中国台湾 沈清松
Abstract：This article discusses three kinds of ethics which are about moral effeets, dutV and Virtue， and their relation with the education of professional CthiCS， and makeS an assessment of their metits and Shortcomings． The professional CthiCS on the basis of moral philosophy of C0nfuCianists and Aristoteles doesn't ignore benefiCial resuh，and pays great attention to activ- ities。 ThC theory of virtue iS of first-Class． The others have their own limitations．
一、 引 言
本文拟从伦理学的角度，探讨专业伦理教育的伦理学理论基础相关问题。由于伦理规范和伦理思想的形成，都有其更长远的历史发展和深厚的理论意涵，不是速食面式的分析和讨论所能济事。因此，讨论专业伦理之时，厘清其伦理学理论依据，有时甚至要回溯中西哲学史上的学说，尤其是儒家伦理学和亚里斯多德与康德等人的伦理思想，都会很有助益。不过，伦理学理论众多，究竟何者与专业伦理教育较有关系?什么理论比较适合当前职业伦理教育的需要?为了回答这些问题，我们有必要对当前几个主要的伦理学理论加以评析。
一般而言，英文的“Professional ethics”一词，中译为“专业伦理”或“职业伦理”皆妥，不过，也有人喜用“专业道德”一词。这是因为一般人常把“伦理”与“道德”混用，泛指个人或群体合乎行为规范和善恶评价之行为、规范和评价之标准，和人为了实现其本有善性所做之努力。在哲学上，“伦理”和“道德”在意义上虽然相关，但亦有别。这两个语词的意义需要加以辨明。[1]
从西方哲学看来，在康德(Kant)以后，德国观念论的哲学家便将“伦理”和“道德”予以区分。例如德哲谢林(Schelling)就曾指出，“道德”只是针对个人之规范要求，而且只要求个人达到人格的完美，但“伦理”则是针对社会规范的要求，并且要求全体社会遵行规范，藉以保障每一个人之人格。黑格尔(Hegel)亦谓“道德”涉及个人的主观意志，“伦理”则指体现于家庭、社会、国家中的客观意志，或称为“伦理生活体系”(Sittlichkeit)。大体说来，“道德”关涉个人，而伦理则是涉及社会群体。
在中国哲学里，“道德”通常亦指一个人实现其人性时的历程和成果，其中虽会涉及人伦关系，但总以道德主体本身为核心。至于“伦理”一词则强调社会关系和群体规范的意味较浓。近人黄建中曾证以《说文》：“许慎《说文》人部曰：‘伦、辈也。’羊部日：群、辈也。伦与群均训辈，似伦亦可训群。”伦理就是荀子所言群道，苟子谓：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”可见，从中国哲学的观点看来，“道德”也是涉及个人，而伦理则是涉及群体。像儒家所言“诚意、正心、修身”属于道德；至于“齐家、治国、平天下”则属于伦理。两者虽密切相关，但层次有别。
从以上的分辨，我们可以肯定：道德关涉到个人作为行为的主体，以自由和有自觉的方式提升其人性的历程与结果；而伦理则关涉许多人，作为共同主体，在社会与历史中互动的关系与规范。伦理与道德皆本乎人性，但人性有几个特征：
(1)特殊性：此乃人之所以为人之本质，是人与其他非人性存在(例如动物)的断裂之处。像在儒家哲学中的“人禽之辨”，便是为了突显人性此种特殊性与断裂性。
(2)相关性：人性虽有其特殊性与断裂性，但又与其他人、其他生物，乃至宇宙全体有密切之关系。中国伦理思想一般认为人与一切有生命之存在物之间皆有内在关联。
(3)发展性：人有向善之性，可以扩充发展，扩充之方向有二：一为对人的特殊性不断予以提升，一为在相关性中不断发展人性。
道德所着重的是提升人性之特殊性，伦理所着重的则是发展相关性时之规范。两者的关系是对比的，也就是既差异又相关，既连续又断裂。[2]人之所以会有道德的问题和伦理的问题，主要在于人性之自由与关系乃处于一种对比的情境。通常吾人将伦理与道德相提并论，其依据即在此一对比。
