文明书局《新史学》所言原理，多可运用于我国史籍；并认为陈石孚《经济史观》、何炳松《新史学》皆言之有物，各学校所出杂志如《史地学报》之类，多能沟通中西之学说，学者所宜浏览[22]。《史联》篇则提出：当代学者论史，尤宜比勘外史，更能见吾史之创制为不可及。《中国文化史．宋儒之学》指出：“披六朝隋唐历史，凡墨守儒教者，殆无大思想家。”这些并不“保守”的言论是个别的，还是具有普遍性?如果柳的整个思想系统是保守的，那么，这类言论如何同其思想系统相适应?由于个人经历、知识结构、情趣爱好，特别是认识上的原因，柳确实以中国传统文化为本位。他“比勘外史”的目的，是为“有以见吾史之创制为不可及”。但是，以中国传统文化为本位，是否就是保守?他为什么要以中国传统文化为本位?
我以为，柳诒徵的文化观以儒学理念为本位，以传统史学为直接的实现工具。哲学范畴的穷理尽性、修身养德等等，不是通过其他途径进行，而是以史学为桥梁。所以，从知识学科的构成看，历史学在柳的知识结构中处于最前沿的位置，纲领全部，其他种种全要退后。而历史学的思想指导，则是儒学理念，详言之，就是“礼”。“礼”就是“政治”、“实用”，故柳的文化观可日政治实用主义。政治实用主义以传统文化为实用手段、以现实政治为实用目的，借古论今，以史为鉴，最终将其价值趋向定位于今而非古。他之所以形成这样一种看似保守的文化观，除去自幼所接受的传统理念教育不论，单从思想根源来说，就是想通过史学桥梁，上达儒学理念，以确立全民族的文化认同，增强民族凝聚力，收拾世道人心，使国家与民族在精神上统一为一体。
这样看，柳的文化思想体系可以说有两个层次：最高一层是思想指导，即以儒学为指导、以史学为途径、以文化认同为目的的政治实用主义；下面一层是具体的学术展开，即以“礼”为核心的历史学。历史学向下展开，又形成诸子百家、各种学科。用刘师培的话说，就是：“古学出于史官”，这原是古文经学派以至晚清国粹派的一贯之论。以往对柳的研究，局限在后一层次，没有上升到第一层次。我们再来看柳氏一段具有纲领性的话：
我们看了中国史书，再将他国史书比较研究，才可以知道中国伟大。中国民族的伟大，非任何国家、任何民族可比。[23]
这是政治实用主义的要义之一，表明：研究学问的归宿就在于说明祖国的伟大，而祖国之伟大，主要通过历史表现出来。在伟大祖国的悠久历史面前，任何人都显得格外渺小，哪还有资格对之说三道四?中国历史之伟大，使附着于其上的中国文化同样伟大。攻击“历史”，会导致祖国不再“伟大”。把祖国历史骂倒，无异于拔掉民族之根，还何谈发展、进步?