也因此，当有人用“专业道德”一词时，其用意是比较强调专业人员个人以自由和自觉的方式，遵守专业的行为规范，藉以提升其向善之性的历程与结果；至于用“专业伦理”一词时，其用意比较强调某专业团体的成员彼此之间或与社会其他团体及其成员互动时，遵守专业的行为规范，藉以维持并发展彼此的关系。两者密切相关，也因此在讨论时必须予以兼顾。
二、专业伦理与三种伦理学理论
为什么会有“专业伦理”的必要呢?这是由于现代社会的变迁，促成了社会结构的改变，因而造成人与人互动模式的改变，也就是伦理关系之改变。伦理关系之改变形成人在其上进行的道德实践的崭新处境。其中最明显的现象是：社会的理性化与分工化，造成专业伦理的突出。
专业伦理规范必须有专业知识和技术作为依据。若无专业知识和技术为凭，行动时恐会鲁莽从事，甚至伤及所要对待的生命或社会。可见，专业科技所提供的客观知识和技术亦可做为专业伦理规范之支持。并且，专业科技对于某一系统(如生命系统、工程系统)的研究所提出的功能命题和演进命题，亦皆可以因著行动者或该系统本身的要求，而转化为伦理规范命题。此时，吾人若采取专业知识和技术所提供之某一规范来实现伦理价值(例如正义、仁爱……等)、和谐人际关系，实际上就是采取某种伦理、道德的立场。这样一来，伦理、道德便能依照专业知识、技术和人际关系的轨迹来获得实现。
就此而言，专业伦理教育可分两种方式进行。一方面可以用溶入式教学法，在涉及专业知识和技术的课堂上进行，讨论如何将某一专业科技对于某一系统所提出的功能命题和演进命题，转化为伦理规范命题与实践方法，并分析各种专业案例。另一方面，可以专业伦理学方式进行，讨论伦理价值、规范、评析各种伦理学理论，在此也可以讨论各种伦理案例与实践情境。前一种方式较适合在专业科目中进行；后一种方式则较适于在通识教育中进行。
从专业伦理学角度看来，专业的个人和团体对于伦理道德立场和价值的决定，通常都不自觉的假定了某种伦理学理论取向。专业伦理教育有必要对这些理论加以讨论，如此一来，专业人员才能更自觉地了解、实践或改善其立场和价值观。
大体而言，我们可从各种伦理学理论里归纳出两种主要形态的伦理学：一种是“目的论的伦理学”，主张伦理行为是为了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的实现或德行的完成，都是根据目的来决定的伦理行为，此种主张称之为“目的论的伦理学”。
另外一种形态的伦理学是“义务论的伦理学”，认为伦理行为不应该追求任何目的，而应该为义务而义务，这样才能显示出伦理道德的高贵与尊严，纯粹是遵守伦理道德义务的行为。
在现存种种目的论伦理学里，有两种是最有影响力的：其一是‘效益论’(Utilitarianism)。英文的Utilitarianism一词过去中译为“功利主义”，但这在今天已被当成贬辞使用，用来骂人。“效益论”一词则比较中性，所以我主张将Utilitarianism译为“效益论”。另外一种目的论则是重视人生的全面实现，这可以追溯到中国古代的孔、孟与西方的亚里斯多德。所谓人性全面的实现，亚里斯多德称为“幸福”。幸福并不只是快乐，而是人本有的好能力的全面展开。为此，亚氏伦理学也被称为“幸福论”(Eudaemonism)。今天我们改以另外一个语辞——“德行论”(Virtue Ethics)来称呼它，因为人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人与人之间良好关系的全面展开，而这两者也正是美德所在。
以下就将一一检讨效益论、义务论与德行论三种伦理学，藉以评价它们与专业伦理教育的关系，分析其优缺点，以确立专业伦理教育的需要，指明怎样的伦理学才是今天应该在教育与社会上来推动与加强的。
三、效益论伦理学与专业伦理教育
首先谈谈效益论的伦理学，它最重要的目的就是“效益”(U- tility)，认为区别一件事情的善恶依据，在于一个行为是不是能够达到最大的效益。一个行为能达到最大的效益时就是善的，不能达到最大效益就比较不善，所以善恶是根据所达到的效益而定的。“最大效益”按照过去效益论的说法，是“最大多数人的最大快乐”。“最大多数人的最大快乐”其实就是效益的最大化、充量化。效益论者所追求的“快乐”，其实就是“效益”，换言之，就是最大多数人获得最大的效益。效益论者假定了大部分的人都是追求快乐的事情，而避免苦的东西，简单地说，就是趋乐避苦。因此一件事情做出来能达到最大的效益，而且大多数人也都能够获利，这就是一件善事。效益论伦理学的论点可以归纳为以下三点：[3]