这也就反映了“求真”与“致用”两种治学宗旨的分歧，是他主张向传统靠拢的重要根据所在。
顾颉刚说过，他与柳的分歧不在个别史实，而是“精神上的不一致”[24]，可谓谈言微中。所谓“科学性”与“革命性”关系之争，实也落入此范围。在柳看来，只要对国家民族有利，即使明知古史是“伪”，也不应“辨”，不然就是“自己糟蹋自己”；因为，只有“实用”、“有用”、“政治关系”才是治学至高无上的第一原则，况且中国古书原本“可信得多”呢?而在顾看来，“求真”才是治学的首要原则；真相不明，国家民族不会从中得利，也就谈不上“实用”、“有用”。所以，疑古辨伪实质上是更加根本的“实用”[25]。但在柳看来，即使顾的理由成立，事实上也难保成功，因为，“因目的而选择工具，始事也；因工具而改变目的，终事也”。果然，顾颉刚的辨伪工作辨来辨去，最终并未辨出结果，惹得一些性急者不停追问，顾氏本人只好不断向大家解释。而且，顾颉刚本人后来也“由为学问而学问的客观主义态度转向国家民族前途的关切，《禹贡》是一个重要标志。”[26]辨伪工作更曾造成一些“冤假错案”，“有必要予以乎反”[27]。这个结果似乎证明了柳的“正确”，说明还是柳的治学原则直接了当，更切合“实用”，更“艺术”，也就更高一层。表面看，先有对古史体系可信与否的基本评估，而后有上述“原则分歧”；实际上，正是从致用或求真的原则出发，柳氏才顺理成章地“信古”，顾氏也才强烈地“疑古”。这一点，甚至在对柳氏的指责言论中也能得到印证。例如，学者指责信古派处处虑及“世道人心”。这是符合柳的思想事实的。“世道人心”正是柳氏所谓“政治”、所谓“实用”，即政治实用主义的重要内容。问题在于，指责者对历史研究是否应该“处处虑及世道人心”，并没有做理论论证，而是把它当作了不言自明的前提。这些，暂且不说，但可看出，柳、顾之争确是两种历史认识论的分歧，所谓“精神上的不一致”。在“原则”观照下，柳氏所谓“古”，也就不成其为“古”了，而是转换成了他心目中国家、民族根本利益、文化认同的代号，也就是他赖以安身立命的“道”。假如有更“好”的“道”，他未尝不会改“信古”而“疑古”。这里，作为“本体”的，是“道”，是“政治”，是“实用关系”。“古”仅仅是“用”。由于“体用不二”，“用”没有了，“体”也得完蛋。所以，他重视作为“体”的思想指导，可并不因此就轻视作为“用”的具体学术，二者并重。政治关系、实用关系与传统文化观、学术思想、史学思想，两个层次循环阐释、相互帮忙。
任何具有“实证主义”色彩的史学大师，其骨子里都具有深深的主体性。甚至最喜欢标榜实证研究的整个历史学，也包含着深深的主体色彩。主观主义与客观主义价值上孰高孰低，我不敢妄论，但我更加喜欢主体性的东西。谁能想到实证大师柳诒徵的文化思想居然如此富于“主体性”呢?这不禁使我想到何兆武教授一段使人怦然心动的话语：“历史学家的理论并不是从史料或史实之中推导出来的，反倒是历史学家事先所强加于史实之上的前提。”“历史学并不是一门实证的学科，凡是单纯着眼于普遍规律的，可以说对人文现象都不免是未达一间。”[28]
就作为“体”的政治实用主义来说，柳诒徵与近现代许多试图确立文化认同的思想家们并无不同，他们无非都是想为泛滥无归的人心安顿一个家园，确定一个归宿。就层次略低的“用”的范围考察，我以为柳的学术思想，在近代学人中，最接近前期的刘师培；在学术派别中，可归入古文经学。他学术思想最主要的表现，就是典型的史学中心论和古文经学观点，与刘师培《古学出于史官论》、邓实《国学微论》等的基本立场完全一致。他以历史学为中国传统学术的源头与核心[29]，远接《汉书。艺文志》，近接国粹派，隶属古文经学，自不待言。就此而言，在逻辑上，柳可以说是“国粹派”的后期代表。而目前的一般观点认为，“国粹派”在1912年随着民国的建立就寿终正寝了。
史学中心论与古文经学立场相辅相成，逻辑上一致。周予同先生早曾指出， 《中国文化史》在学术传承上主要受古文经学影响[30]，似乎未大引入注意。古文经学的典型观点六经皆史，柳氏就持之甚笃。但论述简略，没有新意。由于有六经皆史观念，所以才认为治史莫先于读经，读经就是读史。《国史要义。史德》说：“《诗》《书》《礼》《乐》)，皆史也，皆载前人之经验而表示其得失以为未经验者之先导也。”《史术》说：“史术即史学，犹之经学亦曰经术，儒家之学亦曰儒术也。吾意史术通贯经术，为儒术之正宗。”又说： “普通人以为孔子删订的书叫做经，其实都是史。”“由治经而治史，最易得一种明了之界说。”[31]而这又是与其史官论一脉相承的。有学者看见“读经”二字便视为“反动”，殊不知柳氏所谓“经”，原本就是“史”。史与经不但相互贯通，而且是儒学的“正宗”。
因为柳的学术思想不是为学术而学术，而是以“政治”作统帅，所以他强调史学以“礼”为出发点与核心。“有一中心主干为史法史例所出，即礼是也。史官提要之书，必有定法，是曰《礼》经。礼者，吾国数千年全史之核心也。” “夫史例经例，皆本于《礼》。”[32]“礼”就是柳氏所说“政治关系”。所以，柳不但不像梁启超那样否定中国传统史学的政治性，而且给予褒扬，认为政治性是中国史学悠久而优良的传统。这样，就可看出，柳的文化思想最终以政治实用主义为依归，并贯穿其整个学术思想。
由上可知，柳诒徵的儒学思想与史学思想相互交融，既有核心，又有系统，层次清楚，逻辑井然，形成一个完整的思想体系。但这种思想体系是通过所谓“零碎工程学”[33]的形式、而不是通过所谓“艰苦的思想工作”即建构外在体系模式的方式体现的。所以它在各处都能看到。这里仅举出四个方面。
(一)论孔子。他认为，中国两个最大的学问家是老子和孔子，其学问均从史学产生出来。孔子不是经学家，而是史学家。老子与孔子所讲的“道”，就是“从历史上看出人类常走的路”，即人生之规律。所以，理学与道学均来自史学。又说，孔子学说贯穿中国全部历史，此前之史则赖孔子得流传。“论中国史而欲撇去儒家别开生面，犹之论西洋史欲撇开耶教，为不可能之事”。认识孔子，就掌握了读史之纲。他还认为，清代乾嘉诸儒独到之学实为史学而非经学。《中国文化史》论清儒之学指出，考古之学，不独赵翼《廿二史剳记》、王鸣盛《十七史商榷》或章学诚《文史通义》三类。各家经儒“或辑一代之学说，或明一师之家法，于经义亦未有大发明，特区分畛域，可以使学者知此时代此经师之学若此耳。其于三《礼》，尤属古史之制度，诸儒反复研究，或著通例，或著专例，或为总图，或为专图，或专释一事，或博考诸制，皆可谓研究古史之专书。即今文学家标举公羊义例，亦不过说明孔子之史法与公羊家所讲明孔子之史法耳。其他之治古音、治六书、治舆地、治金石，皆为古史学，尤不待言。惟限于三代语言文字制度名物，尚未能举历代之典籍，一一如其法以治之，是则尚有待于后来者耳。”这与史家陈寅恪的观点恰好形成鲜明对照。柳对清代考据学整体评价不高，对汉学有所批评，对宋代文化评价甚高，均与陈一致，但陈认为清人以经学见长，几乎无史学，则其史学内含实与柳氏殊异。柳的经学与史学相互交融，陈则相互分别，故产生上述殊异。这也反映了柳的古文经学立场。
(二)史德论。在近代史家中，柳氏身上的道德色彩显得特别浓重。他非常注重道德修养，自觉以古代圣贤设定的各种伦理规范约束自己。所谓“道德”，包含热爱国家、尊重传统、崇尚气节、端正人格、勤奋工作、一丝不苟等丰富内涵，但核心是“养心术使底于粹”，从而促进民族国家的利益，出发点是现实政治。他曾说：“吾之人本主义，即合全国为一道德之团体者。”与此相适应，《国史要义》专列《史德》篇，修正刘知几、章学诚、梁启超等人的“史德”论，按以己意，重新申说，力图“兼本末、包内外，合道德文章而一之”，与政治实用主义相配合，形成一套独特观点。他说：“垂三统、列三正、去无道、开有德、不私一姓，此实吾民族持以衡史最大之义。其衡统一之时代，必以道德为断。三统五德，不必拘一姓之私，而无道者虽霸有九州，不得列之正统。虽曰五德本于五行，其取相胜或相生，本无定说，学者多病其诞妄，然以道德表治统，固不得为迷信也。”就“文章”写作角度看，他也从“史德”方面提出过一些规范，如文无溢美、不为讳饰、不为曲笔之类，但更注重的，还是从“道德”角度对“人”进行规范，最终把史学理论转化为一种促进民族发展的“道德哲学”与“伦理学”。