1．就心理论证言，效益论认为所有人在心理倾向上都是追求快乐，避免痛苦。
2．就善恶判准言，效益论者以是否合乎人类在心理上求乐免苦的倾向来作为善恶的判准。
3。就道德规范言，效益论者主张，道德规范是为了增益人群之乐，减免其苦。可见道德规范本身并无纯粹的义务性，而是以达至增乐免苦为其规范性的依据。
在工商业社会里许多人的伦理思想就是趋向于效益，比如生意能做到最好，赚最多的钱，就是善的；政策的决定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在现代社会里，效益论其实是一个被普遍接受的伦理思想，即使只是隐藏性、未明言的接受。
因此，在工商业社会中的专业伦理，尤其是商业伦理(Bussi- ness Ethics)，往往是以效益论为其理论依据。既然各种专业训练皆有其应追求的效益，效益论的专业伦理也最容易受到欢迎。在工程伦理里面，工程的设计与执行对于品质的注重、安全设计、安全制造、节约资源、注重创新和对公共福祉的重视……等等，其最后的理论基础，大体上皆是效益论，因为其所追求的目的，无非是效益的最大化或“最大多数人的最大快乐”。
不过，效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。例如财团与官员结合炒热地皮，很多人会在这勾结中获益——得到最大效益，但这是违反正义的。因为金、权的结合所能达到的效益，虽然是非常高的，但同时就会有另一批人因此相对地被剥夺了权益，例如使物价提高，社会消费型态提高，造成其他人相对的贫穷化。所以追求最大效益的后果是有可能违反道德或伦理的。
另外，为了追求最大的效益，就要不断地算计，这样才可能在政策或投资上达到最大的效益。现代社会最大的困境是虚无主义，而效益论既然以追求效益为惟一的目的，心中又常在盘算效益，为此效益论只会加强这种虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，所得到的效益只不过是些表面的东西，如存款上的数字，没办法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于我们人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。
效益论为了面对第一个问题——效益与正义可能违背的情形——所以就做了一些调整，为此在当代的伦理思想里出现了所谓的“规则的效益论”(Rule Utilitarianism)，主张在追求最大的效益时必须遵守规则，如果某些可获得最大效益的行为与某些道德规则(如正义)相抵触时，就不可以做。比如金、权结合虽可造成投资报酬率的最大化，可以得到最大效益，但此效益本身违背正义，因此就不可以做了。
“规则的效益论”对效益论本身做了改革，但它本身产生的问题是：首先，规则本身常会相冲突，例如保护个人隐私的规则会与追求真实、公平、公开的原则相冲突，此时究应何去何从?其次，当规则与效益冲突时，“规则的效益论”本身到底应如何主张?如果不论什么事都以规则为优先、遵守义务而放弃效益，如此以遵守规则、义务为要，就变成义务论了；若是放弃规则而追求效益，如此一来又变成原来的效益论了。“规则的效益论”的基本问题在于有很多的世俗效益基本上就是会与规则相反的。我们所处的现代社会正是如此，其中最大的世俗效益往往就是违背道德正义的。因此“规则的效益论”对原有效益论所能做的改正有限，它在面对规则与规则，或规则与效益两相冲突时，不是变成原来的效益论，就是强调规则而放弃效益，成为义务论。目前有许多的商业伦理(Business Ethics)的课本都教授“规则的效益论”，其实它仍是有许多的矛盾。[4]在专业伦理教育中，对此不可不察。
四、义务论伦理学与职业伦理教育
由于效益论的专业伦理教育有上述的缺点，以义务论伦理学为本的专业伦理教育便显示其优点和重要性。因为一方面义务论伦理学对于专业伦理所应遵守的规范，皆予以明确的规定，比较容易学习。例如各种守则、公约(像是工程师守则)，皆可在学会或专业团体中经由讨论、建立共识，订定完整规范，并经由活泼的教学法，例如溶入式教学、个案教学、情境教学……等等，让学生认知并习得这些规范。以工程伦理为例，诸如“不收取回扣、佣金”，“应妥善处理废弃物”，“应注重生态保育、环境保护”，“应守职业秘密”，“应注重公共安全”，“应注意公众的健康”，“应支持专业团体组织”……等等。这些都是出自义务论的要求。