例如，他认为道德是一种正义感。观察历史，应以这种正义感为准绳。《史统》开篇便说：“史之所重，在持正义。”“若社会上下，道德荡然，且无先哲垂训，诏之以特立独行，决不能产生心术端正之史家。”在他看来，依道德准则衡量历代王朝的正统性无可非议。换言之，“道德准则”不仅应用来衡量史学范围诸如史书、史家等问题，而且应用来衡量历史范围的内容。所以，他一反近代新史学家的观念，令人惊奇地对向来遭受批判的传统“正闰观”持肯定态度。这种肯定完全是从现实政治出发的。就是说，只有肯定持有正义的王朝的正统性，才能使现实中不具有正义性的野心家不敢轻举妄动，所谓“使乱臣贼子惧”。
在柳的史德论中，历史、史家、道德实形成一个交互为用的循环。历史(即儒家经书)是培养人类道德修养的源泉。“吾国古代教育，首以《诗》《书》《礼》《乐》为植德之具。《诗》《书》《礼》《乐》皆史也，皆载前人之经验而表示其得失以为未经验者之先导也。”史家带着道德感去写史，又通过撰史活动增进自身及社会的道德感。“而挟考据怀疑之术以治史，将史实因之而愈淆，而其为害于国族也亟矣。”但这决不是“甘为前人之奴”，而是“以史为工具，求成其德。”[34]“吾国圣哲，深于史学，故以立德为一切基本。”由此可知，“怀疑之术”之为不德，首先由于它“为害于国族”，其次因为它搞乱“史实”。就是说，求真与实用是统一的；如果不统一，就应当将其统一到“实用”原则中去。“实用”原则虽以历史为源泉，却不是“甘为前人之奴”，而是立足现实。立足于现实而非历史，却又不是不德，因为上述观念恰恰又符合古人的史德观，是古人“以立德为一切基本”的用意所在。可见，柳的“史德”观，实已扩展到现实政治，以维护国家民族利益为宗旨，指明了史家修德的途径(有赖于史)与作用，拓宽了“史德论”的领域，而且并不认为“史学致用”是不德。因为， “实用”原则并非不要求真。“实用”非但不以胡编乱造为基础，而且与求真交互为用。所以，考察某个史家是否具备道德，就是看其所撰之史是否真实，进而看其是否具有“敬”、“恕”、“忠实(信)”之心。《史德》：“史之信也，基于群德。”“史所取资，不容伪造。”由于中国古代史家大都具有“敬”、“恕”之心，才使得古代史学形成“忠实”、“实录”的传统。既然忠实、实录，何必怀疑?怀疑忠实、实录的东西，就是不德。正是在这个意义上， “实录”与“致用”的关系相互统一。在此，再次反映出他批判古史辨的深处用心。
(三)史学功能论。由于信奉史学中心论，柳自然会把历史说成无所不能，这是他史学功能论的特点。1925年，在《学衡》发表《历史之知识》，着重阐述史学功能思想。其中最重要的，是历史能提供人类以往活动的经历与经验，供现代人参考、应用。“研究历史的最后目的，就在乎应用。”“我所希望于研究历史的人，并不在乎成为考据家或历史家，而在乎自己应用。”一针见血地表明了他的政治实用主义思想。
柳氏的史学功能思想贯穿着他的基本史学观念和史学目的思想。史学功能与目的，原本是一个问题的两个方面。有什么样的史学目的，就会相应地认为史学有什么样的功能。史学功能往往随史学目的的变化而转移。可以说，历史学是“多功能”的，史家可以根据自己的目的而任取其一。这种情况，在近代史家的史学功能思想中反映非常明显，柳氏也不例外。他不厌其烦地宣讲，史学可彰世变，其主要好处就是彰往察来。“讲史学知道立国和做人的经验，就叫做历史哲学。”复兴民族，经与非经的问题可因此而不必争论[35]，等等，无不贯穿着他的史学期待和史学目的。这种期待和目的是多方面的，但根本上却只有一个，即“应用”。这种应用，与古代史学“经世致用”思想有一脉相承之处，又不乏近代色彩。最明显与切近的一点，就是他希望中国历史学能够对增强民族凝聚力、对抗击日本侵略发挥本来具有的功能。这是他主张史学与现实政治相结合、认为二者相互依存的根本原因之一。“应用”作为史学的根本目的，又对应于史学的根本功能，就是“化”，即历史能铸造民族精神风貌，从而形成这一民族特有的文化传统与文明系统。
当然，无论史学功能多么完备，也要看运用者的心术，所以他又说：“史籍之用，亦视学者之用心何如。用之当，则可为人类谋幸福，为国家臻治平；用之不当，则可以启乱饰奸。”[36]这样，史学功能思想就又与史德论结合起来了，而实际上，它也就表明了柳对儒学的作用的看法。
(四)历史研究法。柳氏认为，中国古代虽无历史研究法之名，“但三传之于《春秋》，各有师说，以解析《春秋》之义法，准此而言，则世之有历史研究法莫先于中国。”[37]即其中国文化本位观的反映。从此观念出发，他把历史研究法划分为两个方面：读史之法与研究方法。在研究方法中，他对文字学方法、统计学方法、校勘与考据方法发表过精辟见解，都贯穿着“以史为根本”、不希望借口科学方法来干扰史之根本地位的史学中心论，比较有特点，也都无懈可击。而且，他虽精于校勘考据之学，但不主张唯考据是能[38]，则又是政治实用主义使然。
读史之法看上去似乎是技术性比较强的方法，而且主要是一个实践经验问题，可以见仁见智。实际上，它同样反映柳氏的基本史学观念，不可小看。例如，他主张读原著，反对只读教科书，就表明了他对新式教科书的态度。总的来看，他对新式教科书评价很低，指出其三大缺陷：不能完整再现历史事实；近世学者编历史教科书，多采用纪事本末体，并无创意；内容简单，作用太小。所以，他认为治史“宜多读原书，不可囿于采辑之课本讲义”。所谓“原书”，指《纪事本末》、《通鉴》、《易知录》以及各种正史[39]。这些话给人的感慨真是良多。1902年，柳诒徵23岁，在南京江楚编译局以分纂之职增辑《支那通史》为《历代史略》[40]，被史学史家誉为中国近代第一部新式历史教科书。而且，1903年，柳在南京思益小学堂讲授中国历史，课本就是《历代史略》，学生有茅以升、宗白华、陈方恪等[41]。所著《中国商业史》也是教科书式的章节体[42]。但曾几何时，柳氏竟对新式教科书大加挞伐，且径以章节体为纪事本末。由此可知，柳氏所向往的仍是传统史书及体裁。他未必认同当代史学史家对《历代史略》(主要是体裁创新意义)的推崇。历史学家能够认识历史，未必能认识自己。柳氏贬低新式教科书，而他自己偏偏编制了近代第一部新式教科书，而且受到后人推崇。这是他的幸抑或不幸呢?是后人误解了他，还是他对自己不够认识呢?这真是学术史研究中的有趣现象。不过，有一点是肯定的，即所谓“柳诒徵不满足于封建传统的编纂方法”[43]云云，显然不确。
读原著还有读经的意思，所以他提出：“治史学莫先于读经。”他甚至认为：“初学宜先全读经一过，明于其全部之内容，然后再观后人考订真伪之说；不可先挟一真伪之见，以致束书不观。”因此，读经读原著都必须“博”，而“博学不是搬与人看的，要有笃实的志向，为自己，为最近的人和当时的国家”。总之，要致用。这又是其政治实用主义的反映。
柳在读史之法中提出的最有价值的观点是：读史须求得圆通。他说，古代思想有与近世相近者，但由于迁流已久，湮晦莫宣，反而有赖于后世思想的参稽，才能得其究竟。“然古制之合于今之思想者固多，亦有不合于今之思想宜虚心研究其故者。”“盖乾嘉学者过于尊圣贤，疏于察凡庶，敢于从古昔，怯于赴时势。今人则过于察凡庶、怯于从古昔。必双方剂之，始得其平耳。”这话不仅含有马克思所谓“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”的认识论思想，而且恰恰包含着对复古主义的批判。所说“通”，即能“通”于现实，能在现实中“运行”。