另一方面，义务论伦理学也比较能兼顾道德的尊严。因为义务论要求不可以为任何目的而守义务，却应该为义务而义务。而且义务论伦理学强调人应自律地遵守义务，而不是经由外力强迫才遵守义务。
但是，为了恰当了解和评估义务论专业伦理，我们有必要略为认识义务论的来源和要义。在西洋哲学里义务论可以追溯到康德。康德是个清教徒，认为为追求利益的行为就不是道德的，相反的，应该为道德义务本身而做的行为才是道德的。道德义务不是条件性的，而是绝对的，称之为“无上命令”。康德认为道德义务是一种无上命令。他认为第一个道德原则在于一个人应如此做，使得其行为的格准能成为普遍法则，换言之，所做的行为应具有普遍性，而能使一般人都能够照着做。
当代德国哲学家席勒(M．Scheler)曾批评康德这样的主张是形式主义，因为康德没有告诉你应该做什么，只说人的行为应该使天下人都能够照着做[5]。不过在我看来，康德的用意是在用“普遍性”来检查那些行为是合乎道德的要求的。例如明知自己借钱无力偿还，但为了借得到钱，却又答应借了要还，这种不诚实的承诺本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一个人历经不幸，厌倦生命之后可否自杀?康德认为自杀行为不可以普遍化，否则如果人人自杀，人类就要濒临绝种了。康德举了四个类似的例子，并一用普遍性加以检证[6]。由此可见，康德的目的是在以普遍性做为道德行为的检证标准，其目的初不在主张形式主义。
不过，从自杀的例子我们多多少少可以看出康德仍然具有形式主义的倾向，因为他并没有进一步去说明生命的可贵与对生命应有的尊重，只是一味主张追求普遍的行为，而且他只是检查那些行为不合普遍性的要求，但是并没有说出哪些行为才真的是普遍的。这是康德哲学的困难之一。
此一困难并未因康德的另一个原则——人格原则——而稍减。诚然，康德的第二个伦理原则：“你应如此做，使你的人格和别人的人格皆不会成为只是工具，而是目的。”[7]康德“目的王国”的主张的确走出了义务论的窠臼。可惜义务论者并未就此加以发挥，转向目的论发展。不过，其最后根本的原因，还在于康德本人也将此第二原则视为无上命令，视为义务；此外，他也没有指出哪些行为才是新生人格的行为，其结果是我们仍无法得知究竟应该做什么，才算是尊重人格为目的。
在此要特别指出，康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出“法治”的概念，即“法治国”(Rechtstaat)。“法治国”这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。义务论一直在现代社会延伸、发展，因为它能配合现代化与规范建立的需要。义务论在教育中也发挥作用，如从小教育生活公约与生活规范，尔后逐渐重视法治的教育，这些都是属于义务论的教育。
当代有些新儒家学者从义务论的角度来解释孔子或是儒家的思想，他们把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：“三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志”，解释为重视意志的自律；又将儒家思想所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为了道德命令甚至愿意失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种绝对的无上命令。
进一步在比较世界的伦理学时，这些学者认为儒家的思想是一种强调意志自律的伦理学，至于西方的基督宗教，则是他律的伦理思想，因为他们认为像十诫的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲自律或是他律，都是从义务论的伦理学出发的见解。
其实，在我看来，无论是儒家或基督宗教的伦理学都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：“你们如果爱我，就遵守我的命令”。可见爱的关系优先于义务(命令)的遵守。从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。[8]
今天两岸都正在积极推行法治，而且在伦理教育上也强调伦理规范，告诉学生什么是应该与不应该做的等等，在专业伦理教育方面也强调义务论伦理学。这样的一个义务论的伦理教育究竟足不足够?诚然，在现代社会里的确必须强调法治、强调伦理义务，如此一来，专业规范才能逐渐地建立。就这点而言，义务论是有它的重要性。但从另一个角度来看，现代的社会正处于虚无主义、规范解构的状况，处此困局，人心基本上追求的是自由、爱与创造，而不是规范与义务本身的尊严。
所以，我们若只是一味强调规范、强调义务，便无法与现代社会之追求自我实现和自由创造配合起来。在这种情况下一直强调义务不仅人心无法接受，而且会将人人皆推向无德的一边。例如，在专业工作里如果犯了规，没有被发觉，人往往内心窃喜，比如怠工而没被逮到，那他今天又多了一个小的快乐。日常生活常常充满了这种小的快乐，其实是人性的扭曲；在道德上都变成了没有德性的人，逃过了规范就觉得快乐。主要原因是不觉得遵守规范与我人性的实现、能力的卓越化、关系的良窳有任何关系。
换言之，强调道德义务或法律义务虽然是为了建立社会的秩序，有其正面的价值。但若只有义务，它最后的结果就是把国民全部推向没有美德的一边。我们虽然遵守法治，但基本上我们是缺德的。处于世纪末的人，所追求的基本上是自由、爱与创造，我们要在自由、爱与创造里形成秩序，而不是义务形成的秩序，何况纯由义务形成的秩序是没有人会喜爱的。从这里就可以显出义务论的困难，它没有办法对应这个新时代。所以如果只用义务论、用自律道德来解释儒家的思想，并不是帮了儒家思想的忙，反而僵化了儒家思想。而且这样只会把儒家变成维系义务、律则的意识形态，无法昂扬人的善性与能动性。把儒家的道德思想视为无上命令，一种自律的道德，使儒家没有办法面对自由与创造的需要，这是义务论面对现代社会的另一个困难。义务论所产生的困难不仅在台湾，在大陆、欧美也是如此。所以从80年代开始，伦理思想有了很大的转变，就是对义务论做了很多的检讨与批评。无论是国家的政策或是在教育上推动效益论、规则效益论或是义务论方面的伦理思想，都产生了很多的弊病。这是因为人们把过去良好的传统，如西方自亚里斯多德、多玛斯以降的德行伦理学，或是中国在孔、孟思想里的德行伦理学忘了。[9]
五、德行论伦理学与专业伦理教育
德行伦理学重视人本来具有的良好能力的发挥，而且在发挥自我的过程中也注意良好关系的实现。在教育上，它重视伦理的判断，知道在什么样的情况下判断是非，而不只是遵守义务，重点是在能判断是非善恶，培养实践智慧(phronesis)，并且养成长久的好习惯，也就是美德。道德判断的训练远胜于义务的学习，良好习惯的培养远胜强调自律。德行论的伦理思想逐渐受到重视，并且据此对传统的中国以及西洋的相关的伦理思想再做研究和诠释。
亚里斯多德认为伦理的最后目的是在追求幸福(Eudaemonia)，所谓“幸福”就是本有的能力、本性的能力得到全面展开，如此才有幸福可言。换言之，人若没有达到自我实现、本性能力无法全面展开，谈不上幸福。幸福不只是快乐，快乐是短暂的，而幸福是一种持久的状态，因着能力的全面展开而达到一种心灵的持久状态。此外亚里斯多德谈到心灵能力的全面展开时，同时也强调个人的能力必需在人群里展开。如果说亚里斯多德的《伦理学》(Ethics)讨论个人的幸福，其《政治学》(Politics)讨论的则是城邦的幸福。人一定要有良好的关系，因为唯有在良好的社会关系里，卓越的能力才得以全面展开。亚里斯多德德行论伦理学亦为圣·托玛斯(St．Thomas)所继承发扬。
同样的，在对儒家思想的解释上也必须注意到这一点。首先，儒家虽然也不忽视功利，因此孔子先讲“富之”，再讲“教之”。孟子也主张“仓廪实而后知荣辱”，“斧斤以时入山林”，然而，儒家从未将功利视为生命意义之所在，儒家更不以功利为道德之标准。在这点上，儒家颇不同于“尚功用”的墨家。主要的原因在于儒家区分“生存”与“意义”二层次，前者为后者的自然条件，后者却是前者的价值目的。对儒家而言，人诚然必需先能生存才能进而度有意义的生命，但若要生命有意义，则须进而追求卓越，贡献人群，实现道德，成就德行。