不能致用的史学，不得称“通”。这个“用”，前文已析，就是为国家民族的根本利益而实行文化认同。所以，读史须能联系现实，带着现实问题去读史，并力求从历史中寻找解决现实问题的答案，亦可谓“以论带史”。此种观念，近代康有为等人均可连类。柳诒徵曾不含糊地说：“读了史事，必须能拿来随时应用，即所谓一隅反三，并不限定与历史上有同样的事实，而我能藉此以推知未来；或者因此而另组成他种学问(如社会学、政治学都由历史蜕化而出)，这方才算有历史的知识，故历史的知识是变化的。”这就道出了“致用史学”的底蕴。在这种思想观照下，历史的真实性原则被历史的致用思想统一了，而史学并没有成为一种外在目的的工具，依然具有独立价值。因为历史本身就是这样的。这种思想遭到误会，就会在实践中带来弊病，如沦为政治野心家的夺权工具(像“文革”史学)、助长史学中的主观主义，等等。但这不是柳的本意。近代史家如杨鸿烈[44]、吕思勉[45]、何炳松”‘’等反对把史学当做工具(如宣传爱国主义、维护道德)，乃是单从实践层面立论，非如柳氏之在理论上直把史学求真与致用看作一回事。由此亦可见，柳氏史学虽有实证主义特色，但骨子里却是反实证主义的。这不仅反映了近代“求真史学”与“致用史学”两大系统的分野，而且还可看出，柳的史学定位是“今”而不是“古”。也可以说，他所以格外推尊“古”，就因为“古”有“今”用，古今一体、古今相通。准此而言，把柳诒徵定性为复古主义者，也可谓一间未达了。
注 释：
[1] 冯友兰：《古史辨》第6册序。1937年1月。
[2] 顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的》，见《古史辨》第1册。上海古籍出版社，1982年重印本。
[3] 详见刘起舒：《顾颉刚先生学述》，中华书局，1986年。第135、274—286页。
[4] 《论以说文证史必先知说文之谊例》，收入《古史辨》第1册，第217页。此文的基本思想完全正确，至今不倒。
[5] 魏建功：《新史料与旧心理》。《古史辨》第1册，第250页。
[6] 载于北京《文献》1981年第7期。
[7] 分见《中国文化史。三国以降文物之进步、宋元间文物》，该书为1923年南京高等师范讲义，1925年起在《学衡》连载，1928年止。同年。中央大学排印。1923年南京钟山书局正式出版(二册)。另有1948年正中书局本(三册)。为柳氏代表作，最富盛名。《国史要义。史识》篇，上海中华书局1948年2月初版印行，是抗战期间为研究生讲授史学原理的讲稿汇编，共十篇：史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化。或认为是“先生文史学之晚年定论”。《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社，1991年．第495页．全书辑录柳氏史学文章23篇，其中《拟编全史目录议》、《历史之知识》、《中国史学之双轨》、《史学概论》、《讲国学宜先讲史学》、《与青年论读史》，为柳氏史学思想代表论著。
[8] 1925年在《史地学报》发表《历史之知识》，说：“历史事实。有些有因果。有些又无因果。”“我们处世，应当在无因果处用力，来适应环境。适应历史。故历史的最后，还是无因果的，须凭个人自己去造因果。此不特个人为然，国家亦然。”《柳诒徵史学论文集》第84页。
[9] 陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年。第150页。才士短命，败子永年，善有恶报，恶得善果，固词人之长言咏叹。推其极致，乃有西洋人谓；历史固恶人所创造。
[10][11] 参看钱钟书：《七缀集》，上海古籍出版社，1985年。第3、136页。第143页。
[12] 见《何炳松论文集》，商务印书馆，1990年。第149、151、368页。
[13] 见拙文《论张荫麟及其“新史学”》，《近代史研究》1991年第3期。
[14] 见拙著《钱钟书生平与学术》。河北教育出版社，1995年。第160页。
[15] 《历史完形论》原是周谷城为其所著《中国通史》(开明书店版)写的序言，发表于1939年8月。1949年后，《中国通史》重新出版，该序文被删除。参看林弘：《“历史完形论”批判：评周谷城先生的“反动史学”理论》，《历史研究》1965年第1期。
[16] 《何炳松论文集》第124—125页。
[17] 见何炳松：《通史新义》序言，商务印书馆1930年6月初版，1934年2月国难后第1版，《大学丛书》本。其中原理十分之九采自塞诺波所著《应用于社会科学上之历史研究法》。
[18] 《柳诒徵史学论文集》第109页。
[19] 《国史要义．史联》篇。
[20] 此乃陈氏讽刺章学诚语，《励耘书屋问学记》，三联书店，1982年。第89页。
[21] 国粹派的文字主将是刘师培而不是章太炎，阵地则除《国粹学报》，尚有《政艺通报》，而学者所论多不确。
[22][23] 《柳诒徵史学论文集》第31—32页。第501—502页。
[24][25] 见《古史辨》第1册第228页。第7册中编第46页。
[26] 白寿彝：《中国史学史》第1册。上海人民出版社，1986年。第125页。
[27] 李学勤：《谈信古、疑古、释古》，见《原道》第1辑，中国社会科学出版社，1994年，第310页。友人陈剩勇先生著：《中国第一王朝的崛起：中华文明和国家起源之谜破译》，湖南出版社，1994年，其中多批驳古史辨之说。
[28] 何兆武：《历史理性批判散论》，湖南教育出版社，1994年。自序。这是我在当代中国大陆史家中所读到的最惊心醒目的一篇文字。
[29] 《柳诒徵史学论文集》第16、492页。《国史要义。史识》篇。
[30] 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年。第523页。
[31] 《国史要义．史德、史术》，《柳诒徵史学论文集》第500页。
[32] 《国史要义。史原》篇。
[33] 波普尔语。见所著《历史主义的贫困》，社会科学文献出版社，1987年。第96页。
[34] 《国史要义。史德》篇。
[35] 《柳诒徵史学论文集》第105—106页。
[36] 《国史要义。史术》篇。
[37] 《国史要义。史识》篇，又《柳诒徵史学论文集》第116页。
[38][39]《柳诒徵史学论文集》第83、500页。第549、553、555页。
[40] 详见《国学书局本末》，《江苏省立图书馆第三年刊》，南京国学图书馆1930年。按孙永如：《柳诒徵评传》；1902年1月着手编写，9月全书编成。但未言所据。百花洲文艺出版社，1993年．第47页。
[41] 柳定生：《柳诒徵传略》，见《中国当代社会科学家传略》第1辑。书目文献出版社，1982年。
[42] 《中国商业史》，江南高等商业学校1905年印行，全二册，共三编：自上古至春秋战国为上古史；西汉至五代为中古史；北宋至明为近世史。一反古代轻商贱商传统，采用亚当．斯密： 《原富》、孟德斯鸠：《法意》以及达尔文进化论学说，运用专史编撰方法，根据“今商”活动范围，广泛叙述古代商贸行为，从经济角度寻求历史发展的因果规律，实为两千年来中国史学轻商贱商传统的回波断流，因而在史学史上位置显要。
[43] 吴泽主编：《中国近代史学史》，江苏古籍出版社，1990年。下册第156页。
[44] 见拙文《杨鸿烈的史学思想》，《史学理论研究》1994年第3期。
[45] 《历史研究法》，永祥印书馆，1945年。现收入《民国丛书》，第1编73种，另有《史学四种》重新排印本。
[46] 见《新史学．译者导言》述鲁滨逊语．商务印书馆，1924年。北京大学丛书之十。是解放前我国最著名的西方资产阶级史学理论译著，风走一时。