其次，儒家也讲究道德义务，甚至可为道德义务牺牲生命，所谓“杀身成仁，舍生取义”是也。不过，儒家遵守义务的目的并非为了义务本身，而是为让人的本有善性展开，并使良好的关系能得到实现与满全。换言之，守义务是为了德行，而不是倒过来，像康德一般，认为德性就在于克制欲望，服从义务[10]。
若我们要确定儒家所言“德行”的意义，基本上可以归纳为二点：一、本有善性的实现。例如仁、义、礼、智四种德行正是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端，本有善性的实现。每一个人本有的能力可以自由发挥，得到全面的实现，这是本有能力的卓越化，以追求卓越为人生的目的。二、良好关系的满全。不管是朋友、夫妇、兄弟、长上、属下，甚至陌生人，不管是否是同一家族或同一族群，皆可以仁相待，四海之内皆兄弟，这种良好关系得以满全的结果，也是德行。所以德行基本上可以归结为本有能力的卓越化，和良好关系的满全。
现代社会里人人追求卓越，或许不会喜爱义务，但一定追求卓越；不一定喜欢规范约束，但一定需要良好的关系。人在任何状况下都需要良好关系，不管是在社会上、学校中或旅游时，而且也唯有在良好关系中才能够全面展开自我。现代社会需要自由、需要创造，这个精神可以与德行论伦理学的基本原则相互配合。所以从这个点看来，德行的伦理学是今天所需要的，尤其在时代正走进虚无主义的幽谷时，现代人所需要的伦理学，是德行的伦理学。
所以我们不可再像以前一样非要把儒家的伦理学解释为义务论的伦理学，一味强调道德的自律性等等而已，虽然儒家也重视义务。我们也不能只从效益论来解释儒家伦理学，虽然儒家并不轻视效益。在今天，我们诠释儒家伦理思想，必须还原出它的德行伦理学真义。
基本上，德行可以归结为两点：一、每个人本有好能力的卓越化；二、人与人、人与自然关系的和谐化，换言之，良好关系的满全也是德行。就专业伦理而言，专业人员也可以透过专业工作中专业理想的实现，达至个人能力的卓越与良好关系的满全。例如，在各专业工作中，专业人员重视“职业忠诚”、“专业荣誉”、“专业尊严”、“增进专业能力”“不断追求创新”……等等，达至个人能力的卓越化。也可经由实践“公平、公正”、“尊重他人”、“关怀他人”、“支持专业组织”、“诚心与他人合作”、“鼓励下属、教导后进”、“维护企业文化”……等等，达至关系的和谐化或良好关系的满全。
最后，德行伦理教育重视道德判断能力，也就是亚理斯多德所谓“实践智慧”(phronesis)的养成，要学生知道在什么样的情况下如何判断是非，重点是在培养判断能力，以此判断是非善恶，以追求能力卓越与关系和谐。也因此，专业伦理教育应多重视案例学习和情境认知，鼓励学生多交谈与沟通，藉以培养其透过沟通以形成判断的能力和习惯。
六、结 语
虽然现在世人皆很有办法得到自己所追求的目标，并且在经济上也能相当地满足自己，但当前最大的问题是：在每一个人的生活里，愈来愈缺乏值得奉献的理由与理想。这是心灵上一个很严重的困境，我们称此困境为“虚无主义”。所谓“虚无主义”，就是生命里没有值得奉献的理由，只追求眼前看得见的快乐和利益，而失去长远的理想目标。[11]
我们的教育和社会制度都允许而且训练专业人员有效地去达到眼前可见的目的、快乐与利益，可以逐渐地，生命缺乏意义，没有长远值得奉献的理由，人不知道是为了什么而存在。在生命缺乏长远意义的情况下，心灵的空虚产生了许多的问题。这些问题尤其在近些年来逐渐地暴露出来。原有社区与乡村用以凝聚共识、共同遵循的社会伦理规范失去了约束力，甚至有不少反规范的行为出现。
就此而言，效益论(含规则效益论)的专业伦理教育，虽然也有其优点，但只能对追求快乐与利益的现代潮流予以推波助澜，却无益于专业人员走出虚无主义的幽谷。也因此效益论的专业伦理教育有其限制，必需进一步用义务论和德行论的专业伦理教育加以提升和转化。
不过，现代心灵有另一困境，就是规范解组，对于原有的理想价值和社会规范逐渐加以解构。所谓“解构”，就是对原有、已构成的社会规范加以否定和解除。但在已有规范解构之后，又没有任何具共识的新规范出现，以致社会失序，无所适从。就现代社会而言，在心灵上和社会行为上有两个很严重的根本问题：其一，就是普遍弥漫的虚无主义；其二，就是社会规范的解构。
在社会规范的解构的情况下，义务论的专业伦理也有其限制，因为此情此景中，人们追求的将不是规范本身及其尊严。只讲义务和自律并不能激发人的动机去向善、行善，因为在规范解组之时，人们极力想从规范和束缚中解脱，其所追求的更是自由、爱与创造。对于一般伦理和专业伦理的实践，人们想的是藉此可以成为怎样的人，而不是为义务而义务。对此，德行论的专业伦理可谓专业伦理的冠冕，因为从德行论的专业伦理看来，专业人员也可以透过在专业工作中，养成良好习惯与道德判断力，实现专业理想，并藉此达至个人能力的卓越，与良好关系的满全。这也是我们从中西最好的伦理思想传统，诸如儒家传统与亚里斯多德——托玛斯传统，所能得到的最佳启示。
注释：
[1]“伦理”一词相当于德文Ethik，英文Ethics，法文Ethique，丽“道德”一词则相当于德文Moral，英文Moral，法文Morale。而希腊文 Ethikos与拉丁文Moralis意义相近，原指风俗或习惯，西塞老(Cicero)在“论命运”中曾说自己用Moralis(形容词)来翻译希腊文 Ethikos一词，可见，两词确有同义的情形。
[2] 本人的“对比哲学”(Philosophy of Contrast)参见沈清松《现代哲学论衡》台北：黎明文化公司，1985年，页1—28。
[3]关于效益论伦理学清楚的探讨参见A．Quinton，Utilitarian Ethics(London：Macmillan，1 993)，另见T．L．S．Sprigge，Utilitarianism， in An Encyclopaedia of Philosophy，edited by G．H．R．Parkinson，(London：Routledge，1988)，pp．590—612。
[4] 例如T．L．Beauchamp and N．E．Bowie(editors)，Ethical Theory and Business，(New Jersey：Prentice Hall，1988)仍存在此种困难。另C． L．Sheng，A New Approach to Utilitarianism(Dordreeht：Kluwer Aca- demic Publishers，1991)该书批评规则效益论而返回行为效益论，但从德行论观点看仍有缺失，见沈清松评，《效益主义新探》，哲学杂志第三期，1993年1月出版，页230—235。
[5] M．Scheler在Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik书中有系统的批判并提出席勒自己的实质伦理学。
[6]此四例参见I．Kant，Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，(Frank- furt an Main，Suhrkamp Taschenbuch Verlag，1978)，pp．52—54
[7]Ibid．，p．61．
[8]详见本人著，《儒学与基督宗教的会通》，收入沈清松，《传统的再生》，(台北：业强出版社，1992)，130—150页。
[9]例如Anscombe，Becker，Taylor等人皆主张伦理学研究应从义务研究转往德行研究，见Anscombe，G．E．M．，Modern Moral Philosophy，in Philosophy，v01．33，pp．1—19．，1958．，Becker，Lawrence．， Friendship，Altruism and Morality，(London：Routledge and Kegan Paul，1980)French，Uehling and Wettstein．，Character and Virtue(Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988。
[10] 如麦金泰(A．MacIntyre)就说：“有德的行动并不像康德后来所想那样是相反欲望倾向的行动，而是根据美德教养陶成的倾向行动。”cf． A．Mclityre，After Virtue，(Notre Dame：Universlty of Notre Dame Press，1984)，p．149．
[11]关于“虚无主义”概念，参见J．Goudsblom，Nihilism and Culture，(New Jersey：Rowman and Littlefield，1980)，pp．3—18。在本文中对“虚无主义”的定义则是本人的说法。